|
. |
Phật
Học Cơ Bản
Tập Ba
Ban
Hoằng pháp Trung ương
GHPGVN
Chương
trình Phật học Hàm thụ (1998-2002)
Nguyệt san Giác Ngộ
--- o0o ---
Phần
II - Bài đọc thêm
Cơ sở triết lý của
Tam Luận Tông
Khải Thiên
I. Lịch sử truyền thừa của Tam Luận
Tông
Tam luận tông là một trong những
tông phái của Phật giáo, thiên về duy tâm luận phủ định. Về cơ sở
truyền bá và xiển dương, Tam luận lấy kinh Bát Nhã làm nền tảng;
từ Bát Nhã mà tạo ra Trung quán luận (Màdhyamika-sàstra), Thập nhị môn luận
(Dvàdasadvara-sàstra). Hai tác phẩm vĩ đại này đều do Long Thọ trước
tác. Bên cạnh đó, là tác phẩm Bách luận (Satasàstra) của Ðề Bà
(Arya-deva). Do y cứ trên ba bộ kinh-luận này mà có tên là "Tam luận".
Về sau, có thêm một bộ luận kỳ vĩ nữa, cũng của Long Thọ, là Ðại
Trí Ðộ luận (Prajna pàramità-sàstra), vì thế có khi gọi là "Tứ
luận".
Mục tiêu của luận thuyết này là "phá tà
hiển chánh", do đó, những nỗ lực và bước đi táo bạo của nó
đều nghiêm túc phê bình các quan điểm sai lầm về Phật pháp của
tất cả bộ phái Phật giáo cũng như là ngoại đạo tà giáo (1). Ở đây,
trước hết nó phê bình những quan điểm sai lầm của các bộ phái Phật
giáo, rồi đến phê bình những quyết đoán lệch lạc của các nhà
Ðại thừa (Mahayanists). Ðây là lý do khai sinh của Tam luận.
Nhưng cho đến khi Tam luận được truyền sang
Trung Hoa, thì nó bắt đầu xuất hiện như là một tông phái cùng với sự
xuất hiện của Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva), người Kucca (Qui Tư). Từ đó,
Tam luận tông ra đời.
Khởi đầu vào thế kỷ thứ V TL, Cưu Ma La Thập
đã phiên dịch Trung luận và truyền cho Ðạo Sanh, Ðàm Tế và Ðạo
Lãng (2). Ðến thế kỷ thứ VI.TL, Pháp Lãng, một đạo sư trứ danh
đương thời, truyền cho Cát Tạng (3). Ðến thế kỷ thứ VII.TL,
Cát Tạng truyền cho Huệ Quán, Huệ Quán sang Nhật năm 625 và
truyền bá Tam luận tại chùa Nguyên Hưng (Gwangoji) ở Nại Lương (Nara)...
Sau Cát Tạng, Tam luận tông tạm dừng phát triển (mà
chuyển sang Nhật Bản bởi Huệ Quán) vì bấy giờ Huyền Trang và
đệ tử là Khuy Cơ đang hưng khởi Pháp tướng tông. Mãi đến năm 679,
một vị Tăng tên là Suryaprabhàsa đến Trung Hoa giảng Tam luận cho Hiền
Thủ, từ đó dòng tân Tam luận tông ra đời (4).
II.- Cơ sở lý luận - phê bình của
Tam Luận Tông
Trong bài tụng mở đầu của Trung quán luận, Long Thọ
viết rằng:
"Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất
Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hý luận
Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất"
(5)
Bản dịch tiếng Anh của Stcherbatsky (6):
"The perfect Buddha,
The foremost of all teachers I salute,
He has proclaimed
The principle of (universal) relativity.
Is like Blissful (nirvana),
Quiescence of plurality
There nothing appears,
Nothing has an end,
Nor is there anything eternal
Nothing is identical (with itself)
Nor is there anything differentiated,
Nothing moves,
Neither hither no thither".
Bài tụng trên có thể tạm dịch như sau:
"Ðấng Toàn giác Vô thượng
Ngài đã tuyên thuyết
Nguyên lý tương đối trong vũ trụ
Như Niết bàn
Vắng lặng mọi sai biệt
Không có gì biến mất
Cũng không có gì xuất hiện
Không có gì đoạn diệt
Cũng không có gì thường hằng
Không có gì đồng nhất (với chính nó)
Cũng không có gì sai biệt
Không có gì di chuyển từ chỗ này hay chỗ kia".
A- Cơ sở một: Từ bài tụng trên, trước hết
chúng ta thấy chủ đích của nó được thể hiện qua hàng loạt cách
ngôn phủ định "không... không... không...". Như thế, có thể
nói, cơ sở lý luận-phê bình của Tam luận (mà ở đây là Trung luận) là
"phủ định biện chứng" (dialectical negation). Và, mục đích của
phủ định biện chứng của Trung luận là "diệt hý luận"
(nisprapãnca); và, luận cứ cơ bản của phéáp phủ định biện chứng này là
"tứ cú" (7):
1- Hữu (sat)
2- Vô (asat)
3- Diệc hữu diệc vô (cũng có, cũng không)
4- Phi hữu phi vô (không có, không không)
Bốn luận cứ trên là một hàng rào "tối hậu",
nhằm đưa mọi lý luận trở về kết luận. Ở đây buộc đối
phương phải trả lời một cách dứt khoát; và đương nhiên sẽ không có bất
kỳ một câu trả lời xuất sắc nào có thể lẩn trốn được bốn luận cứ
xác quyết này, khỏi cần bàn đến câu hỏi, cũng không màng đến
câu trả lời nữa! Do đó, nếu không nắm được luận cứ cơ bản này, thì
sẽ không hiểu được cách lý luận phê bình của phép phủ định
biện chứng.
B- Cơ sở hai: Bước thứ hai của phép phủ định
biện chứng này, cần phải biết, đó là Bát bất (tám cái KHÔNG), hay
còn gọi là tám cái phủ định:
1- Không sinh
2- Không diệt
3- Không thường
4- Không đoạn
5- Không giống
6- Không khác
7- Không đến
8- Không đi
Như thế, trên nền tảng của tám cái phủ định
này, cái gì có thể tồn tại? Thực ra đây là sự phủ định, phủ định
tất cả sắc thái đặc thù của hiện hữu. Ở đây, hễ cái gì bám vào
hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai thì đều là
sai lầm, hay những hiện hữu nào sinh khởi từ chúng cũng đều là sai
lầm. Do đó, đặc điểm của phép phủ định biện chứng này là phủ
định liên tiếp, phủ định luôn cả cái được phủ định. Tỉ dụ, phủ
định ý niệm sinh khởi (sinh) bằng ý niệm đoạn diệt; phủ
định ý niệm đoạn diệt bằng ý niệm đến (lai); phủ
định ý niệm đến bằng ý niệm đi (khứ); phủ định mọi
ý niệm trên bằng thường hằng; phủ định ý niệm thường hằng
bằng đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng đồng
thể (nhất); phủ định ý niệm đồng thể bằng sai biệt (dị);
phủ định ý niệm sai biệt bằng sinh khởi... Cứ như thế mà phủ
định sạch sẽ mọi ý niệm chấp trước bám víu vào hữu, vô, sinh,
diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai.
C- Cơ sở ba: Bước thứ ba của phép biện chứng
phủ định này là Trung đạo (Middle way) - tức con đường Giữa; mà, đã ở
Giữa đương nhiên phải có hai bên - hai bên đó được gọi là Nhị
đế: Chân đế và Tục đế. Từ đó suy luận, hễ bên này là Chân,
thì bên kia là Tục. Tỉ dụ:
1- Hữu đối lập với vô: Hữu là tục; vô là chân
2- Hữu-vô đối lập với phi hữu-phi vô: Hữu-vô là tục;
phi hữu phi vô là chân.
3- Nếu cả 4 luận cứ trên là tục, thì luận cứ nào
phủ định chúng là chân: Hữu-vô, phi hữu-phi vô là tục; phi phi hữu, phi phi
vô là chân.
4- Nếu cả 4 luận cứ trên đều là tục, thì luận
cứ nào đứng trên chúng và phủ định chúng là chân: Phi phi hữu, phi phi vô
là tục, phi phi bất hữu, phi phi bất vô là chân... Cứ phủ định như thế,
càng đi sâu, càng tiến gần đến cửa chân lý. Cho đến khi nào
"nhất thiết, nhất thiết buông xả hết", thì khi đó bạn
đối diện với chân lý thực tại tánh Không - không thủ đắc
(apràptitva). Trên đây chỉ là lối lập luận, vậy thôi. Nó không có một
điều gì u huyền kỳ bí hết.
D- Cơ sở bốn: Vấn đề quan trọng là sự
xác định giá trị của chữ Trung = Giữa, đầu mối là nằm ở đó.
Chúng ta biết rằng, Trung là một khoảng ở Giữa, một
khoảng trống vô cùng giá trị mà bên nào cũng muốn lấn chiếm để kéo
về phần mình. Do đó, Trung là vị trí then chốt, là điểm tựa của hai
thái cực; nếu bám víu vào một trong hai thái cực là điều sai lầm, sẽ
rơi vào cực đoan, như kiến chấp về hữu-vô, về thường hằng,
về đoạn diệt v.v..., nhưng nếu bám víu vào cả hai thái cực thì
cũng là điều sai lầm, như muốn đến thì lại đi, muốn sinh thì lại
diệt; nhưng ngay tại đây, nếu một phen buông bỏ mọi kiến chấp
vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai, thì đó là
lúc trực nhận chân lý. Vì thế, Tam luận đề cập đến "Năm
huyền nghĩa" như sau:
1- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật
hiện tượng này là thực sinh thực diệt, thì đó là tục đế
phiến diện.
2- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật
hiện tượng này là bất sinh bất diệt, thì đó là chân đế
phiến diện.
3- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật
hiện tượng này là không thực sinh, không thực diệt, thì đó là trung
đạo của tục đế.
4- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật
hiện tượng này là không thực bất sinh, không thực bất diệt, thì đó
là trung đạo của chân đế.
5- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật
hiện tượng này là không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt, thì
đó là trung đạo được biểu thị từ sự kết hợp GI_A tục đế và
chân đế (Nhị đế hiệp minh trung đạo).
Do vậy, Trung luận viết rằng: "Nếu không
nương vào tục đế, thì không thể đạt đến chân đế".
Cũng như nếu không dùng thuyền, thì không thể sang sông. Và
"Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với Tánh Không, tất cả không
hợp lý vì không hợp lý với Táng Không". (Mk. XXIV.14).
E- Cơ sở năm: Cuối cùng là nguyên lý Duyên
khởi. Chúng ta biết rằng, Duyên khởi (Paticcasamuppàda) là giáo lý vô
cùng quan trọng, có một không hai trong lịch sử tôn giáo và triết
Ðông-Tây. Ðây cũng là giáo lý thống nhất được ghi lại trong hệ
thống kinh tạng Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật nói, Ngài và các
Ðức Phật thời quá khứ đều chứng đắc giác ngộ từ giáo lý Duyên
khởi (8). Từ đó, cho thấy tính cách quan trọng của giáo lý này (9).
Ở đây, nếu muốn hiểu một phần nào đó
về Tánh Không, thì trước hết phải nghiên cứu về Duyên khởi, vì
nó là con đường "độc nhất vô nhị" dẫn đến tri nhận thực tại
tính Không. Duyên khởi và tính Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó
được giải minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay tuyệt đối,
tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt hiển thị, là hiện
tượng của tính Không; và tính Không, trên cái nhìn tuyệt đối, là bản
chất của Duyên khởi. Ðây là một loại hệ luận, mà nói theo ngôn ngữ của
Hoa Nghiêm là "tương tức", "tương nhập" - cùng sinh khởi và
cùng hiện hữu. Do đó, "tính Không" (sunyata), nếu được xem
là một loại thể tính đặc thù, một loại thể tính mà nó luôn luôn
phá hủy chính nó - phá hủy liên hồi, thì tác dụng khả thể của tính
Không là như Tâm kinh (Hridaya sutra) nói "viễn ly điên đảo mộng
tưởng", "cứu cánh Niết bàn". Như thế, Duyên khởi và
tính Không chính là khái niệm cuối cùng của ngôn ngữ - vì không còn
ngôn từ nào khác hơn có thể thay thế cho nó được - khả dĩ nói
về Viễn Ly (Naiskramya). Nó viễn ly mọi tự tính (svahàva), mọi tự
tướng (svalaksana). Duyên khởi như bọt bóng, bất giác từ khi nào chẳng
biết, lặng lẽ trôi theo ghềnh thác đổ, và khi chạm phải dòng nước,
nó liền biệt tăm - trở về với bản thể ư? Không. Ở đây
không có bất kỳ một bản thể nào hiện hữu cả! Vì, như theo lối nói
của viễn ly, bản thể của Duyên khởi là "Không Tự Tính"
(svabhavaabhàva), nó trôi lăn từ nơi này đến nơi kia trong cơn tuần hoàn
mộng mị của những sự nối kết và nương tựa nhau (y tha), như từng
giọt nước, nối kết và nương tựa nhau để tạo thành dòng nước;
còn cái mà được gọi là dòng nước chỉ là lâm thời, nó là "duyên
hội" (10) vậy thôi. Duyên khởi là như thế.
Qua năm cơ sở như được đề cập trên đây, chúng
ta phần nào nắm bắt được những điểm khái quát về Tam luận tông, và
đây cũng là tiền đề để đi vào tìm hiểu triết học
tánh Không.
III. Nguyên lý Trung đạo
(Madhyama-pratipada)
Như đã được nói đến ngay từ đầu, Trung đạo là
một khái niệm do chính Ðức Phật nói lên sau những biến cố quan
trọng trong cuộc hành trình trở về Niết bàn của Ngài. Nó, ngay từ
thời Phật giáo Nguyên thủy, vốn được xem là một giáo lý đặc thù trên
cả hai bình diện: đời sống thực tiễn tu hành và đạo lý đưa
đến giải thoát.
Lịch sử ghi nhận rằng, trải qua sáu năm tu khổ hạnh ở
núi Tuyết, thân thể của Bồ tát Tất Ðạt Ða chỉ còn da bọc
xương. Bồ tát đã đánh đổi mọi sức sống năng động và nhiệm mầu
của chính mình cho những cơn đói lạnh khôn lường, có lúc Ngài đã rơi vào
hôn mê, bất tỉnh. Song, chính nhờ vào những kinh nghiệm thống thiết
như thế mà Ngài mới ngộ ra rằng, sự hủy diệt xác thân này để
cầu Vô thượng đạo là điều phi lý vô bờ, không thể có được.
Từ đó, Bồ tát thức tỉnh, và Ngài bắt đầu tìm lại cuộc sống quân bình,
một đời sống vốn tiềm tàng một khả tính nhiệm mầu vô biên trong
mỗi con người, bằng cách ăn uống, tắm rửa và nghỉ ngơi (11); rồi đi vào
thiền định.
Sau khi thành đạo, bài pháp đầu tiên mà Phật giảng
tại vườn Nai là Tứ thánh đế; trên cơ sở của pháp thoại này, nguyên
lý Trung đạo được Phật nhấn mạnh như sau: "Có hai cực đoan mà
người học đạo muốn hướng đến một đời sống giải thoát cần phải
tránh xa: cực đoan thứ nhất, nếu lấy lạc thú của thân thể làm mục
đích của đời người, thì đó là một đời sống thô bỉ và ngu xuẩn; cực
đoan thứ hai, nếu sống một đời khổ hạnh ép xác, chỉ tạo thêm khổ đau
và vất vả". Ðây được gọi là Trung đạo tu tập; con đường Giữa,
không rơi vào hai cực đoan. Một loại Trung đạo khác, đó là Trung đạo giải
thoát. Có nghĩa là đi vào giác ngộ và thể nghiệm chân lý từ
thế giới của thực tính Duyên khởi. Vì lẽ, đối với Duyên khởi thì
mọi pháp không thể được xem là có hay không. Do đó, Duyên khởi
được xem như là Trung đạo của giải thoát.
Từ cái nền móng cơ bản này, mà về sau, trải
qua một lịch sử lâu dài, cũng lắm phen phiêu lưu bồng bềnh, Long Thọ
đã xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên cơ sở của Bát bất. Cố nhiên,
tại sao Long Thọ không xây dựng luận thuyết của mình trên cái đã có
(như Trung đạo thời Nguyên thủy) mà lại y cứ trên một nền tảng mới là
có lý do của nó; và lý do đó là những gì được trình bày trong
thời kỳ Phật giáo Bộ phái và Phật giáo tiền Ðại thừa. Ðó là một
đề tài thuộc sự phát triển của lịch sử-tư tưởng, khi mà giới
tuyến giữa "ngôn" và "hành" bị xóa nhòa, và kinh
nghiệm thể chứng tự nội phải nhường chỗ cho sự biện biệt
phân tranh. Lúc bấy giờ kẻ chấp có, người chấp không, kẻ chấp vừa có lại
vừa không, người chấp vừa không có lại vừa không không..., cứ như thế,
những định kiến của có và không đã diễn tiến trong suốt quá trình
phát triển tư tưởng Phật giáo. Hết thời đại này, đến thời đại
khác, vấn đề đó cứ sinh rồi diệt, diệt rồi sinh như là vòng
luân hồi vĩnh cửu (le retouré ternel) của Nietzsche. Có lẽ vì thế mà Long
Thọ phải xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên một nền tảng mới
của Bát không (12).
Như thế, rõ ràng Trung đạo ở đây được ra đời
trong một bối cảnh mới, hẳn nhiên nó cũng cưu mang theo những thể cách
đặc thù của nó. Tuy nhiên, không vì vậy mà học thuyết của Long
Thọ khác biệt với hay chống trái với giáo lý của Phật; trái lại,
nó chỉ có thể được xem là sự phát triển bản ý của Phật trong
một bối cảnh mới, cũng tựa hồ như dùng một tên gọi mới cho một khái
niệm cũ, vậy thôi.
Do đó, khi Trung đạo nằm giữa chiến trận của Bát
bất hay được bao quanh bởi Bát bất, thế có nghĩa Trung đạo là chân
lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của hữu vô sinh
diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn từ thực tế, Trung đạo
không phải là bản chất của chân lý tuyệt đối, hay là bản thể
của chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng vai trò-biểu hiện trong
kết cấu của tư duy mà thôi. Cũng như giữa bóng tối và ánh sáng, trong
tư duy chúng ta cho rằng nó phải có một giới tuyến hão huyền nào đó
để phân chia hai thái cực sáng và tối khác nhau; và đó là một nhu cầu
của tư duy hữu ngã. Nhưng với chân lý thực tại, sẽ không hề có và
không bao giờ có bất kỳ một giới tuyến lẻ loi nào hiện hữu như là
biên tế của giữa ánh sáng và bóng tối. Vì thế, cái mà gọi laâ
Trung-đạo-đế, nên nhớ rằng, chỉ là điểm tựa của những kết cấu
lâm thời trong tư duy hữu ngã, đây là điểm đặc thù nhất về nguyên
lý Trung đạo.
Như vừa đề cập trong luận đề trên, chúng ta
thấy rõ Trung đạo không phải là Niết bàn, mà là con đường dẫn đến
Niết bàn. Ở đây, một vấn nạn khác có thể được đặt ra là tại
sao Trung đạo, một con đường mong manh như thế, lại có khả năng dẫn
đến Niết bàn, và chỉ có nó mới có đủ năng lực để dẫn
đến Niết bàn?
Ngay tại chi tiết này lộ rõ cho ta thấy tính cách
nhiệm mầu và vô cùng kỳ vĩ của những cái vốn được xem là mong manh,
sương khói; và có khi chúng được xem là vô tích sự, vô giá trị. Trong
viễn kiến của các nhà Ðại thừa độc đoán, họ cho rằng chỉ có vô
là trên hết, hoặc chỉ có chân đế là trên hết v.v..., mà họ
không biết rằng vô chỉ có thể được nhận diện trong hữu, cũng
như chân đế hiện hữu từ tục đế (13). Và khi đã ôm chặt lấy
quan điểm (hoặc vô, hoặc hữu) của mình, thì lập tức họ rơi vào lầm
lỗi. Vì thế, cái biên giới mong manh mà gần như là không biên giới
này, tác dụng của nó là cực mạnh và dùng để phá hủy mọi thiên
chấp trong cơ đồ của ngã kiến; nó phóng thích tất cả mọi phần tử
cấu uế trong ngục tù của tâm thức, rồi đập tan luôn cả cái ngục tù
huyễn mộng này để cho mọi tâm thức trở về với cái bản thể
thanh nguyên. Và, khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch
như Trung đạo, mọi ý niệm về có và không không còn hiện
hữu trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước chân
lý thực tại đấy. Do đó, chính cái không là gì cả và không có hệ
lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu hạn, biến nó trở thành vô
biên. Ðó là vai trò trọng yếu của Trung đạo. Có thể tỉ dụ như
người lái xe đạp, nó không vướng bận vào đâu cả, bên phải hay bên trái,
phía trước hay phía sau; nó chỉ chủ động không nghiêng ngả về bất kỳ
bên nào trong một thể cách lắm diệu vợi và bấp bênh. Nhưng chính sự
nối kết của từng giây phút bấp bênh đó mà con người có thể đạt
đến mục đích. Trung đạo là như thế. Như vậy, do tính cách bao dung
và không thiên chấp mà Trung đạo được xem là con đường giữa dẫn đến
trú xứ của Niết bàn. Ðây là điểm đặc thù thứ hai về nguyên
lý Trung đạo.
Cuối cùng là vấn đề của chính Trung đạo. Thông
qua bút pháp của La Thập, chúng ta hiểu được tôn chỉ của Tam luận, mà
cụ thể là Trung đạo trong Trung luận. Ngay từ đầu, ý nghĩa của chữ
Trung đã đóng vai trò trung tâm của mọi luận thuyết, nó là cánh cửa
giữa của ba "huyền môn" để bước vào thực tại tính Không. Do
đó, trên cơ sở của tư duy và ngôn ngữ, thì "Trung" thủ vai của
những chứng lý tối thượng. Và cũng tại đó là điểm cao nhất mà bậc
thức giả khả dĩ đạt đến bằng con đường ngôn ngữ. Còn cảnh giới thực
tại, cho dù có được xem là đối tượng của nhận thức hay không, thì nghìn
năm vẫn bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Song, nếu như thế thì làm
sao Phật độ chúng sinh, vì cái mà Phật biết thì chúng sinh không thể
biết? Từ đó, cánh cửa phương tiện được mở ra cho những ai có mắt
để nhìn thấy, có tai để nghe. Ở đây, chữ "LU_N" đóng
vai trò của phương tiện. Như thế, nếu Trung là cứu cánh, thì Luận
là con đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương tự như thế
đối với Trung đạo. Và hai bình diện phương tiện và cứu cánh trong
nguyên lý Trung đạo được gọi là Nhị đế - tức hai chân lý:
chân lý công ước (tục đế) và chân lý tuyệt đối (chân
đế). Mối quan hệ của hai chân lý này là bất khả phân ly. Nếu
chỉ chấp nhận một trong hai thì lại tiếp tục rơi vào hoặc thường
kiến, hoặc đoạn kiến... Cho đến khi nào đạt đến cảnh giới
Niết bàn vô thượng, thì chân hay tục sẽ không còn được bàn đến
nữa. Tuy nhiên, ở đây trên góc độ nhận thức, hai chân lý này mở ra cho
chúng ta một chân trời bao la mênh mông đầy hy vọng. Ðó chính là khả
tính vô biên của Duyên khởi được biểu hiện trên cả hai phương
diện của chân đế lẫn tục đế. Và cũng từ đây, cuộc đối thoại
giữa Phật và chúng sinh bắt đầu.
"Mượn chỉ đưa diều lên khỏi
gió
Buông thuyền lúc khách đã sang sông
Gaté gaté, paragaté, parasamgaté
Bodhi Svahà !".
* Chú thích:
(1) Ngoại đạo tà giáo ở đây không hẳn là ngoài Phật
giáo, mà trái lại, đó là người theo Phật giáo nhưng có những quan điểm
sai lầm (tà kiến).
(2) Xem bảng số 8 - Hệ truyền thừa của Long
Thọ ở Ấn Ðộ và Trung Hoa.
(3) Cát Tạng là một trong 25 đồ đệ xuất sắc của
Pháp Lăng. Ông sống vào đời Tùy, quê ở Kim Lăng, họ An Thế, tổ tiên
là người An Túc (dân tộc Hồ) nên gọi là An Cát Tạng hoặc Hồ Cát Tạng.
Thuở nhỏ, ông theo cha học đạo với ngài Chân Ðế (Paramàrtha), được
phú hiệu là Cát Tạng. Ðến năm 13 tuổi, (có chỗ nói là 7 tuổi),
ông theo học Tam luận với Pháp Lăng. Năm 19 tuổi bắt đầu đi thuyết
giảng. Năm 32 tuổi, sau khi thầy tịch, Cát Tạng về chùa Gia Tường ở Cối
Khê, tỉnh Chiết Giang, hành đạo. Vì mỗi pháp hội của sư có hơn 1.000
thính giả, nên được gọi là Gia Tường Ðại sư. Về công trình nghiên
cứu của sư, gồm: Tam luận huyền nghĩa, Ðại thừa huyền luận, Nhị
đế chương, 7 sớ giải về kinh Pháp Hoa, 2 tác phẩm sớ giải về kinh
Niết Bàn, Ðại Bát Nhã, và 120 quyển sớ giải về kinh Hoa
Nghiêm, Thắng Man, Tịnh Danh, Ðại Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ...
Sư đã từng biện luận với Tam quốc luận sư Tăng Xán. Năm 618, sư là một
trong 10 vị thầy được vua Cao Tổ tuyển làm Quản tăng. Tháng 5 năm 623,
trước khi viên tịch, tắm gội xong, sư viết bài "Tử bất bố
luận" (Luận không sợ chết) rồi thị tịch, thọ 75 tuổi. Nhà vua
cấp kinh phí để an táng cho sư (xem Tục cao tăng truyện - Phật Tổ
thống ký..., Phật Quang đại từ điển).
(4) Cựu Tam luận tông chỉ truyền bá từ ngài Cưu
Ma La Thập đến Cát Tạng (kéo dài từ 409 - 623 TL).
(5) Xem Ðại tạng kinh, Ðại chính tân tu, No 1564
(cf Nos, 1565-1567) thượng - Quán nhân duyên phẩm, đệ nhất, thập lục
kệ, tập 30, tr.1, trung.
(6) Xem The Conception of Buddhist Nirvana, Stcherbatsky,
tr.69.
(7) "Tứ cú", ở đây là bốn mệnh đề
xác định, hoặc là có, hoặc là không, hoặc là vừa có, vừa không, hoặc là
vừa không có, vừa không không.
(8) Kinh Tương Ưng Nhân Duyên, Tương Ưng Bộ II,
bản dịch của Thích Minh Châu, ÐTKVN.
(9) Xem Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo của
Thích Tâm Thiện.
(10) Tam luận tông ở Trung Hoa dùng từ "duyên
hội" như là sự hội ngộ của Duyên khởi và tánh Không để diễn đạt
về ý nghĩa Trung đạo.
(11) Trong suốt thời gian tu khổ hạnh, lúc nào bất luận
ngày hay đêm, Ngài cũng đều dồn nén tư tưởng và thân thể để
truy cầu chân lý vĩnh cửu.
(12) Kinh Nikàya có không ít đoạn đề cập đến
những loại thiên kiến này, như trường hợp của 62 tà thuyết trong
Trường Bộ kinh, phẩm Sa môn quả (xem ÐTKVN).
(13) Phật thường dùng hình ảnh hoa sen mọc trong bùn
để dụ cho điều này.
-oOo-
[^]
Bài
trước
|Mục lục |
Bài kế
|
-oOo-
| Toàn
bộ | | Tập Một
| | Tập Hai |
|Tập Ba|
--- o0o ---
Trình bày : Nhị
Tường
Chân thành cảm ơn Đạo hữu Bình Anson đã gởi tặng
phiên bản điện tử tập sách này
( Trang nhà Quảng Đức, 01/2002)
--- o0o ---
| Thư
Mục Tác Giả |
|
|
