.
Phật Pháp Giảng Giải
Đại Trưởng Lão U
Thittila
Tỳ kheo Pháp Thông
dịch
Nguyên
tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",
Venerable Sayadaw Ashin U Thittila--- o0o
---
CHƯƠNG IV
NHỮNG BÀI
GIẢNG ÐẶC BIỆT LIÊN QUAN ÐẾN TUỆ (PANNÀ)
Bài 26:
TRIẾT HỌC VI DIỆU PHÁP
(ABHIDHAMMA)
Từ Pàli
Abhidhamma bao gồm hai phần: Abhi nghĩa là vi tế hoặc thâm
diệu, và dhamma nghĩa là sự thực hay chân lý. Vì vậy Abhidhamma là
sự thực hay giáo lý vi diệu. Toàn bộ lời dạy của Ðức Phật có thể cô đọng
lại trong một từ: Dhamma, hình thức Sanskrit là Dharma. Trong ngôn ngữ
pàli, ngôn ngữ mà Ðức Phật dùng để thuyết giảng, hình thức Dharma được làm
dịu là Dhamma. Dhamma ở đây là sự thực, cái thực sự là. Bởi vì nó có thể
làm cho người ta hiểu rõ sự thực nên giáo lý cũng được gọi là Dhamma
(sự thực).
Giáo lý hay toàn bộ lời dạy của Ngài gọi
là Dhamma, Pháp bao gồm ba phương diện: Pháp học (Pariyatti), pháp
hành (Patipatti) và pháp thành hay sự chứng ngộ (Pativedha).
Pháp học được lưu giữ trong kinh điển gọi là Tam Tạng (Ti - pitakas)
hay còn gọi là ba giỏ kinh. Tam Tạng này đã được các nhà phiên dịch
người Anh đánh giá là gấp 11 lần cỡ thánh kinh Thiên Chúa (Christian
Bible). Tam Tạng kinh chứa đựng những lời dạy của Ðức Phật gồm ba
phần, đó là: Tạng Luật (Vinaya Pitaka), Tạng Kinh (Sutta Pitaka)
và Tạng Diệu Pháp hay những điều vi diệu (Abhidhamma Pitaka).
Tạng Luật (Vinaya Pitaka) chủ yếu
bàn về những giới luật và nguyên tắc điều hành Tăng đoàn, nó cũng đưa ra
lời giải thích chi tiết về cuộc đời và sứ mệnh của Ðức Phật, cũng như sự
phát triển của Tăng đoàn. Tạng Luật phân ra làm 5 quyển. Tạng Kinh chứa
đựng những bài giảng do Ðức Phật thuyết cho cá nhân hoặc hội chúng tuỳ
theo căn cơ, nơi chốn và thời điểm khác nhau, Tạng Kinh được chia thành 26
quyển. Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka) bao gồm bốn pháp cùng
tột: Tâm (citta), Tâm Sở (Cetasika), sắc pháp (Rùpa)
và Niết Bàn (Nibbàna). Có thể nói đây là Tạng quan trọng nhất và lý
thú nhất đối với một người có tư duy sâu sắc, Tạng này được phân thành 7
quyển.
Khác biệt chính giữa Kinh và Vi Diệu Pháp
là: trong Tạng Kinh giáo lý được Ðức Phật trình bày bằng những ngôn từ có
tính quy ước và giản dị, nhưng trong Tạng Diệu Pháp mọi thứ được phân tích
và giải thích bằng những thuật ngữ thuần tuý triết học theo đúng nghĩa
tuyệt đối. Như vậy, trong kinh (Sutta), đá gọi là
"đá",
thú gọi là "thú" và người gọi là "người". Tuy nhiên, trong
Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), thực chất của các hiện tượng tâm - sinh
- vật lý được miêu tả và làm cho sáng tỏ.
Vi Diệu Pháp là một triết học phần lớn bàn
về những nguyên nhân phổ quát nhất, cũng như những nguyên tắc vận hành của
các pháp. Vi diệu pháp cũng còn là một hệ thống luân lý. Bởi vì nó có thể
giúp con người chứng đắc mục tiêu cuối cùng là Niết Bàn, và vì Vi Diệu
Pháp thường đề cập đến sự vận hành của tâm, tư duy, tiến trình tư duy và
tâm sở, nên nó cũng được coi là một hệ thống tâm lý học. Vì vậy,
Abhidhamma thường được dịch là Tâm Luân Lý Triết Học Phật Giáo.
Những bài pháp trong Tạng Kinh thường được
giảng giải hợp theo căn tánh của từng người, do vậy nó khá giống như những
toa thuốc (trị bệnh). Trong Tạng Diệu Pháp, tất cả những bài pháp
này được giải thích và phân tích một cách rất hệ thống trên quan điểm
triết học, tâm lý học, sinh lý học. Như vậy, có thể nói Vi Diệu Pháp là
nền tảng cơ bản của tất cả lời dạy của Ðức Phật. Vì thế cho nên có một tri
kiến hiểu biết về Vi Diệu Pháp là điều thiết yếu để thấu triệt giáo pháp.
Vi Diệu Pháp được các nhà nghiên cứu triết
học Phật giáo có tư duy sâu sắc đánh giá rất cao, nhưng đối với những nhà
học Phật bình thường thì đây quả là môn học buồn tẻ và vô nghĩa. Lý do
chính của điều đó là những phân tích trong Vi Diệu Pháp đã cực kỳ vi tế mà
việc luận bàn lại nặng tính chất kỹ thuật đến độ rất khó hiểu nếu không có
sự hướng dẫn của một bậc thầy có khả năng.
Tâm là một trong bốn thực tại cùng tột mà
Vi Diệu Pháp bàn đến. Vậy tâm là gì? Tâm đã được các nhà triết học
và tâm lý học giải thích bằng nhiều cách khác nhau. Theo Vi Diệu Pháp, tâm
là năng lực để tư duy, để hiểu biết. Năng lực của tâm không thể đem so
sánh với những gì chúng ta biết. Tuy nhiên, một cách tương đối, chúng ta
có thể so sánh với năng lực khổng lồ cố hữu trong điện năng, hoặc có thể
so sánh với năng lực nguyên tử. Ngay đến những năng lực điện và nguyên tử
còn bị con người sử dụng vào mục đích tốt - xấu khác nhau huống nữa là tâm
của chúng ta. Năng lực nguyên tử hiện nay được sử dụng để huỷ diệt con
người, nhưng nó cũng có thể được dùng để làm giảm đau cho con người.
Tâm được bảo là giống như nước thanh tịnh
và trong suốt, có thể bị pha lẫn với bất cứ thứ gì. Khi nó bị pha lẫn với
bùn nó trở nên cấu bẩn và đục ngầu, khiến chúng ta không thể nhìn xuyên
qua được. Cũng vậy, năng lực tối thượng, vô song của tâm này, bản chất của
nó là trong sáng, rõ ràng, thấu suốt; thế nhưng nếu dùng sai hay lạm dụng
sẽ trở nên nhơ bẩn, cấu uế và độc hại. Lấy một năng lượng khác mà mọi
người chúng ta đều biết, đó là hơi nước. Hơi nước có thể được dùng để kéo
hay lôi những khối lượng khổng lồ dưới sự kiểm soát thích đáng và sử dụng
một cách thông minh.
Thế nhưng nếu năng lực này bị lạm dụng hay
không kiểm soát, hậu quả sẽ thật là tai hại. Một chiếc tàu chạy bằng hơi
nước chở theo một số lượng hành khách lớn, nếu năng lượng hơi nước không
được kiểm soát và sử dụng khéo léo thì sinh mạng và tài sản của hành khách
có thể bị tiêu hoại. Trong khi đó việc lạm dụng tâm có thể tiêu huỷ gấp
trăm lần so với các năng lượng vật chất khác. Tuy nhiên, cũng cái tâm ấy,
khi được tu tập và phát triển theo những mục đích tốt, có thể đem lại
những điều kỳ diệu. Chẳng hạn, hãy nhìn xem tâm của Ðức Phật, người mà
bằng những năng lực phi thường của cái tâm khéo tu tập của mình, đã có thể
ảnh hưởng đến hàng triệu nguời trên thế gian này và đưa họ đến ánh sáng và
sự hiểu biết, đến hỷ lạc và hạnh phúc. Tâm thanh tịnh bị tham, sân, si làm
ô nhiễm. Có những người trong cuộc sống này đã đạt đến những vị trí nổi
bật trong xã hội, cũng vì tâm họ vẩn đục nên không những họ đã tự hại bản
thân mình mà còn ảnh hưởng tới số đông người khác nữa. Họ đã dùng cái tâm
đầy năng lực của mình theo chiều hướng sai lầm, điều đó chẳng khác nào đặt
khẩu súng trong tay một con khỉ.
Ở đây, trong khuôn khổ bài giảng này, bần
tăng chỉ có thể giới thiệu một phương diện của tâm, trình bày cho quý vị
thấy là tâm này rất dễ bị ô nhiễm như thế nào. Ðó là bàn về phương diện
tác động qua mắt. Khi chúng ta thấy một đối tượng, chúng ta không thấy bản
chất thực hay thực chất nội tại của nó, mà chúng ta chỉ thấy cái tướng bên
ngoài của đối tượng thôi. Ảnh của một vật chỉ được tạo thành nếu chúng ta
đưa mắt nhìn vào đúng hướng để cho những quang sóng mà vật đó phản chiếu
ra, đi vào mắt chúng ta. Mặc dù, những quang sóng này liên tục đập vào
phía ngoài giác quan của chúng ta, ở đây là mắt, thế nhưng nếu mí mắt khép
chặt, chúng cũng chẳng tạo ra những ấn tượng giác quan nào cả. Như vậy, rõ
ràng là không có một linh hồn nào từ bên trong chúng ta chui ra ngoài để
nắm bắt hay nắm lấy đối tượng. Tuy nhiên theo tự nhiên, các hiện tượng tìm
cách len lỏi vào tâm chúng ta qua các căn môn.
Tất cả mọi tư duy hay ý niệm của chúng ta
đều dựa căn bản trên những ấn tượng giác quan đó, vì vậy, nó chỉ có tính
cách gián tiếp và là phó bản của cái thực và chắc chắn không sao tránh
khỏi những thiên kiến cá nhân. Do đó trên thực tế chúng ta không có được
cái tri kiến trực tiếp về những gì thực sự hiện hữu trong thế giới vật lý
này cả; dẫu sao thì những đối tượng trong thế giới vật lý bên ngoài cũng
là thực, nhưng không thực như cái mà người quan sát thấy nó. Các đối tượng
trong thế giới vật lý bên ngoài này hiện hữu độc lập với sự nhận thức của
chúng ta.
Theo triết học Phật giáo (Vi Diệu Pháp)
thì những đối tượng này bao gồm bốn yếu tố hay Tứ Ðại (Ðất, Nước,
Lửa, Gió). Vì thế cho nên, cái chúng ta thấy chỉ là tướng bên ngoài,
tức ảnh của đối tượng xuất hiện nơi võng mạc của chúng ta. Chúng ta nghĩ
rằng cái chúng ta thấy là thực, nhưng thực ra đó chỉ là sự tưởng tượng cá
nhân của chúng ta về cái tướng đó. Vì vậy, tri kiến hiểu biết của chúng ta
về những gì mình thấy đều là phóng tác của cái tướng bên ngoài, từ đó
chúng ta lầm lẫn cái tướng cho là đối tượng, cái bóng cho là thực. Vô minh
hay si mê không biết được thực chất này dẫn chúng ta đến ảo tưởng, trong
đó trí tưởng tượng đóng một vai trò rất lớn, làm phát sinh tham ái đối với
cái không thực hiện hữu.
Ðiều này nhắc bần tăng nhớ đến câu chuyện
ngắn như vầy: Xưa có một con Chồn đang đi tìm mồi để ăn, Chồn ta dừng chân
dưới một gốc cây phủ đầy những bông hoa màu đỏ. Nó ngước lên nhìn và chờ
đợi cho tới khi một chùm hoa rụng xuống. Lúc đó, nó chạy ùa tới và nghĩ
đến một bữa ăn hấp dẫn, vì nó đinh ninh rằng cái mà nó thấy trên cây là
một món thịt đỏ tươi nào đó. Chồn ta ngửi chùm hoa, thất vọng khi khám phá
ra đó không phải là thứ nó mong đợi. Nhưng vẫn không mất hy vọng, nó tự
nhủ: "Không phải cái này mà là
những cái khác còn đang ở trên cây cao kia".
Thế là nó lại chờ đợi, một vài chùm hoa nữa rụng xuống, và mỗi lần như vậy
Chồn ta đều gặp lại kinh nghiệm cũ. Cứ như vậy, nó lại ở suốt ngày trời,
đói lả cả người, nghĩ rằng món thịt thật vẫn còn trên ngọn cây.
Chúng ta, những kẻ phàm phu nghĩ rằng các
pháp hiện hữu trong khi nó không thực sự như vậy. Chúng ta thường trông
đợi một điều gì đó mới mẻ và đôi lúc còn mơ mộng tới những thứ không thực
co. Chúng ta chỉ nhìn thấy tướng mà không thấu triệt những giá trị nội tại
của nó. Bây giờ, chúng ta nói đến vấn đề "Tôi" có hiện hữu hoặc
"Anh" có hiện hữu hay không? Ðây là một vấn đề rất thường gặp. Vấn đề
này không những được người ta đặt ra vào thời Ðức Phật, mà trước khi Ngài
xuất hiện cũng vậy. Ðức Phật được hỏi về vấn đề này và Ngài đã trả lời đi
trả lời lại rất nhiều lần, nhưng người ta vẫn không cảm thấy thoả mãn.
Hôm nay, chúng ta cũng đang đặt lại cùng
vấn đề đó: Theo triết học Phật giáo "Tôi" là thực, "Anh" là
thực, chúng hiện hữu nhưng không phải hiện hữu theo cách mà chúng ta thấy
nó. Cái chúng ta thấy chỉ là ảo ảnh, bởi vì cái chúng ta thấy, hay cái
chúng ta nghĩ là mình thấy đó là không thực. Nó chỉ là cái tướng bên
ngoài, một bóng ma mà tâm chúng ta đã phóng hoạ ra từ nơi cái tướng hay
hình ảnh đó mà thôi. Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng có hai cái "Tôi"
và hai cái "Anh". Một cái "Tôi" hiện hữu và sống thực
trong cuộc đời này, và cái "Tôi" khác chỉ hiện hữu trong thế giới
của các giác quan, và do vậy không phải là thực. Cái "Tôi" trước
hiện hữu trong ý nghĩa thực sự của nó, nghĩa là trong cái giá trị nội tại
của nó, và điều này chỉ có thể được thấu triệt bằng một cái tâm khéo tu
tập, không bị che mờ bởi ảo tưởng của sự hiện hữu có tính hiện tượng
(Phenominal existence).
Theo Vi Diệu Pháp cái "Tôi" này bao
gồm năm uẩn. Sự kết hợp của năm uẩn này trong những mức độ khác nhau tạo
thành cái tướng bên ngoài, và đối với các tướng này chúng ta gán cho những
cái tên khác nhau. Chỉ có chánh tri kiến mới giúp chúng ta phân biệt được
đâu là bản chất cùng tột của các pháp với cái tướng hời hợt bề ngoài, phân
biệt được cái thực với cái không thực và chân lý với sự tưởng tượng.
Ðối tượng xuất hiện đối với cái nhìn của
một phàm phu bình thường, chắc chắn chỉ được thấy trong ánh sáng của tri
kiến hạn hẹp cá nhân người đó, họ không nhận ra các uẩn đã tạo ra cái thấy
mà đối tượng đó biểu hiện. Thế rồi, họ gán vào đó những tính chất hoặc là
hấp dẫn hoặc là ghê tởm, đáng ưa hay không đáng ưa v.v... Họ thường quy
những tính chất đó cho mọi người, tuy nhiên thực chất mà nói, những phẩm
chất mà họ gán cho đó đều phát xuất từ trí tưởng tượng cá nhân của họ mà
thôi, bởi vì họ chỉ thấy cái ảnh của người liên hệ. Từ chỗ đó họ phạm phải
sai lầm vì đã không vượt qua được cái tướng bề ngoài.
Liên quan đến vấn đề này, một nhà chú giải
đưa ra hình ảnh ẩn dụ sau. Ông nói rằng người không có trí tuệ nội quán
đối với thực tại cùng tột của các pháp, họ hành xử chẳng khác nào con chó
trong câu chuyện này vậy: "Có một
chú chó tình cờ vớ được cục xương khô. Do đói bụng nó bắt đầu liếm láp và
cố sức nhai cục xương ấy. Trong quá trình tiết ra nước bọt của nó khiến
cho cục xương thấm ướt, và chẳng bao lâu nó nhai được cục xương ấy với cái
ảo giác rất thú vị cho đó là một món thịt béo bở ngon lành".
Một người bình thường trong thế gian này
cũng giống như con chó trong câu chuyện. Họ nghĩ rằng mình đang hạnh phúc
trong khi thực sự họ lại không có. Họ nghĩ vật gì là cụ thể do vậy nó phải
thường hằng, trong khi trên thực tế ngay chính bản chất của nó, vấn đề lại
ngược hẳn. Họ tưởng ra những thứ không thực hiện hữu rồi sanh ra sầu muộn,
lo âu và đau khổ.
Chúng ta đề cập đến những tính chất hấp
dẫn và không hấp dẫn. Như vậy, thử hỏi những tính chất này có hiện hữu hay
không? Theo triết học Phật giáo không có gì xác định trong vấn đề này cả,
bởi vì cái phù hợp hay đáng ưa với người này có thể lại không phù hợp hay
đáng ưa với người khác.
Những tính chất thường được nghĩ là tốt
hay xấu hoàn toàn tuỳ thuộc vào người tưởng tượng. Chẳng hạn một xác chết
đối với chúng ta xem ra khó ngửi và đáng ghê tởm, nhưng đối với một chú
Kên Kên (loài chim ăn xác chết)
thì cái thây ma đó lại là món ăn
khoái khẩu ngon lành. Từ đó suy ra, cái hấp dẫn với người này có thể lại
ghê tởm với người khác. Cái đáng yêu dưới mắt người này có thể lại xấu xí
dưới mắt người khác. Vì vậy, các tính chất tốt - xấu, hay - dở v.v... hoàn
toàn tuỳ thuộc vào thị hiếu và quan niệm riêng của mỗi người.
Nhằm minh hoạ cho sự việc này, Bần Tăng sẽ
thuật lại một câu chuyện để cho quý vị thấy cái hấp dẫn với người này
nhưng có thể không hấp dẫn với người khác. Chuyện kể rằng: "Ngày xưa có
một con Thiên Nga lộng lẫy với bộ lông vàng, sống trong rặng Hy Mã Lạp
Sơn, vây quanh nó là những kỳ hoa dị thảo và những suối nước trong như pha
lê, thức ăn của nó là các loại trái cây chín mọng thơm ngon. Một hôm, nó
bay ra ngoài để xem thử sinh hoạt dưới đồng bằng ra sao. Con Thiên Nga vô
cùng kinh ngạc khi thấy rằng hoàn cảnh đã thay đổi, nước đục như bùn và
cảnh vật thật là xấu xí. Lúc đó, nó phát hiện được một chú Sếu đang hăng
say lùng sục thứ gì đó trong cái hồ nước đục ngầu. Con Thiên Nga lông vàng
lấy làm thương hại chú Sếu, khi nó thấy hoàn cảnh khốn cùng của người bạn
mình như vậy, nó liền bay xuống. Ðến gần con Sếu, nó cất tiếng hỏi đầy
thương cảm:
"Này người anh em bất hạnh của tôi kia!
tôi rất làm tiếc khi thấy bạn sống trong điều kiện thảm hại quá đỗi như
vầy, trông bạn có vẻ gầy gò và khổ sở quá. Nào, hãy nói cho tôi biết là
bạn đang làm gì đó?".
Con Sếu trả lời:
"Tôi đang đi kiếm thức ăn bạn ạ".
"Thế bạn ăn thứ gì?"
Thiên Nga hỏi thăm, tỏ vẻ rất quan tâm.
Sếu ta trả lời rằng nó sống bằng cách bắt
Cá trong hồ để ăn; điều này khiến cho Thiên Nga cảm thấy rất buồn, nó nói:
"Cá ư! Nó đâu phải là loại thức ăn ngon
lành gì, mùi của nó tanh lắm, vả lại bạn sống như vậy là giết hại chúng
sanh khác rồi. Hãy đi với tôi đến dãy Hy Mã Lạp Sơn, ở đó bạn có thể có
rất nhiều trái cây ngon ngọt, những bông hoa xinh đẹp và nước tinh khiết".
Con Thiên Nga còn đưa ra những hình ảnh rất xinh đẹp và điều kiện sống lý
tưởng ở đó.
"Vâng, thưa anh bạn Thiên Nga",
con vật ở vùng đất thấp lên tiếng
"lời giải thích của anh rất hấp dẫn và quả thực là rất đẹp; thế nhưng xin
anh hãy nói cho tôi biết xem là ở đó có nước bùn để tôi có thể bắt được cá
không đã?".
Cuối cùng con Thiên Nga đành phải từ bỏ
những cố gắng của mình, dẫu sao thì điều này cũng đáng khen ngợi.
Tính chất hấp dẫn và ghê tởm, đáng ưa và
không đáng ưa hoàn toàn tuỳ thuộc vào sự ước lệ, thói quen và khuynh
hướng. Tất cả chúng ta có thể đồng ý cho rằng một điều nào đó là tốt đẹp,
nhưng khả năng thưởng thức lại thay đổi tuỳ mỗi cá nhân. Không có gì xác
định đâu là cái đẹp trong ý nghĩa đích thực cả. Bần tăng nhớ có một lần ở
phòng triển lãm quốc gia tại Luân Ðôn, ở đó Bần Tăng gặp một nhóm người
đang tranh luận với nhau về việc bức tranh nào là đẹp hơn cả. Người thì
nói bức này, người thì nói bức kia, và chẳng ai đồng ý với ai cả. Như vậy,
chứng tỏ là không có một tiêu chuẩn rõ rệt nào về cái gì là đẹp, cái gì là
không, cái gì là hấp dẫn, cái gì không hấp dẫn, cái gì đáng ưa, cái gì
không đang ưa. Bao lâu tri kiến của chúng ta còn dựa căn bản trên những
cảm giác, sự tưởng tượng, hình dáng bề ngoài v.v... chừng đó chúng ta
không thể hy vọng đạt đến sự thực (chân lý), đạt đến bản thể tối
hậu của các pháp.
Vì thế cho nên, có những bất đồng về tri
kiến, mâu thuẫn về sự phân đoán giữa con người trong thế gian này. Quan
niệm về lý tưởng của người này khác với người kia; quan niệm về bất cứ
lãnh vực nào cũng vậy, không nhất thiết phải phù hợp với người khác. Chúng
ta nói về hoà bình, nhưng làm thế nào để chúng ta có thể đạt đến hoà bình,
một nền hoà bình thực sự, trong khi người ta không có cái tri kiến rõ ràng
về điều này.
Tri kiến của chúng ta bị che phủ bởi đám
mây mù vô minh, ích kỷ và thù hận. Chúng ta đang sống trong thế giới của
ảo tưởng hơn là sự thực. Chắc chắn không thể nào đạt đến hoà bình thực sự
đời này hay đời sau nếu chúng ta không tự mình buông bỏ tham lam, thù hận
và tà kiến. Do vậy, công việc của chúng ta - những người học Phật, là cần
phải giữ cho tâm thanh tịnh, trong lành và sáng suốt, sao cho tâm mình trở
thành những khí cụ mãnh mẽ để phục vụ cho nhân loại nói chung. Có như thế
chúng ta mới thực sự là những người kiến tạo hoà bình và xây dựng một thế
giới hoà hợp được. Ðể thành tựu mục tiêu này, chúng ta phải tu dưỡng tâm
tánh sao cho trở nên cao thượng bằng tu tập tâm, bằng sự phục vụ, lòng vị
tha và trí hiểu biết.
-ooOoo-
Bài 27:
YẾU NGHĨA CỦA VI
DIỆU PHÁP
ABHIDHAMMATTHA SANGAHA
Theo Phật giáo thì
có ba loại thế gian (tức Loka trong ngôn ngữ Pàli): Kàmaloka
(dục giới), Rùpaloka (sắc giới) và Arùpaloka (vô sắc giới),
đây là ba cảnh giới của sự hiện hữu. Kàmoloka được gọi là cảnh dục giới
hay cõi dục. Theo Phật giáo, cõi này là thế giới của các tham đắm giác
quan; Kàma là dục hay tham muốn đóng một vai trò rất quan trọng trong thế
gian này, tham muốn qua mắt, tham muốn qua mũi, qua tai, qua lưỡi, qua
thân và qua ý. Do vì dục hay tham là đặc tính nổi bật trong thế gian này,
nên nó có tên là Kàmaloka (dục giới). Qua những hoạt động của giác
quan mà chúng ta có thể nhận ra rằng, điều chúng ta có nhiều nhất trong
cuộc sống hàng ngày là: ước muốn "tôi muốn cái này", "tôi muốn cái kia",
ước muốn là khát khao muốn có. Tâm (citta) của thế gian này được
gọi là tâm dục giới hay tâm thuộc về cõi dục.
Trong cõi dục (Kàmaloka), đối với
một phàm phu bình thường (Puthujjanas) có tổng cộng 54 loại tâm
(ngoại trừ một, đó là tâm phát sinh
sự mỉm cười của một vị Arahán hay tâm Ưng Cúng Vi Tiếu - Hasituppàda).
Chúng ta ai cũng kinh nghiệm một số trong 54 tâm này. Trước hết là các
trạng thái tâm bất thiện, có 12 là: 8 tâm tham, 2 tâm sân và 2 tâm si xuất
phát từ căn tham, sân và si (Lobha, Dosa, Moha). Có thể nói là tất
cả chúng đều đều trải qua những trạng thái tâm bất thiện này hàng ngày,
hàng giờ nếu không muốn nói là luôn khi.
Bây giờ đến các loại tâm quả, nghĩa là tâm
phát sanh như kết quả của những hành động bất thiện cũng như những hành
động thiện chúng ta đã thực hiện; các loại tâm này thường được xem như vô
nhân (Ahetuka) và có cả thảy 18 tâm. Nhìn vào sơ đồ chúng ta thấy ở
phần tâm quả (Vipàka) có cả thảy 18 tâm là: 7 tâm quả bất thiện, 8
tâm quả thiện dục giới và 3 tâm duy tác. Như vậy, tính chung lại từ đầu
đến giờ chúng ta có 30 tâm (12 tâm bất thiện + 18 tâm quả vô nhân).
Kế tiếp, trong thế gian này chúng ta cũng có các loại tâm thiện được xem
như những tâm đẹp hay tịnh hảo (Sobhana). Có 8 loại tâm thiện
(Kusala) hay gọi là tâm tịnh hảo mà ít nhiều chúng ta cũng đã kinh
nghiệm trong cuộc sống hàng ngày. Sở dĩ gọi là tâm thiện vì chúng ta có
thể làm những hành động thiện bằng một trong 8 loại này. Vì vậy, kết quả
là chúng ta có 8 loại tâm quả thiện do những hành động bằng thân, khẩu, ý
thiện của chúng ta.
Tuỳ thuộc vào những ý nghĩ thiện mà chúng
ta thốt ra những lời nói êm đẹp và làm những hành động thiện. Do kết quả
đó, về ý chúng ta có 8 loại tâm quả thiện. Về khẩu, do kết quả của ý
nghiệp thiện, những lời nói chúng ta sẽ là những lời hữu ích, tốt đẹp,
mang tính giúp đỡ, dễ nghe, mọi người sẽ ưa thích chúng ta, thương yêu
chúng ta, và cảm kích trước những gì chúng ta nói, kết quả là chúng ta sẽ
có mọi điều tốt đẹp về khẩu nghiệp. Các vị A la hán cũng có những loại tâm
này; các vị toàn hảo như Ðức Phật và Ðộc Giác Phật cũng vậy, tuy nhiên,
những hành động của các Ngài không tích luỹ (nghiệp), tâm của các
ngài không tích luỹ, không tạo quả, vì vậy đó chỉ là những tâm duy tác
(Kiriya). Như thế, cùng với 8 loại tâm thiện duy tác này chúng ta có
cả thảy 24 trạng thái tâm tịnh hảo
(tâm đẹp) đưa tổng số lên thành 54
loại tâm có thể được chứng nghiệm trong Dục giới (Kàmaloka).
Bằng cách phát triển những tâm thiện này
thành những loại tâm cao hơn, chúng ta có thể tiến đến cảnh giới cao hơn.
Ðể đạt đến cảnh giới tâm kế tiếp là tâm sắc giới (Rùpaloka); gọi là
sắc giới vì những chúng sanh sống trong cảnh giới này có thân hình đẹp và
vi tế, họ là những người đã đắc các thiền sắc giới, tâm của họ phát triển
rất cao đến độ họ có thể sống hàng ngàn năm và thậm chí trong một vài
trường hợp có thể sống hàng triệu kiếp, không cần ăn uống. Bất cứ muốn đi
đến đâu họ có thể bay đến đó mà không cần hay bận tâm đến việc mua vé,
chuẩn bị hành lý cũng như không cần phải trông chừng xe cộ, máy bay trong
cõi sắc giới đó. Bởi vì, thân thể của chúng sanh này rất vi tế và xinh
đẹp, đây cũng là một cách giải thích về tên gọi sắc (Rùpa) trong
cõi đó. Một sự giải thích khác nữa, là để đạt đến trạng thái đó, nghĩa là
được sanh trong cõi sắc giới, đề mục hành thiền của hành giả phải là đề
mục thuộc về sắc, không phải tâm, đó là lý do tại sao nó được gọi là
Rùpaloka (sắc giới), cũng như các trạng thái tâm thì gọi là tâm sắc
giới. Trong cõi sắc giới, các hành động thiện có 5: sơ thiền, nhị thiền,
tam thiền, tứ thiền và ngũ thiền, đây là năm tâm thiện (Kusala). Do
kết quả của 5 tâm thiện này họ có năm loại tâm quả. Ðối với các vị Phật,
độc giác và A la hán cũng có 5 loại tâm duy tác (Kiriya) nữa, như
vậy tổng cộng là 15. Trong cõi dục có 54 loại tâm và trong cõi sắc có 15
tâm.
Con người vẫn có thể tiến xa hơn nữa đến
các cõi vô sắc giới (Arùpaloka), trong cõi này các chúng sanh hoàn
toàn không có hình sắc - như đã giải thích trước đây. Trong cõi vô sắc có
4 thiện hành (Kusala), 4 tâm quả và 4 duy tác, tổng cộng là 12 tâm.
Như vậy trong ba cõi có cả thảy 81 loại tâm gọi là các loại tâm hiệp thế:
dục giới 54, sắc giới 15 và vô sắc giới 12. Tuy rằng các loại tâm sắc giới
và vô sắc giới là những loại tâm cao hơn tâm ở cõi dục này, thế nhưng các
loại tâm ấy vẫn là tâm hiệp thế chứ không phải siêu thế. Nhờ đạt đến các
loại tâm hiệp thế chúng ta có thể hưởng thụ cuộc sống, tuổi thọ cao cấp
của các cõi này đã được giải thích trong cuốn Abhidhammattha-sangaha
(Yếu nghĩa về Vi Diệu Pháp).
Khi chúng ta muốn đạt đến loại tâm cao tột
nhất gọi là siêu thế (Lokuttara); có 4 loại tâm thiện siêu thế và 4
loại tâm quả siêu thế tổng cộng là 8 tâm siêu thế. Như vậy, gom chung các
loại tâm, 81 + 8 = 89, chúng ta có tất cả 89 loại tâm.
Muốn nghiên cứu thêm về các loại tâm siêu
thế hành giả cần tham khảo sách "A Manual of Abhidhamma" (Cẩm nang Vi
Diệu Pháp, Hòa thượng Narada dịch và chú giải), trang 61, phần Tâm
thiện siêu thế. Có 4 loại tâm gọi là tâm đạo: tâm Tu Ðà Hoàn đạo, tâm Tư
Ðà Hàm đạo, tâm A Na Hàm đạo và tâm A La Hán đạo; trong ngôn ngữ Pàli gọi
là Sotàpattimagga, Sakadàgàmimagga, Anàgàmimagga và Arahattamagga; magga
nghĩa là con đường (Ðạo, theo tiếng Hán). Như vậy, có cả thảy 4
loại tâm Ðạo, đây cũng là 4 loại tâm thiện (Kusala) thuộc siêu thế.
Cũng có 4 loại tâm Quả (Phala) siêu thế như vừa kể; tâm Tu Ðà Hoàn
quả (tâm sơ quả), tâm Tư Ðà Hàm quả (tâm nhị quả), tâm A Na
Hàm quả (tâm tam quả) và tâm A La Hán quả (tâm tứ quả). Như
vậy, tổng cộng có 8 loại tâm siêu thế là: 4 tâm Ðạo và 4 tâm Quả. Sách Yếu
Nghĩa Vi Diệu Pháp (Y.N.V.D.P) kết thúc phần phân loại tâm như sau:
"Bất thiện tâm (Akusala) là 12,
thiện tâm (Kusala) là 21, tâm quả là 36, tâm duy tác là 20. Trong cõi Dục
Giới, bậc Trí nói, là có 54 loại tâm; trong cõi sắc giới có 15 loại tâm;
trong cõi vô sắc có 12, trong siêu thế có 8".
Kế tiếp, giải thích tại sao và làm thế nào
từ 89 loại tâm lại trở thành 121, xem trang 63
(YNVDP) "Tại sao tâm đã phân tích thành 89
lại trở thành 121?". [Tất cả những
đoạn nằm trong "......", viết chữ nghiêng, đều trích dẫn từ
sách Abhidhammatthasangaha: YNVDP]. Chúng ta đã biết có 81 loại tâm hiệp
thế, và bây giờ 8 tâm siêu thế lại được chia ra thành 40 tâm, 81 + 40 =
121. 8 tâm siêu thế trở thành 40 trong cách tính sau, như trong sách YNVDP
đã trình bày "tâm Sơ Ðạo Sơ Thiền
đi cùng với tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm",
chúng ta đã nghiên cứu các trạng thái thiền (thiền chi) trong cõi
sắc giới "tâm Sơ Ðạo (Sotàpatti: Tu
Ðà Hoàn) nhị thiền đi cùng với tứ, hỷ, lạc và nhất tâm".
Ðối với các thiền thứ ba, thứ tư và thứ
năm cũng vậy, cộng chung lại là 5 tâm. Như vậy, có 5 loại tâm sơ đạo
(Sotàpatti) là vì có 5 thiền này, đối với các trường hợp của tâm nhị
đạo (Sakadàgàmi), tâm tam đạo (Anàgàmi) và tâm A la hán đạo
(Arahata) cũng vậy, mỗi tâm này được phát triển thành năm tâm theo
các thiền, tạo thành 20 loại tâm đạo. Tương tự, chúng ta có 20 loại tâm
quả (Phala) gộp chung lại là 40 Tham khảo bảng tóm tắt trong sách
YNVDP trang 64: "Chia mỗi tâm (siêu
thế) thành năm loại theo các chi thiền, bậc trí nói tâm siêu thế trở thành
40. Vì tâm Sắc Giới được xem như tâm sơ thiền v.v... đối với tâm siêu thế
cũng vậy. Trong khi đó tâm vô sắc giới được kể trong đệ ngũ thiền".
Nơi đây, một lần nữa sự giải thích lại cần
đến. Trong sắc giới có 3 sơ thiền: một thiện, một quả và một duy tác;
trong siêu thế có 8 sơ thiền - một nửa trong bốn đạo và một nửa trong bốn
quả, như vậy tổng cộng có 11 sơ thiền. Tương tự, có 11 nhị thiền, 11 tam
thiền và 11 tứ thiền. Tuy nhiên, khi tới ngũ thiền không những chỉ có 11
theo cách vừa mô tả, mà bởi vì tất cả 12 loại tâm trong cõi vô sắc đều nằm
trong danh mục của ngũ thiền, sự kiện này đưa tổng số tâm ngũ thiền lên
thành 23; ngũ thiền chỉ có hai chi nổi bật là xả và nhất tâm. Vì tất cả 12
loại tâm vô sắc chỉ có hai chi nổi bật này nên chúng được sắp vào danh mục
ngũ thiền.
Tham khảo trong YNVDP trở lại, nguyên văn
"37 là thiện, 52 là quả, như vậy bậc trí nói rằng có 121 loại tâm".
Các trạng thái tâm duy tác (Kiriya) không được đề cập ở đây.
"Như vậy, kết thúc chương thứ nhất của Abhidhammatthasangaha (YN.VDP) bàn
về những phân tích tâm".
Ðến đây, phần bàn về tâm siêu thế, làm thế
nào để có thể chứng nghiệm tâm siêu thế này và tại sao chỉ có tâm siêu thế
mới giúp người ta đạt đến Niết Bàn, mà không phải là các trạng thái tâm
hiệp thế khác. Niết Bàn là loại hạnh phúc cao tột nhất, và chỉ đạt đến
được bằng loại tâm cao thượng nhất, đó là các trạng thái tâm siêu thế
(Lokuttara) chứ không phải các trạng thái tâm thường. Vì thế, hàng
phàm phu bình thường không thể biết Niết Bàn là gì và sẽ chẳng hiểu được
Niết Bàn là gì nữa. Nếu chúng ta muốn nói về Niết Bàn thì chúng ta có thể
nói được, tuy nhiên điều đó không giúp chúng ta chứng đắc Niết Bàn, chúng
ta không thể thưởng thức được hương vị của Niết Bàn đơn thuần bằng tư duy,
cho dù những tư duy đó cao đến đâu chăng nữa cũng vậy, bao lâu nó chỉ là
những tư duy hiệp thế, người ta chắc chắn sẽ không thể chứng ngộ Niết Bàn.
Người hành thiền được gọi là hành giả
(yogi) và hành giả có ước muốn chứng ngộ Niết Bàn phải nỗ lực để hiểu
được thực chất của các pháp. Theo sách YNVDP trang 65
"với tâm chuyên nhất (nhất điểm tâm) hành giả
nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình".
Nghiên cứu kỹ lưỡng nghĩa là xem xét một cách sâu xa toàn bộ cái ngã của
mình, đó là cái gọi là "tôi". "Ngã" là gì? "Tôi" là
gì? Nếu muốn đạt đến Niết Bàn, trước tiên hành giả phải khảo sát xem cái
"tôi" này là gì, chúng ta là gì; như vậy - "hành giả nghiên cứu
kỹ lưỡng bản ngã của mình, và do sự khảo sát này mà hành giả khám phá ra
rằng cái gọi là "tôi", hay thuộc cá nhân tôi".
Cái gọi là linh hồn -
"chỉ đơn thuần là sự cấu hợp của thân và tâm
hay danh và sắc". Nếu hành giả
phân tích thân mình, bao gồm cái gọi là "tôi", "anh" hay
"linh hồn", hoặc tinh thần hay tâm, hành giả sẽ khám phá ra cái gọi là
"tôi", cá thể của tôi chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. "Tâm
bao gồm các trạng thái tâm lý trôi chảy nhanh lẹ", điều này đã được
giải thích trong lần trước. "Các
trạng thái này phát sanh như kết quả của các căn khi tiếp xúc với những
kích thích của giác quan (đối tượng), và thân hay sắc thân là sự cấu tạo
của các lực và những tính chất mà tự nó biểu hiện trong các hiện tượng đa
dạng" - tức là biểu hiện trong các
loại tướng trạng khác nhau.
Như vậy, nhờ phân tích thân và tâm hành
giả khám phá ra các lực này - tứ đại và các tính chất. Ở đây, các lực chỉ
là những tính chất; "đã đạt được
tri kiến đúng đắn về thực chất của tự ngã" -
nghĩa là sau khi đã phân tích cái gọi là thân
và tâm này, và đạt đến tri kiến đúng đắn về thực chất cái ngã của mình,
cái gọi là "tôi" - "hành giả
giải thoát khỏi cái quan kiến sai lầm về một thực thể đồng nhất của thân
và tâm" - nghĩa là hành giả thấy
ra được thân là gì và tâm là gì - "Vị
ấy nỗ lực khảo sát cái nhân sanh ra ngã thể này. Hành giả thấu triệt được
rằng mọi thứ thuộc thế gian này bản thân hành giả cũng không ngoại lệ, đều
do các nhân quá khứ hay hiện tại tạo điều kiện, và cũng hiểu rằng sự hiện
hữu này là do vô minh (avijjà) trong quá khứ (xem bài Thập Nhị Nhân
Duyên), Tham Ái (Tanhà), Thủ (Upàdàna), Nghiệp (Kamma) và Vật Thực (Ahàra)
trong kiếp hiện tại (chúng sanh duy tồn do vật thực)".
Như vậy, do năm nguyên nhân này tạo điều kiện
sinh ra cá thể hay "tôi" và vì các hoạt động (nghiệp) của
quá khứ đã tạo điều kiện (làm duyên) cho hiện tại, do vậy hiện tại
chắc chắn sẽ tạo điều kiện cho tương lai. Hành thiền như vậy - hành thiền
ở đây là nghiên cứu cái chúng ta gọi là "tôi", "anh" bao gồm
những gì.
Vậy thiền là gì?
Một số người thích dùng từ quán chiếu
(Contemplation), vậy sự khác biệt giữa thiền và tư duy, giữa thiền và
quán chiếu là gì? Ðể đạt tới Niết Bàn, trong Pàli dùng từ Vipassanà
(minh sát), và từ này được dịch sang tiếng Anh là Meditation
(thiền). Dĩ nhiên, đây không phải là từ tương đương thực sự hoàn hảo,
vì nhu cầu ngôn ngữ chúng ta phải dùng đến từ thiền (Meditation)
này. Thực ra Meditation (thiền) không mang ý nghĩa hoàn chỉnh lắm,
vì nó không chuyên chở hết ý nghĩa của từ Pàli: Vipassanà.
Vipassanà nghĩa là "Vi" và
"passanà"; "vi" có hai nghĩa: thứ nhất là Visesana và thứ hai
là Vividha. Visesana nghĩa là một cách đặc biệt, còn Vividha nghĩa là
thấy. Như vậy, việc thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách
thấy thông thường là ý nghĩa của Visesana. Do đó mới nói, khi hành giả nỗ
lực hành thiền là để chỉ khi hành giả sử dụng hay thực hành Vipassanà
(minh sát), hành giả thấy đối tượng một cách khác, một cách đặc biệt,
không theo cách thấy thông thường. Bình thường, khi người ta không nỗ lực
hành thiền, giả sử họ thấy một người đàn ông họ ý thức được hay nhận biết
được đó là một người đàn ông, khi thấy một người đàn bà, một con chó họ
cũng biết rõ như vậy v.v..., đó là cách thấy thông thường. Trong pháp hành
thiền, hay trong pháp minh sát (Vipassanà), hành giả không thấy đàn
ông hay đàn bà gì cả, hành giả thấy theo cách đặc biệt, nghĩa là thấy ra
rằng cái gọi là đàn ông hay đàn bà kia chỉ là sự kết hợp của thân và tâm.
Hành giả phải thấy vượt quá cái bề ngoài, vượt qua hình danh sắc tướng, đó
là lý do tại sao chúng ta gọi là Vipassanà, thấy theo cách đặc biệt chứ
không theo cách quy ước thông thường. Hành giả chẳng bao giờ thấu triệt
chân lý nếu hành giả thấy các pháp trong cách quy ước thông thường.
Bây giờ đến Vividha, một nghĩa khác của
"vi" nghĩa là một cách khác hẳn, thấy theo ánh sáng của Tam Tướng hay thấy
rõ Tam Tướng (vô thường - khổ - vô ngã). Là một người hành thiền
minh sát, hành giả không thấy thân, không thấy tướng bề ngoài, hành giả
chỉ thấy cái gọi là đối tượng trong ánh sáng của Tam Tướng
(ba đặc tánh vô thường - khổ - vô ngã);
đó là ý nghĩa của vipassanà. Cái gọi là thân và tâm này phải chịu biến đổi
của vô thường, thay đổi trong từng sát na, giống như cây kim giây
của chiếc đồng hồ trôi chảy liên tục. Vì vậy, khi hành giả thấy một đối
tượng, hành giả phải thấy nó trong ánh sáng của vô thường, và bất luận
điều gì có tính chất không bền vững hay dễ thay đổi đều thực không đáng ưa
vậy. Ðó là đặc tánh khổ (Dukkha).
Ðặc tánh thứ ba là vô ngã, không có một
thực thể thường hằng, bất biến trong bất kỳ vật gì chúng ta thấy ở thế
gian này, điều đó có nghĩa là trong mọi loài hữu tình như con người, loài
thú v.v... đều không có một nguyên tắc vĩnh cửu nào trong thân, cũng như
không có một linh hồn bất tử. Khi chúng ta nói một hình thể, hình thể đó
đang chuyển động, đang thay đổi cả tâm và thân đều đang chuyển biến v.v...
Như vậy, là một hành giả, khi chúng ta thấy đối tượng một cách đặc biệt,
không phải theo cách quy ước thông thường, là chúng ta thấy đối tượng
trong ánh sáng của ba đặc tánh (Tam tướng vô thường:Anicca; khổ:
Dukkha; và vô ngã: Anatta). Ðó là thiền, là Vipassanà.
Nếu tham khảo tự điển, chúng ta thấy từ
Meditation (thiền) nghĩa là tư duy, tư duy về một điều gì đó, như
vậy hoàn toàn khác với ý nghĩa của từ vipassanà (minh sát). Nếu
muốn hành thiền Phật giáo, thì điều đó có nghĩa là hành thiền Vipassanà để
thấy đối tượng một cách đặc biệt, không theo quy ước thông thường, hợp
theo Tam Tướng (anicca - dukkha - anatta).
Vẫn trang 65 (YNVDP) -
"Thiền như vậy, hành giả vượt qua mọi hoài
nghi liên quan đến quá khứ, hiện tại và tương lai (Kankhàvitaranavisudhi:
Thoát ly hoài nghi thanh tịnh). Ngay sau đó hành giả quán chiếu thấy rằng
các pháp hữu vi là vô thường, phải chịu khổ đau, và không có một linh hồn
bất tử (vô ngã). Bất luận nơi đâu hành giả để tâm đến, hành giả không thấy
gì ngoại trừ ba đặc tánh này nổi bật thật rõ rệt. Hành giả thấu triệt rằng
cuộc đời này chỉ là một dòng trôi chảy, một sự chuyển dịch liên tục không
ngừng. Chẳng ở đâu, dù trên trời hay dưới đất, hành giả có thể tìm được
hạnh phúc chân thật, vì mọi hình thức của lạc thú đó đều chỉ là đầu mối
dẫn đến khổ đau". Ở đây cần giải
thích thêm là đất không có nghĩa là mặt đất mà chính là thế gian này. Vì
vậy, chẳng phải trên trời hay dưới đất có nghĩa là chẳng phải trong thế
gian này hoặc cõi chư thiên. Nếu hành giả thấy ra điều này là thấy các
pháp đúng thực tánh của nó, là khổ đau. Ðối với hàng phàm phu, mọi lạc thú
được họ xem là rất khả ái, rất đáng hưởng thụ, nhưng đối với hành giả thì
các lạc thú như vậy chỉ là đầu mối của khổ đau.
"Ðiều gì vô thường đều phải chịu khổ đau, và
ở đâu vô thường và khổ thắng lướt, ở đó không thể có một cái ngã thường
hằng" - nghĩa là không thể có một
linh hồn bất tử.
"Khi hành giả miệt mài chăm chú trong minh
sát như vậy, một ngày kia sẽ đến, trước sự ngạc nhiên của hành giả, một
hào quang chiếu sáng phát ra nơi thân (Obhàsa)".
Nếu việc minh sát tiếp tục tiến triển cao hành giả sẽ thấy một vầng hào
quang, và chứng nghiệm một sự hỷ lạc, hạnh phúc và an tịnh chưa từng có
(trước đây)
-
"Hành giả trở nên bình thản (tâm xả), tích cực. Nhiệt tâm tu tập của hành
giả tăng trưởng mạnh mẽ" - đó là
tâm nỗ lực và chánh niệm của hành giả được kiện toàn, trí tuệ nội quán bén
nhạy một cách lạ thường.
"Lầm lẫn trạng thái tiến bộ của tiến trình
tu tập này là Thánh Quả" - nghĩa
là hành giả có thể nghĩ: "À! Ta đạt
đến Thánh Quả rồi chăng" - Chính
yếu là do sự hiện diện của vầng hào quang này mà hành giả phát triển sự ưa
thích đối với trạng thái tâm này. Tuy nhiên, không bao lâu sau hành giả sẽ
vỡ lẽ ra rằng "Những trạng thái này
chỉ là những chướng ngại (các triền cái) ngăn che tiến bộ tâm linh",
vì nó không thực - "và hành giả tu
tập thanh tịnh trí liên hệ đến đạo và phi đạo (Maggàmagganànadassana -
visudhi: đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh)".
Như vậy hành giả nỗ lực để thấy được con đường
(đạo)
mà hành giả đang theo có phải là đạo lộ chân
chánh hay không.
"Thấy được đạo lộ chân chánh, hành giả
phục hồi lại việc minh sát của mình trên sự sanh (Udayanàna) và diệt
(Vayanàna) của các pháp hữu vi. Trong hai đặc tính này thì đặc tính diệt
trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn
sự trở thành". Cũng cần giải thích
thêm rằng đây là một trong những cấp độ trí (17 tuệ minh sát), khi
hành giả minh sát trên sự khởi sanh và hoại diệt của tâm mình, dần dần
hành giả nhận ra một cách rõ ràng là phần diệt dễ thấy hơn phần sanh, đó
là ý nghĩa của đoạn văn trên - "Ðặc
tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ
nhận ra hơn sự trở thành". Do vậy
hành giả chuyển sự chú tâm của mình đến khía cạnh phân tán của các pháp
(Bhanga nàna). Hành giả thấy ra rằng cả thân và tâm tạo nên cái cá thể
này đều ở trong trạng thái trôi chảy liên tục, không tồn tại giống nhau
trong hai sát na liên tiếp. Ðiều này đưa hành giả đến chỗ tuệ tri rằng các
pháp đang phân huỷ, tan rã, quả thật đáng sợ (Bhaya nàna: Bố Uý Trí).
Toàn thế gian này hiện ra đối với hành giả tựa như một hầm lửa đỏ gay, cội
nguồn của hiểm nguy. Rồi thì hành giả chiêm nghiệm trên tính chất hư ảo và
thảm hại của các pháp thế gian đáng kinh sợ này (Àdinavanàna: Quán Hoạn
Trí) và cảm thấy nhàm chán (Nibbidànàna: Yếm Ly Trí), ước muốn
thoát ly thế gian khởi sanh (Muncitukamyatànàna: Dục Thoát Trí).
"Với đối tuợng này trong trí, hành giả
minh sát trở lại trên ba đặc tánh (Tam tướng: vô thường, khổ, vô ngã), từ
đó có tâm xả hoàn toàn đối với các pháp hữu vi",
nghĩa là hành giả không còn thích thú đối với các pháp thế gian -
"Không luyến ái cũng không chán ghét với
các đối tượng thế gian (Sankhàrupekkhànàna: Hành Xả Trí). Ðạt đến mức tu
tập tâm như vậy, hành giả chọn một trong ba đặc tánh, đặc tánh nào hợp với
căn tánh mình nhất để làm đối tượng quán chiếu với nỗ lực đặc biệt, và
kiên quyết duy trì phát triển tuệ giác theo hướng đặc biệt đó, cho đến một
ngày vinh quang kia, khi lần đầu tiên trong cuộc đời, hành giả chứng ngộ
Niết Bàn, mục tiêu tối hậu của mình".
Vẫn tiếp tục trang 67 sách
Abhidhammatthasangaha, trong này có một biểu đồ trình bày cho thấy tiến
trình tâm xảy ra như thế nào. Sau đó "Khi không có sát na tâm chuẩn bị
(Parikamma), trong trường hợp của một cá nhân có tuệ giác bén nhạy, liền
phát sanh ba sát na tâm quả". Cũng như tiến trình tâm vậy "9 loại
tuệ này", đó là 9 tuệ trong 17 tuệ minh sát từ Udayavaya nàna (Sanh
Diệt Tuệ) đến sankhàrupekkha (Hành Xả Tuệ) - được gọi một cách
tổng quát là "Ðạo Tri Kiến Thanh Tịnh" (Patipadànàna dassana - visudhi)
nghĩa là tri kiến thanh tịnh liên quan đến pháp hành.
"Tuệ dựa trên tâm đạo siêu thế này được
gọi là Tri Kiến Thanh Tịnh (Nànadassanavisudhi)".
"Khi hành giả chứng ngộ Niết Bàn lần đầu
tiên, hành giả được gọi là một vị Tu Ðà Hoàn, người đã bước vào dòng dẫn
đến Niết Bàn lần thứ nhất.
Hành giả lúc này không còn là phàm phu
(Putthujjana) nữa mà đã là bậc Thánh (Ariya). Hành giả loại trừ ba
kiết sử đó là: Thân Kiến (Sakkhàyaditthi), Hoài Nghi (Vicikicchà), và Giới
Cấm Thủ (Sìlabbata - Paràmàsa). Vì hành giả chưa diệt được hết mọi kiết sử
trói buộc hành giả vào cuộc sanh tồn, nên hành giả còn phải tái sanh tối
đa là 7 lần nữa (tại thế gian này). Trong lần sanh kế tiếp, hành giả có
thể hoặc không thể ý thức được sự kiện là mình đã là một vị Tu Ðà Hoàn,
tuy nhiên, hành giả vẫn có những phẩm chất đặc biệt của bậc Thánh đó".
"Hành giả có được niềm tin tuyệt với nơi
Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng",
nghĩa là hành giả trở thành một Phật tử chân chánh. Thực sự như vậy; vì
nếu không, niềm tin của hành giả rất dễ dao động. Khi một người đạt đến
trạng thái của một bậc Tu Ðà Hoàn (trạng thái sơ khởi của thánh nhân)
niềm tin của họ nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng rất kiên cố.
"Và hành giả sẽ không bao giờ phạm
vào giới nào trong ngũ giới. Hơn nữa, hành giả sẽ vĩnh viễn thoát khỏi bốn
đường ác,vì chắc chắn hành giả sẽ đi đến giác ngộ giải thoát".
"Tập trung hết dũng lực vừa có do kết quả
của việc thoáng thấy Niết Bàn từ xa này, hành giả thực hiện tiến bộ nhanh
chóng và kiện toàn tuệ giác để trở thành một vị Tư Ðà Hàm (Nhất Lai thánh
guả), nhờ làm suy yếu thêm hai kiết sử, đó là: Tham Dục (Kàmaràga) và Sân
(Patigha)". "Trong trường hợp này và cũng trong trường hợp của hai tầng
Thánh cao hơn khác, tiến trình tâm đổng lực (Javana) diễn ra như trên.."
Ðể dễ hiểu hơn, nên tham khảo phần cuối
của chương này Và lật sang đoạn cuối của trang 69 sách YNVDP.
"Ðiều cần lưu ý là các kiết sử phải được loại
trừ trong bốn giai đoạn; sát na tâm đạo (Magga) chỉ xảy ra một lần; sát na
tâm quả (Phala) lập tức theo sau. Trong các lớp tâm thuộc siêu thế, hiệu
quả của các tâm thiện xảy ra tức thời., vì thế mà nó được gọi là Akàlika
(hiệu quả tức thời)...." Như vậy,
trong trường hợp của các tâm siêu thế (Lokuttara), tâm thiện
(Kusala), hành giả chứng nghiệm hiệu quả tức thời, không như các hành
động thiện ở thế gian (Lokiya), các trạng thái tâm hiệp thế sẽ cho
quả trong kiếp sống hiện tại, hoặc tiếp kế, hoặc bất kỳ thời điểm nào
trong vòng luân hồi cho đến khi người ấy đạt đến Niết Bàn.
"Trong tâm hợp thế, nghiệp (Kamma) là nổi
bật; trong khi đó tâm siêu thế tuệ (Pannà) là nổi bật. Vì vậy, đối với bốn
tâm siêu thế (Lokuttara cittas) không thể coi như nghiệp (Kamma)",
Nghiệp chỉ là một chức năng thuộc thế gian. Trong trường hợp các
tâm siêu thế, hành động thiện này không thể coi là nghiệp (Kamma),
bởi vì nó sẽ không cho quả theo cách thông thường ở thế gian mà để đạt đến
Niết Bàn.
"8 tâm này", - các loại tâm siêu thế này
"được gọi là Lokuttara cittas (tâm siêu thế). Ở đây Loka nghĩa là:
Pancupàdànakkhanha (năm thủ uẩn hay năm uẩn chấp thủ). Uttara nghĩa là cái
vượt qua. Vì thế cho nên Lokuttara nghĩa là cái vượt qua thế gian của năm
thủ uẩn. Ðịnh nghĩa này áp dụng một cách chính xác đối với bốn Ðạo. Bốn
Quả được gọi là Lokuttara (siêu thế) vì chúng đã vượt qua thế gian của năm
uẩn chấp thủ". Lokuttara thực sự
là tên đặt cho các tâm Ðạo, bởi vì thực chất công việc của đạo là cắt đứt
hay vượt qua thế gian, trong khi quả chỉ là kết quả
(của việc vượt qua đó),
đây là điều sách muốn nói.
Phần còn lại của chương này trong sách
VDPYN giải thích tại sao 8 loại tâm siêu thế lại trở thành 40 tâm. Ðó là
phần kết thúc nói về tâm (Citta).
Kết luận bài giảng này bần tăng muốn đề
cập một chút về Niết Bàn, sách Abhidhammatthasangaha giải thích làm thế
nào để đạt đến trạng thái Niết Bàn. Vậy, Niết Bàn là gì? Niết Bàn là kết
quả của sự tận diệt các tham muốn vị kỷ. Ðó là giải thích theo nghĩa đen
"ni" và "vàna", "ni" nghĩa là không và "vàna"
nghĩa là tham muốn vị kỷ. Từ này cũng có thể được định nghĩa là sự dập tắt
tham dục, thù hận và si mê, giải thoát khỏi tham dục, thù hận và si mê.
Như vậy, Niết Bàn nghĩa là sự diệt tận tham ái, sự vắng mặt của tham, sân,
si.
Từ Pàli là Nibbàna, được thành lập như đã
đề cập trước đây, từ phân từ phủ định "ni" và "vàna". Từ
Sanskrit Nirvàna phát xuất từ căn "và" nghĩa là thổi, và tiếp đầu
ngữ "nir" nghĩa là tắt. Vì vậy, Nirvàna theo hình thức Sanskrit
nghĩa là sự thổi tắt ngọn lửa tham dục cá nhân.
Cả hai sự giải thích trên đều là những
giải thích mang tính tiêu cực về Niết Bàn. Chủ yếu việc giải thích có tính
tiêu cực về Niết Bàn này xuất phát từ quan niệm lầm lẫn cho đó là hư
không, thậm chí một số người còn dịch từ Niết Bàn này như là sự rỗng
không, hay sự huỷ diệt. Tuy nhiên, huỷ diệt về cái gì mới được chứ? Họ
không nói đến điều này mà chỉ giải thích Niết Bàn nghĩa là sự huỷ diệt hay
trống rỗng. Nếu sự tình là vậy, tại sao Ðức Phật lại phải phí thì giờ của
mình chỉ để đạt cái không không này vậy?
Dù sao chăng nữa, trong kinh điển Phật
giáo chúng ta cũng tìm thấy nhiều định nghĩa mang tính tích cực về Niết
Bàn như là: Niết Bàn nghĩa là nơi nương tựa tối thượng (Paràyana),
là nơi Ðộc Nhất, Thanh Tịnh Tuyệt Ðối, Siêu Thế, Giải Thoát, An Lạc v.v...
đó là những định nghĩa rất tích cực về Niết Bàn. Vì vậy, Niết Bàn không
phải là một quan niệm tiêu cực, phủ định; bởi vì Niết Bàn là sự diệt tận
tham ái, thổi tắt những tham muốn ích kỷ của con người, và sự thổi tắt
tham ái đó là để cho con người được tự tại giải thoát. Vậy thì Niết Bàn
phải là sự tự do. Tuy nhiên, tự do ở đây không có nghĩa là thoát khỏi mọi
hoàn cảnh, chẳng một ai thoát khỏi hoàn cảnh được cả. Tự do chính là thoát
khỏi những ràng buộc; mà tự chúng ta đã trói buộc mình vào hoàn cảnh, hoàn
cảnh của tôi, hoạt động của tôi, cái gì cũng của tôi hết, cứ như vậy chúng
ta đã tự trói mình vào hoàn cảnh, tạo hoàn cảnh cho chính mình. Như vậy,
Niết Bàn là sự giải thoát khỏi những trói buộc đó.
Con người được tự do khi họ thoát khỏi
tham, sân, si và người được tự do là người có đủ sức mạnh để nói:
"Bất luận chuyện gì xảy đến tôi sẽ chấp
nhận với hết khả năng của mình".
Ai có thể nói được điều đó? Cho dù chúng ta có thể bày tỏ điều này, một số
người có thể nói đến điều này, nhưng thực sự chỉ có người nào thoát khỏi
những ràng buộc xấu xa "tham, sân, si" mới có thể nói lên điều đó
một cách trung thực, vì chỉ có vị ấy mới thực sự là người tự do.
Tự do không mang ý nghĩa là người ta có
thể làm mọi thứ mà họ nghĩ, một số người lầm lẫn cho tự do có nghĩa là
người ta có thể làm bất cứ điều gì họ thích. Tự do không có nghĩa là người
ta có thể hạ gục một con sư tử với một cú bớp tai. Nghĩ rằng tự do là phải
có một sức mạnh như vậy là hết sức sai lạc. Tự do muốn làm điều gì mình
thích, không phải là tự do, bởi vì ở đây vẫn còn tâm ước muốn và chính ước
muốn này là một sự trói buộc quay ngược lại trói buộc chúng ta. Tự do
nghĩa là không bị bất cứ ai hay bất cứ việc gì buộc mình phải là nô lệ cho
họ. Người được tự do là người đã thoát khỏi tham vọng, thoát khỏi sân hận,
thoát khỏi ngã mạn, thoát khỏi sợ hãi, người đó giờ đây không còn lo lắng
bồn chồn vì đã thoát khỏi tham ái. Những tình cảm mù quáng của một người
như vậy đã bị dập tắt như người ta dập tắt hàng loạt ngọn nến vậy, người
đó sống ung dung tự tại trong thế gian này và đã đạt đến Niết Bàn tại thế
gian này.
Cầu mong tất cả được an vui, hạnh phúc,
cầu mong quý vị sớm đạt đến trạng thái Niết Bàn này, không gặp phải nhiều
khó khăn.
-ooOoo-
Bài 28:
THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN
(PATICCASAMUPPÀDA)
Ðề tài giảng hôm nay, hiển nhiên như bức
sơ đồ trên bảng đen đã trình bày, là pháp Thập Nhị Nhân Duyên
(Paticcasamuppàda).
Paticcasamuppàda
là một từ Pàli có nghĩa Pháp Duyên Khởi, hay
Tuỳ Thuộc Phát Sanh; nghĩa là sự khởi sanh của một trạng thái tuỳ thuộc
vào trạng thái đi trước nó. Bài pháp Thập Nhị Nhân Duyên này là một trong
những bài pháp nổi tiếng nhất và quan trọng nhất của Phật pháp, bởi vì
không có phương diện giáo pháp này thì muốn hiểu được tại sao và làm thế
nào người ta lại trở thành một chúng sanh, một con người là điều khá nan
giải. Pháp Duyên khởi này chủ yếu trả lời cho ba câu hỏi lớn đã từng làm
bối rối đức Bồ Tát (vị Phật của chúng ta) trước khi Ngài thành
Phật. Khi còn là một vị Bồ Tát, trải qua vô số kiếp thực hành mọi loại khổ
hạnh để mong tìm ra sự thật (chân lý), ngài đã tìm đến rất nhiều
triết gia và thiền sư nổi tiếng thời đó, để rồi từ nơi họ ngài nhận được
đủ mọi lời giải đáp.
Câu hỏi đầu tiên trong số ba câu hỏi lớn
đó là: "Chúng ta từ đâu đến?".
Ðang ngồi nơi đây, chiều nay, quý vị có thể sẽ nói là:
"Tôi từ nhà đến, từ căn hộ của tôi tới,
v.v...". Thế nhưng, đây không phải
là câu hỏi được hỏi theo cách thông thường như vậy, mà là
"từ đâu chúng ta đến thế gian này, đi vào
cuộc sinh tồn này?". Quý vị nghĩ
là mình có thể trả lời được câu hỏi này không? Trải qua vô lượng kiếp Bồ
Tát đã đi tìm câu trả lời, nhưng không một vị luận sự hay triết gia nào
vào thời kỳ đó, những người mà ngài tìm đến tham vấn đã từng khả dĩ cho
Ngài một câu trả lời thoả đáng; đối với câu trả lời này, một số người bảo
rằng nếu như Ngài muốn biết mình từ đâu đến thì ngài phải hiểu được khởi
thủy của cuộc sống đã.
Có cả thảy 62 quan kiến hay những tà kiến
sai lầm về sự hiện hữu, về chúng sanh từ đâu đến và khởi thủy của cuộc
sống là như thế nào. Tuy nhiên, để bàn về 62 tà kiến này chúng ta phải mất
khá nhiều thời gian, do vậy bần tăng sẽ rút ra ba quán niệm mà đức Bồ Tát
đã nhận được từ nơi các triết gia hay những bậc đạo sư nổi tiếng thời đó.
Quan kiến thứ nhất chủ trương rằng khởi
thủy của cuộc sống là do định mệnh của con người. Con người phải tin tưởng
nơi định mệnh mà không thể tự mình làm khác hơn được, nói chung con người
hoàn toàn tuỳ thuộc vào định mệnh của mình. Quan kiến này cho rằng sự khởi
đầu của cuộc sống là do định mệnh, do vậy bất cứ việc gì xảy đến, thì âu
đó cũng là định mệnh! Và chúng ta không thể làm điều gì để chuyển đổi cái
số phận này được. Trong Pàli, quan kiến này được gọi là Sahetuka (Hữu
Nhân Thuyết), nghĩa là nguyên nhân có sự hiện hữu của con người, hiệu
quả là chúng ta không thể vạch ra một dự định nào để phát triển cá nhân
sao cho thoát khỏi mọi khổ đau.
Và gì là khổ? Chúng ta đã biết bài kinh
Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkapavattana Sutta) nổi tiếng, đây là bài
pháp đầu tiên do Ðức Phật thuyết, trong đó ngài giải thích Bốn Chân Lý Cao
Thuợng (Tứ Diệu Dế): Khổ, Tập, Diệt, Ðạo. Trong Thập Nhị Nhân Duyên
(Paticcasamuppàda) khổ này cũng được giải thích, ở đây bài kinh
trình bày vấn khổ đi kèm với sanh (Jàti). Sanh là khổ, cứ ngẫm nghĩ
đến sự sanh của chúng sanh thì rõ, nó gian nan đau khổ biết dường nào! Cái
trạng thái khi còn ở trong bụng mẹ như một bào thai thật đáng ghê sợ, khởi
đầâu với một chấm nhỏ, nhỏ đến nỗi không có một loại kính hiển vi nào có
thể giúp ta nhận ra nó cả, sau đó chấm nhỏ này dần dần phát triển, trong
một vài trường hợp thì bảy tháng, có khi tám tháng hoặc chín tháng nằm
trong bụng mẹ, đó là khổ sanh. Nếu như phải sống trong một căn nhà chật
hẹp, chúng ta có thể than thở là
"Ôi! Sao mà căn nhà này hẹp quá, chật chội quá!.
Một căn nhà như vậy chắc chắn không có gì
thoải mái và chúng ta được xem là những người không giàu có mấy nếu như
phải sống trong những điều kiện thiếu thốn như vậy. Tuy nhiên, thử hình
dung khoảng trống mà bạn được dành cho khi còn là bào thai trong bụng mẹ
xem!
Khổ sanh còn phải đi kèm theo bởi già
(Jàra), chết (Byàdhi), tiêu hoại, sầu muộn, bi ai, đau đớn về
thể xác, buồn rầu và tuyệt vọng, và nhẹ hơn một tí so với những nỗi khổ đó
là: khổ vì phải xa lìa người mình thương mến, khổ vì phải gần gũi kẻ mình
không ưa, khổ vì không đạt được điều mình mong muốn v.v... đó là khổ.
Trừ khi người ta hiểu được Pháp Duyên Khởi
(Paticcasamuppàda) này, bằng không họ không thể hiểu được bản chất
thực cũng như chức năng của nhân và quả, nguyên nhân của khổ, khổ khởi
sanh như thế nào? Trong pháp hành có một giai đoạn, ở đây hành giả được
thoát khỏi hoài nghi về sự hiện hữu của mình, điều này một lần nữa xác
định ý nghĩa của việc hiểu biết Pháp Duyên Khởi, một tri kiến đúng đắn về
pháp nhân quả giúp hành giả không còn hoài nghi về điều tại sao và bằng
cách nào họ lại sanh ra và diệt mất như một con người.
Nhưng bây giờ chúng ta hãy quay lại với
câu hỏi của đức Bồ Tát để tìm câu trả lời
"chúng ta từ đâu đến?"
như đã đề cập ở trên, quan kiến thứ nhất mà
một trong những triết gia nổi tiếng thời đó chủ trương là sự khởi đầu cuộc
sống hoàn toàn do định mệnh.
Câu trả lời thứ hai mà đức Bồ Tát nhận
được là cuộc sống khởi sự hay đã khởi sự hoàn toàn không có duyên cớ nào
cả, tất cả chỉ là chuyện tình cờ, không có nguyên nhân. Quan kiến thứ ba
cho rằng khởi đầu của cuộc sống thực ra chẳng phải do định mệnh cũng kh
phải vô nhân, mà khởi đầu của cuộc sống chính là do một đấng sáng tạo
(Sáng tạo chủ), một đấng tối cao đã tạo ra nó.
Như vậy với quan kiến thứ ba cho rằng khởi
đầu của cuộc sống là do sự sáng tạo của một Ðấng Tối Cao, Thượng Ðế toàn
năng. Ðức Bồ Tát đã nhận được ba câu trả lời khác nhau từ các vị triết gia
nổi tiếng thời đó, nhưng không có câu trả lời nào làm cho đức Bồ Tát thoả
mãn cả. Nếu một đấng tối cao là nhân, bản thân ông ta cũng phải có nhân
nữa. Không có nhân ông ta sống như thế nào? Ai ban cho ông ta cái quyền
sáng tạo đó? Giả sử cứ cho là ông ta có được cái quyền vô hạn đó đi, thử
hỏi cái quyền đó từ đâu đến, nguồn gốc hay ông ta khởi sự như thế nào?
Phải chăng không có một Ðấng Quyền Năng Cao Thượng hơn tạo ra ông v.v...?
Nếu quý vị nói: "Ồ! đó là chuyện
bình thường, đó chỉ là điều tự nhiên",
như thế quý vị cũng có thể tự nói về mình theo cách đó cũng được, nghĩa
là: "Tôi đến cuộc đời này một cách
tự nhiên thôi"; thế nhưng điều đó
vẫn không đáp ứng được cho câu hỏi đâu là nguyên nhân, điều kiện tiên khởi
nào đã khiến cho một câu chuyện bình thường tự nhiên như vậy khởi sanh.
Phải đến khi Bồ Tát thấu triệt Giáo Lý
Duyên Khởi, vòng luân hồi sanh tử hay tiến trình tương tục của nhân và quả
này, Ngài mới có thể tìm ra câu trả lời cho ba vấn đề chính yếu vừa kể.
Nhìn lên tấm sơ đồ trên bảng đen, chúng ta có thể thấy một vòng tròn lớn
mô tả vòng sanh tử luân hồi. Bánh xe gồm 12 chi phần liên kết với nhau
thành một chuỗi, liệu chúng ta có thể nói đâu là điểm khởi đầu, đâu là nơi
kết thúc được không?
Về câu trả lời thứ hai của đức Bồ Tát là
"Tại sao chúng ta lại ở đây (thế
gian này)?" Tại sao chúng ta lại
sinh ra làm người trong cái thế gian này, tại sao? Chúng ta hoàn toàn
không biết, hay biết không hơn gì câu hỏi chúng ta từ đâu đến, hàng phàm
phu bình thường làm sao có thể hiểu được câu trả lời này. Và câu hỏi thứ
ba là "Chúng ta sẽ đi về đâu?"
đối với câu hỏi thứ nhất, câu trả
lời ngắn gọn là "Chúng ta từ đâu
đến?" chúng ta từ quá khứ tới,
cũng như ngày hôm nay xuất phát từ ngày hôm qua vậy, cuộc đời này là kết
quả của đời sống đã qua (trước kiếp sống này). Chúng ta đến từ
những gì chúng ta đã làm trước đây, từ những công việc trong quá khứ mà
chúng ta chưa hoàn tất, nếu công việc đã hoàn tất chắc chắn chúng ta sẽ
không có mặt ở đây, chúng ta sẽ hiện hữu ở một nơi nào đó cao hơn (thế
gian này).
Chúng ta đến từ những cái xấu và những cái
tốt trong quá khứ, những cái thiện và ác chúng ta đã tích luỹ, từ nơi tối
tăm của vô mình và từ những tham muốn riêng tư của chúng ta. Chúng ta
muốn, chúng ta khao khát được sống ở đây, và chúng ta còn muốn đến nữa,
chúng ta khát khao mãnh liệt muốn đến, nhưng đến trong một tư thế hoàn hảo
hơn về thể chất, về tinh thần, về tình cảm cũng như đạo đức - dù sao chăng
nữa cũng khá hơn một chút, nếu không muốn nói quá nhiều. Về phương diện
của cải chúng ta mong ước, chúng ta khao khát được giàu có hơn, thân hình
đẹp đẽ hơn v.v.... Như vậy chúng ta đã đi vào kiếp hiện tại, đem theo mình
vô số những cái xấu và tốt mà chúng ta đã tích luỹ, chẳng thế mà đôi lúc
chúng ta có thể làm những điều xấu, nhưng cũng có khi chúng ta làm được
những điều kỳ diệu, những thiện nghiệp. Trong Pháp Duyên Khởi
(Paticcasamuppàda) đã giải thích cho chúng ta thấy cái tiến trình này
vận hành như thế nào.
Nhưng bây giờ tiếp tục bàn đến câu hỏi thứ
hai "Tại sao chúng ta lại ở đây?"
sở dĩ chúng ta hiện diện ở cõi này
là vì quá khứ, quá khứ sanh ra hiện tại, và từ hiện tại tương lai được
sanh ra. Chúng ta được đưa tới thế gian này là do những vui buồn trong quá
khứ mình đã tạo, tuy nhiên đa số chúng ta đều bị tham ái dẫn dắt tới đây,
và ở đây chúng ta lưu lại. Trong bao lâu? Cho đến khi cái tham muốn cuối
cùng được trừ diệt; tham muốn cho cái bản ngã này:
"Tôi muốn", "Tôi có một ước muốn thực hiện
điều này, điều kia..." vô số những
ước muốn như vậy. Tất cả những tham muốn đó cần phải được trừ diệt hoàn
toàn, nếu còn chút tham muốn nào, chúng ta vẫn chưa thể đạt tới Niết Bàn
được. Ðối với bậc hiền trí, cuộc sống mà họ đang sống ở đây là cơ hội để
họ buông bỏ cái gánh nặng trong quá khứ họ đã tích luỹ, buông bỏ những
việc sai lầm, những tà kiến, buông bỏ những quan niệm không đúng về sự
sống và chết, và dứt khoát buông hết lại phía sau để bước chân lên Bát
Chánh Ðạo. Trong khi chúng ta giờ này vẫn còn ở đây, trở đi trở lại mãi
trong thế gian này.
Ðể trả lời cho câu hỏi thứ ba
"Chúng ta sẽ đi về đâu?"
Chúng ta sẽ đi theo quả của những nhân chúng
ta đã gây ra, kết quả của những hành động hay nghiệp mà chúng ta đã tạo
ra, với những ai chưa làm xong phận sự trong thế gian này sẽ phải xoay
quanh bánh xe sanh tử, trong pàli còn gọi là samïsàra. Samïsàra có nghĩa
là trôi lăn theo bánh xe cuộc đời hay xoay vần trong vòng sanh tử luân
hồi. Vì vậy, người chưa hoàn tất việc cần phải làm sẽ phải luân hồi trở
lại để hoàn tất phận sự của mình. Những ai đi theo Trung Ðạo (Bát Chánh
Ðạo) và hoàn tất việc phải làm của mình sẽ đạt đến trạng thái Niết
Bàn, diệt tận mọi khổ đau.
Chí đến khi Bồ Tát, trước khi thành Phật,
thấu triệt đầy đủ Pháp Duyên Khởi. Ngài vẫn liên tục đi tìm câu trả lời
cho ba vấn đề trọng đại trên, những điều đã luôn luôn gây bối rối cho
ngài.
Trong vòng luân hồi này, chúng ta khởi sự
như thế nào? Nếu tham khảo sơ đồ, chúng ta sẽ thấy trên đó vô minh
(Avijjà) là khởi điểm của cuộc sống. Cuộc đời này bắt đầu bằng một
điều không lấy gì dễ chịu lắm, đó là vô minh hay si mê. Do si mê chúng ta
đi vào cuộc sống, nếu có trí tuệ chắc chắn chúng ta sẽ không có mặt ở đây.
Tuy nhiên, khi lấy vô minh (Avijjà) làm điểm khởi đầu trong vòng
luân hồi, dĩ nhiên vấn đề sẽ phát sinh là cái gì là nhân của vô minh? Câu
trả lời sẽ hạ hồi phân giải, vòng luân hồi hay pháp duyên khởi không phải
để trình bày khởi điểm cùng tột, sự bắt đầu của vòng sanh tử luân hồi
(Samïsàra - Ta bà), nó chỉ trình bày cho chúng ta thấy khởi sự của
kiếp hiện tại, kiếp sống mà chúng ta đang sống và sự liên hệ của kiếp sống
hiện tại với kiếp quá khứ và tương lai.
Vì vậy, trong vòng tròn này chúng ta khởi
đầu ở vô minh. Vô minh về cái gì? Vô minh (si mê) chủ yếu là về Tứ
Diệu Ðế, vô minh về Pháp Duyên Khởi (Paticcasamuppàda), vô minh về
quá khứ và hiện tại của chúng ta. Nếu chúng ta thực sự thấu triệt Bốn Sự
Thực Cao Quý (Tứ Diệu Ðế) chúng ta sẽ đạt đến Niết Bàn, chúng ta sẽ
có trí tuệ. Thế nhưng, trong vòng Thập Nhị Nhân Duyên hay Pháp Duyên Khởi
này, chúng ta chỉ đề cập đến trạng thái hợp thế, bởi vì cho đến nay chúng
ta vẫn còn là phàm phu; Pháp Duyên Khởi không đề cập đến các trạng thái
siêu thế trong đó Niết Bàn là đối tượng của tâm. Như vậy, ở đây chỉ trình
bày vòng luân hồi của hàng phàm phu hay những chúng sanh bình thường.
Puthujjana (phàm phu), bị bao phủ bởi một lớp tham, sân, si dày
đặc, vì thế cho nên hạng người bình thường như chúng ta được coi là phàm
phu, đây cũng là một trong những định nghĩa theo từ nguyên của chữ
Puthujjana. Vậy, Thập Nhị Nhân Duyên hay Pháp Duyên Khởi chỉ liên hệ đến
hàng phàm phu; và là kẻ phàm phu, chúng ta mãi mãi trôi lăn trong cơn lốc
xoáy của vòng luân hồi sanh tử không tìm ra lối thoát.
Ðể tìm ra lối thoát, công việc của chúng
ta là phải hiểu Tứ Diệu Ðế (bốn sự thực cao quý). Sự thật về khổ
như đã đề cập trước đây, mọi người đều trải qua cái khổ từ lúc bắt đầu
trong thai người mẹ. Sự thực về Nguyên Nhân của khổ: nguyên nhân chính là
tham ái, tham hiện hữu, tham muốn điều này, điều nọ. Sự thật về sự Diệt
Khổ, thoát khỏi khổ là Niết Bàn. Sự thật về Con Ðường dẫn đến sự Diệt Khổ:
đó là Bát Chánh Ðạo. Nếu người ta thực sự hiểu được Tứ Diệu Ðế (không
phải hiểu trên lý thuyết mà là sự thấu triệt hoàn toàn qua pháp hành)
người ta có thể thoát khỏi vòng luân hồi này.
Kế tiếp Vô Minh (Avijjà) là Hành
(Sankhàra). Sankhàra được dịch theo nhiều cách khác nhau, nghĩa đen
của nó là hành động hay làm, ở đây nó có nghĩa là những hoạt động của Tâm
hay Ý - hành. Ðối với những người đã từng nghiên cứu Vi Diệu Pháp
(Abhidhamma) chắc chắn đã biết 29 loại trạng thái tâm hành khả dĩ có
thể xảy ra trong trường hợp của hàng phàm phu, trong đó có 12 tâm bất
thiện, 8 tâm thiện và 9 tâm thiền, như vậy sankhàra ở đây nghĩa là 29 loại
tâm này. Do vô minh, đôi khi chúng ta làm những hành động thiện, nhưng
phần lớn chúng ta làm những hành động bất thiện, vì đa phần những điều
chúng ta làm đều bắt nguồn từ tham và sân. Dưới ảnh hưởng của vô minh
chúng ta làm đủ mọi loại hành động. Thực ra, vì chúng ta không biết đâu là
đúng, đâu là sai, hoặc chúng ta chỉ hiểu chung chung rằng những hành động
thế này là thiện, những hành thế kia là bất thiện. Vì vậy cho nên mù quáng
bởi vô minh mà chúng ta làm những điều lầm lạc, dù rằng đôi khi chúng ta
cũng làm được những việc tốt, nhưng không thường lắm.
Nói chung, chúng ta làm hay tạo nghiệp vì
chúng ta "thích" nhiều hơn, điều này có nghĩa là những điều giúp
chúng ta làm đều dựa trên tham muốn, chủ yếu tham là kẻ hướng đạo của
chúng ta, dục vọng là kẻ hướng đạo chúng ta, chúng ta bị dẫn dắt bởi tham
ái. Chẳng thế mà chúng ta thích làm cái này, cái kia và cái khác luôn khi,
lúc nào chúng ta cũng muốn, cũng khao khát. Tại sao vậy? Tất cả đều vì vô
minh, không biết hậu quả của lòng tham, không biết ảnh hưởng của tham lực
(sức mạnh của lòng tham), nếu chúng ta không đạt được những gì
chúng ta muốn thì thất vọng vỡ mộng, rồi chúng ta trở nên giận dữ, hung
bạo, tuy nhiên, kết quả của những điều này chưa được đề cập ở đây.
Có cả thảy 12 chi phần trong vòng Thập Nhị
Nhân Duyên (Paticcasamuppàda), và chia ra ba thời kỳ đó là: quá
khứ, hiện tại và tương lai. Như chúng ta đã nói trong phần trước, Avijjà
hay vô minh được xem là điểm khởi đầu, chi phần thứ nhất; không hiểu biết
Tứ Diệu Ðế v.v... với hy vọng có được một kết quả tốt, chúng ta làm những
hành động, đó là Hành (Sankhàra) chi phần thứ hai. Hai chi phần
này, Vô Minh và Hành (Sankhàra), thuộc thời quá khứ, và đây là hai
yếu tố đã đem chúng ta đến thế gian này. Những hành động thiện trong quá
khứ của chúng ta như bố thí, trì giới, có những ý nghĩ tốt đẹp là những
thiện nghiệp (Kamma) đã giúp chúng ta sanh ra làm người; như vậy,
do thiện nghiệp trong quá khứ mà chúng ta có mặt trong thế gian này.
Tuỳ thuộc nơi hành (Sankhàra) chi
phần thứ ba khởi sanh, đó là Thức - Vinnàna, tức tái sanh trong thế
gian này. Thức (Vinnàna) là thời hiện tại và thuộc nhóm dị thục
quả; Thức sanh khởi như kết quả của Vô Minh và Hành trong quá khứ
(nhân). Ở đây, Thức không có nghĩa là tất cả các loại tâm mà chỉ là
tâm tục sinh sau khi chết. Như vậy, khởi đầu của kiếp sống hiện tại này,
chúng ta có Kiết Sanh Thức (Patisandhi) - Thức nối liền - nghĩa là
Thức nối liền kiếp sống hiện tại với quá khứ. Thức tái sanh sanh khởi,
chúng ta được tái sanh, đó là lý do tại sao chúng ta dùng từ tái sanh mà
không dùng từ đầu thai với ý nghĩa một linh hồn đi tái sanh. Bởi vì, không
có một linh hồn bất tử trong đạo Phật, nên chúng ta không bao giờ dùng từ
đầu thai hay hiện thân.
Tâm không thể làm việc một mình, nó có một
số tâm sở phối hợp làm việc chung với nó, trong Pàli gọi là Cetasika, và
là tâm nên nó không thể tồn tại đơn độc, nó cần một cái thân như quả của
những hành động (nghiệp) quá khứ. Do vậy, tuỳ thuộc nơi hay do
duyên kiết sanh thức - thức nối liền, chúng ta có tâm và thân, tức Danh
(Nàma) và Sắc (Rùpa), chi phần thứ tư trong Thập Nhị Nhân
Duyên. Phần tinh thần được gọi là Danh (Nàma) còn phần vật chất
được gọi là Sắc (Rùpa), tuy nhiên, thường chúng ta dùng tâm và thân
cho dễ hiểu hơn.
Kế tiếp, tuỳ thuộc thân và tâm hay Danh và
Sắc, chúng ta có 6 căn (lục nhập), chi phần thứ năm trong vòng sanh
tử; chúng ta có năm căn bên ngoài: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân. Chúng ta
cũng dùng từ Pàli "Dvàra" với nghĩa là môn hay cửa, bởi vì
hai chức năng. Chẳng hạn qua nhãn môn chúng ta tiếp nhận một đối tượng của
sự thấy, và qua nhãn môn chúng ta buông bỏ đối tượng đó; vì thế cho nên
con mắt có hai chức năng, thu nhận
(đến) và buông bỏ
(đi).
Thuật ngữ căn được dùng ở đây với ý nghĩa của một căn cứ dựa vào đó mà tâm
có thể thực hiện (chức năng),
căn thứ 6 là một căn thuộc bên trong hay nội môn. Nó cũng có hai nghĩa, vì
nó không những chỉ là một căn hay môn mà nó cũng còn là dòng tiến sinh
(hữu phần) của chúng ta - trong Pàli gọi là Bhavanga - chính dòng tiến
sinh này dẫn chúng ta đi hết kiếp sống này đến kiếp sống khác, xoay vần
mãi trong vòng sanh tử này. Về phương diện vật lý thì trái tim được xem
như là căn cứ của tư duy. Như vậy, tuỳ thuộc vào Danh và Sắc hay thân và
tâm, chúng ta có lục căn (nhập).
Tuỳ thuộc lục nhập hay do duyên Lục Nhập -
có Xúc, chi thứ sáu trong Thập Nhị Nhân Duyên. Xúc (Phassa) là sự
va chạm hay tiếp xúc giữa một đối tượng giác quan bên ngoài với bề mặt của
bộ máy cảm giác tương xứng, hay giữa căn và cảnh (trần). Chẳng hạn,
khi một cảnh sắc và mặt nhạy cảm của con mắt
(tức nhãn căn)
nằm trong một khoảng cách thích hợp và có ánh
sáng thích hợp, lúc đó sự tiếp xúc giữa căn và cảnh khởi sanh, hình sắc đó
tiếp chạm với mặt nhạy cảm của con mắt. Tương tự như vậy với âm thanh và
nhĩ căn.... Trong Vi Diệu Pháp sự vận hành này đã được giải thích rất chi
tiết. Tuỳ thuộc nơi năm cửa giác quan (ngũ môn) và ý căn hay ý môn,
chúng ta có Xúc. Khi một vật tiếp chạm với thân vật lý, lúc đó xúc sanh
khởi qua thân - căn, đó là xúc - phassa.
Bây giờ, vì có xúc nên người ta cảm giác,
Thọ phát sanh (chi thứ bảy trong vòng sanh tử). Khi có sự tiếp chạm
(Xúc) với một đối tượng qua căn, người ta cảm thọ; nếu sự tiếp xúc
là mềm mại, người ta có thể cảm nghe một cảm giác dễ chịu; nếu sự tiếp xúc
là thô nhám, người ta cảm nghe một cảm giác khó chịu, một cảm thọ trung
tính v.v... Như vậy, duyên xúc, Thọ khởi sanh, Pàli gọi là Phassa paccaya
vedanà.
Nhìn vào vòng Thập Nhị Nhân Duyên trên
bảng, chúng ta thấy Vô Minh - Hành (Avijjà - Sankhàra) là thời kỳ
quá khứ. Từ Thức (kiết sanh thức) đến Thọ (Vedanà) tính luôn
cả hai chi đó chúng ta có năm chi phần thuộc thời hiện tại. Tuỳ thuộc vào
quá khứ mà chúng ta sanh trong cuộc đời này, khởi sự với Thức tái sanh hay
kiết sanh thức. Tuỳ thuộc nơi thức có thân và tâm (Danh - Sắc); và
tuỳ nơi Danh - Sắc có Lục Nhập; tuỳ nơi Lục Nhập có Xúc; tuỳ nơi Xúc có
Thọ. Năm chi phần trong kiếp hiện tại có mặt như kết quả của Vô Minh -
Hành (Avijjà - sankhàra) nghiệp hay những hành động quá khứ của
chúng ta, và những chi phần này được trình bày trên sơ đồ như nhóm dị thục
quả trong hiện tại.
Khi cảm thọ dễ chịu (an lạc) sanh
khởi, thích thú sanh khởi "tôi
thích cái đó", tham sanh khởi(
tham ái -Tanha)ø - chi phần thứ tám trong Thập Nhị Nhân Duyên. Chính
do Thọ mà Ái khởi sanh, không có Thọ tham không sanh khởi. Khi chúng ta
thấy hay nghe một điều gì, nếu điều ấy dễ ưa thì "À! Tôi thích nó, tôi
phải có nó, tôi không thể sống mà không có nó", sắc tốt, tiếng hay
v.v... phần lớn tham muốn vị kỷ này là cho bản ngã. Vậy thì, đối với các
cảm thọ khó chịu thì thế nào? Trong Paticcasamuppàda (Pháp Duyên Khởi),
khi Tham khởi sanh là tuỳ thuộc vào Thọ, làm thế nào chúng ta có thể có
tham đối với một đối tượng mà chúng ta không thích được? Trong Thanh Tịnh
Ðạo (visuddhimagga) đã đưa ra câu trả lời cho câu hỏi này như sau:
"Trường hợp một cảm thọ khó ưa,
chẳng hạn người ta bị bệnh hay đau, họ có một cơn đau kinh khủng, lúc đó
tham vẫn khởi lên, bởi vì chúng ta có một ước muốn thoát khỏi cơn đau đó,
muốn thoát khỏi cái cảm thọ khó chịu đó. Như vậy tham khởi lên bằng hai
cách, theo cảm thọ dễ chịu và cảm thọ khó chịu".
Một số người nghèo khổ ước muốn được giàu
sang, đây là tham; một số người giàu sang muốn được giàu có hơn nữa. Như
vậy tham vì nghèo và tham cũng khởi vì giàu nữa. Càng được nhiều, người ta
càng muốn nhiều và lòng tham thực sự càng tăng cao theo ước muốn. Lòng
tham hay ước muốn này trong cuộc sống hiện tại không thuộc về nhóm dị thục
quả mà đã chấm dứt tại Thọ (vedanà), giờ đây chúng ta đang tiến
hành hoạt động mới, tác nghiệp mới, tạo ra cái gọi là nhân cho tương lai
của chúng ta. Từ những tác nghiệp mới này, tương lai của chúng ta sẽ tự
biểu thị như quả của chúng. Như vậy, Ái (tanhà) là hành động mới,
yếu tố mở đầu trong giai đoạn này được trình bày trên sơ đồ như là nhóm
nhân hiện tại.
Lặp lại - tuỳ thuộc nơi Vô Minh và Hành
trong quá khứ, chúng ta có năm dị thục quả hiện tại: Thức (vinnàna),
Danh - Sắc (nàma - rùpa), Lục Nhập (salàyatana), Xúc
(phassa) và Thọ (vedanà). Về danh sắc, như chúng ta đã biết,
được tính như một chi phần. Vì vậy, chúng ta hiện tại đây đang thọ hưởng
quá khứ của mình, kết quả của những hành động trong quá khứ chúng ta đã
tạo, và giờ đây chúng ta cũng đang tạo những nghiệp mới. Nếu chúng ta nỗ
lực để dừng lại không trôi lăn theo vòng xe sanh tử này nữa, để thoát ra
khỏi sự chi phối của vòng luân hồi, chúng ta cần phải làm sao không còn
tham ái (Tanhà).
Một khi Ái (Tanhà) đã sanh thì Chấp
Thủ liền theo sau, trong Pàli gọi là Upàdàna (chi thứ chín trong Thập
Nhị Nhân Duyên). Sự khác biệt giữa Ái (Tanhà) và Thủ
(Upàdàna) trong Anh ngữ rất rõ ràng; Ái (Tanhà) là tham muốn
nhẹ nhàng, trong khi Thủ (Upàdàna) lại là ăn rễ thâm sâu, chúng ta
bị buộc chặt vào (một cái gì đó);
Tham thì không dính mắc, không tiến đến trạng thái chấp thủ, nó chỉ là sự
ước muốn hay mong muốn bình thường.
Tiếp theo Thủ là Hữu (Bhava) (chi thứ
10 trong Thập Nhị Nhân Duyên). Tanhà paccaya upàdàna, Upàdàna paccaya
bhava (Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu). Hữu nghĩa là gì?
Hữu nghĩa là chúng ta đang khởi sự trở thành, thâu thập nghiệp lực mới
cho đời sống tương lai. Hữu (bhava) có hai phương diện, Kamma -
Bhava (nghiệp - hữu), hành động tích lũy của dị thục quả, và
Upapatti - bhava (sanh - hữu), dị thục quả hướng đến tái sanh. Nói
một cách khác, tuỳ thuộc hay duyên Ái và Thủ chúng ta hành động (tạo
nghiệp), lúc này là những hành động hiện tại (nghiệp hữu), điều
này nghĩa là chúng ta đang chuẩn bị cho cuộc tái sanh trong tương lai của
mình, sanh - hữu (Upapatti - Bhava). Vì thế, cho nên Ái (Tanhà),
Thủ (Upàdàna) và Hữu (Bhava) cũng thuộc giai đoạn hiện tại,
nhưng không phải là những dị thục quả của những hành động (nghiệp)
quá khứ, mà là những hành động hiện tại làm nhân cho sự tái sanh trong
tương lai.
Như trên chúng ta đã nói, do bởi những
hành động hay nghiệp hiện tại của chúng ta, chúng ta đang chuẩn bị cho lần
tái sinh sắp tới, và như vậy chúng ta đến chi phần thứ 11 trong Thập Nhị
Nhân Duyên, Jàti (sanh), Jàti khởi sanh. Khi chấm dứt kiếp sống
hiện tại này thì kiếp kế sẽ đến. Cái gì sẽ được tái sanh ra? Cái gì sẽ
sanh khởi? Khi lần sanh kế xảy ra thì năm chi phần đã trình bày trên sơ đồ
ở đây như nhóm dị thục quả hiện tại sẽ từng chi phần một lần lượt sanh
khởi, đó là: Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ; nhưng thay vì nói năm chi
phần này sinh ra, chúng ta chỉ dùng một từ là Jàti (sanh), mang ý
nghĩa sự khởi đầu của kiếp tương lai. Như vậy quả tương lai tức là Tâm,
Thân, các Căn, Xúc, và Thọ, năm chi phần này sẽ ra đời.
Như vậy, Jàti (sanh) nghĩa là sự
khởi đầu của kiếp sống. Tuy nhiên, chi thứ 12 trong thập nhị nhân duyên
Jaràmarana, nghĩa là sự chấm dứt của đời người, Jarà là tuổi già, già một
cách dần dần và rồi Marana là chết. Tất cả mọi hiện tượng xảy ra như một
hệ quả tất nhiên, có những trạng thái như Soka (Soka nghĩa là buồn rầu).
Bởi vì, chúng ta đã sanh ra nên phải chịu buồn rầu - bi, khổ, ưu, não,
tuyệt vọng cũng sẽ sanh khởi như kết quả của việc sanh.
Tóm lại, chúng ta thấy ở đây có cả thảy 12
chi phần. Hai chi Vô Minh và Hành thuộc về quá khứ; năm chi: Thức, Danh
Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ thuộc hiện tại, xem như là quả của quá khứ. Ái,
Thủ, Hữu cũng thuộc hiện tại và làm nhân cho tương lai; sanh và già chết
thuộc về tương lai, kết quả của những nhân đã gieo trong hiện tại. Từ sanh
(Jàti) đến già chết (Jaràmarana), chỉ có hai chi được đề cập
ở đây, tuy nhiên, nó bao hàm cả năm chi phần trong nhóm dị thục quả hiện
tại, từ Thức (Vinnàna) đến Thọ (Vedanà). Sự kết hợp của năm
chi phần này được gọi là đàn ông hay đàn bà, và chính năm chi phần này là
cái được sinh ra, chết và rồi lại tái sanh, cứ tiếp tục mãi mãi không
ngừng vì những tác nghiệp hiện tại.
Ðến đây, thời gian đã hết. Ðối với đề tài
Thập Nhị Nhân Duyên này thường phải mất ba buổi giảng, vì nếu bao quát hết
mọi điểm trong một buổi giảng là điều không thể; những gì bần tăng nói ở
đây chỉ là một phác hoạ rất vắn tắt về Pháp Duyên Khởi
(Paticcasamuppàda). Ðể kết luận cho bài giảng này, bần tăng muốn đề
cập đến lời dạy chân thật của Ðức Phật, có thể nói đó là lời khuyên của
Ngài cho những ai muốn thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử này. Nếu chúng ta
không theo lời khuyên này, chúng ta sẽ trôi lăn mãi, không có ngày ra
khỏi.
Gỡ bỏ cái mặt nạ Vô Minh là công việc của
mỗi người. Do vậy, Ðức Phật khuyên chúng ta phải tống khứ cái Vô Minh
(si mê) của mình đi, gỡ bỏ cái mặt nạ ảo tưởng, si mê của chúng ta đi.
Tiêu biểu cho sự quân bình giữa các pháp thế gian là Con Ðường (Trung
Ðạo) của Ðức Phật. Thưởng ngoạn cuộc đời, nhưng không để bị dính mắc
trong lối sống thế gian là nguyên tắc của Ðức Phật; không dính mắc, lạc
lối trong vũng xoáy cuộc đời, đời sống trần tục. Ðức Phật khuyên chúng ta
hãy vượt qua cuộc sống trần tục để bước vào cuộc sống tinh thần cao cả
hơn. Cứu cánh tối hậu của lối sống Phật giáo là phải làm sao thâm nhập vào
hạnh phúc chân thực và tối thượng của Niết Bàn.
-ooOoo-
Bài 29:
NIẾT BÀN
Nirvàna, là hình
thức Sanskrit của từ Pàli Nibbàna (Niết Bàn), đây là sự kết hợp của
"ni" và "vàna"; "ni" là một phân từ phủ định, và
"vàna" nghĩa là tham dục, dục hay tham ái. Sở dĩ gọi là Niết Bàn vì đó
là sự xa rời tham ái, hoặc cũng có thể được định nghĩa như là sự diệt tận
tham, sân, si. Ðức Phật dạy:
"Toàn thế gian đang bốc cháy, nó bị đốt cháy bởi ngọn lửa gì? Thế gian bị
đốt cháy bởi lửa tham, sân và si; bởi lửa sanh, già, chết, đau đớn, sầu
bi, buồn rầu và tuyệt vọng".
Niết Bàn không nên hiểu là một trạng thái
hư vô hoặc huỷ diệt chỉ vì chúng ta không thể quan niệm được nó với cái
kiến thức phàm tục của mình; một người mù không thể nói là ánh sáng không
hiện hữu, chỉ do vì anh ta không thấy nó. Câu chuyện thời danh về cuộc
tranh luận giữa con cá và người bạn rùa của nó, đại khái, do không biết gì
về đất nên con cá cứ khăng khăng một cách đắc thắng rằng không thể có thứ
gì gọi là đất liền trong thế gian này - đã chứng minh điều đó.
Niết Bàn của đạo Phật không phải là hư
không, cũng chẳng phải là sự huỷ diệt, mà một cách chính xác nó là cái gì
đó không có ngôn từ nào có thể diễn tả đầy đủ được; Niết Bàn là một Pháp
(Dhamma) không bị tạo tác và không hình tướng (vô tác và vô
tướng). Vì vậy, đó là một loại an lạc vô hạn, đáng được tầm cầu, vì nó
giải thoát khỏi mọi khổ đau, nó cũng không phải là một loại thiên đàng, ở
đây một cái ngã mơ hồ cư trú, Niết Bàn là một trạng thái hoàn toàn tuỳ
thuộc tự thân chúng ta.
ÐẠO LỘ DẪN ÐẾN NIẾT BÀN
Niết Bàn được đạt đến bằng cách nào?
Chính nhờ đi theo Thánh Ðạo Tám
Ngành (Bát Chánh Ðạo) bao gồm: Giới, Ðịnh, Tuệ mà Niết Bàn được bàn
đến.
"Không làm các điều ác
Làm các việc thiện.
Giữ tâm ý trong sạch
Là lời chư Phật dạy".
Giới
(sìla)
Sìla hay giới là chặng đầu tiên trên con
đường đi đến Niết Bàn. Hành giả không sát hại hay làm tổn thương đối với
bất kỳ chúng sanh nào, hành giả cần có lòng từ đối với tất cả chúng sanh,
cho dù đó là sinh vật nhỏ nhoi nhất nằm dưới chân mình. Tránh không trộm
cắp, chúng ta phải sống đời lương thiện. Tránh không tà hạnh làm mất phẩm
chất cao quý của con người, chúng ta cần phải thanh khiết và trinh bạch.
Tránh xa lời nói hư dối, chúng ta cần sống chân thực. Tránh không uống
rượu và các chất say, những thứ làm gia tăng sự dễ duôi, chúng ta cần tỉnh
táo và chuyên cần. Nếu hành giả thấy 5 giới này quá sơ đẳng, hành giả có
thể tiến thêm một bước nữa bằng cách nguyện giữ 8 giới hoặc 10 giới.
Ðiều cần ghi nhớ là, khi hành giả có tiến
triển trên con đường cao cả này, hành giả được mong đợi sẽ sống cuộc sống
của một người độc thân, tri túc và tự chế; vì thiếu tinh tấn và thích lợi
dưỡng có thể khuyến khích sự lười biếng, và những ràng buộc thế gian có
thể ngăn trở bước tiến hoá của hành giả. Tiến chậm và chắc là những điều
kiện tự nhiên và dễ dàng cho hành giả thực hành Tứ Thanh Tịnh Giới, đó là:
Giới như đã mô tả trong Ba La Ðề Mộc Xoa (Pàtimokkha), Giới phòng
hộ các căn, Giới thanh tịnh sanh mạng, và Giới liên quan đến các món vật
dụng (những nhu cầu thiết yếu của
đời sống).
Khi đã bước vững trên đất giới, người hành
giả tấn hoá trên bước đường tâm linh lúc này sẽ đến giai đoạn thực hành
Ðịnh (Samàdhi), trau dồi tâm,
(chặng đường thứ hai trên đạo lộ giải thoát).
Samàdhi là sự tập trung tâm ý trên một đề mục. Chặng thứ ba trên
con đường đi đến Niết Bàn là Tuệ (Pannà); Tuệ này có thể giúp hành
giả thấy các pháp như chúng thực là. Với tâm nhất điểm hành giả nhìn vào
thế gian để có được một tri kiến đúng đắn về cuộc đời, hành giả không thấy
gì ngoài ba đặc tánh (Tam tướng): Vô Thường, Khổ và Vô Ngã ở bất cứ
nơi đâu hành giả để mắt tới. Không tìm đâu ra hạnh phúc thực sự trong thế
gian này, vì hành giả thấy rằng mọi hình thức lạc thú chỉ là đầu mối dẫn
đến khổ đau. Cái gì vô thường đều là khổ, và ở đâu vô thường, khổ thắng
lướt, ở đó không thể nào có hạnh phúc thường hằng được.
Hành giả lúc này chọn một trong ba đặc
tánh, đặc tánh nào phù hợp với hành giả nhất và kiên trì phát triển tuệ
giác theo chiều hướng đặc biệt đó, cho đến khi chứng ngộ Niết Bàn lần đầu
tiên trong đời mình. Khi đã đạt tới tầng Thánh này, hành giả diệt được 3
trong số 10 kiết sử, đó là: Thân Kiến (Sakkàyaditthi), Hoài Nghi
(Vicikichà) và Giới Cấm Thủ (Sìlabbataparàmàsa); hành giả được
gọi là một vị Sotàpanna (Tu Ðà Hoàn), người đã bước vào dòng
(Nhập Lưu) dẫn đến Niết Bàn, mãi mãi thoát khỏi bốn đường ác và chắc
chắn sẽ giác ngộ Niết Bàn.
"Ðắc quả Tu đà hoàn
Hơn tái sanh thiên giới
Hơn chinh phục nhân gian
Quyền lực trên tất cả (thế gian)".
Tuy nhiên, vì hành giả vẫn chưa diệt được
ước muốn sống, hành giả còn phải chịu tái sanh cõi nhân loại tối đa là bảy
lần nếu như không sớm chứng đạt vô sanh.
Ðược khuyến khích bởi việc thoáng thấy
Niết Bàn từ xa này hành giả phát triển tuệ giác thâm sâu hơn, đồng thời
làm nhẹ thêm hai kiết sử nữa là: Dục Ái (Kàmàraga) và Sân
(Patighi) để trở thành một vị Tư Ðà Hàm (Sakadàgàmì) - Nhất Lai
Thánh giả. Sở dĩ được gọi như vậy là vì hành giả sẽ còn tái sanh dục giới
chỉ một lần nữa nếu không đạt đến A la hán trong kiếp đó.
Khi hành giả đạt đến tầng Thánh thứ ba thì
được gọi là Bất Lai thánh giả (Anàgàmì: A Na Hàm); ở giai đoạn này
hành giả hoàn toàn tiêu trừ hai kiết sử Dục Ái và Sân kể trên. Kể từ đây,
hành giả không còn trở lại cõi nhân loại
(vì hành giả không còn ước muốn đối với các
lạc thú trần gian); sau khi chết
hành giả tái sanh cõi Tịnh Cư thiên (Suddhà - vàsa), một nơi dành
riêng cho các vị A Na Hàm. Từ đó, hành giả sẽ trở thành các vị A La Hán.
Giờ đây, người nhiệt tâm trên lãnh vực tâm
linh (Thánh giả) được khích lệ bởi sự thành công lớn do nỗ lực của
mình, thực hiện bước tiến cuối cùng và huỷ diệt năm kiết sử còn lại, đó
là: Ái Sắc (Rùparàga), Ái Vô Sắc (Arùparàga), Ngã Mạn
(Màna), Trạo Cử (Uddhacca) và Vô Minh (Avijjhà); hành
giả trở thành một bậc Thánh toàn hảo nhờ đạt đến A la hán quả. Ở tầng siêu
thế thứ tư này hành giả được gọi là một vị A la hán, người mà tâm của họ
đã thoát khỏi tham dục, giải thoát khỏi tham sinh tồn và giải thoát khỏi
vô minh. Vị ấy liễu tri rằng sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, và việc phải
làm đã được làm xong, đây chính là sự an lạc tối thượng và thiêng liêng
nhất, sự diệt tận tham, sân, si. Bậc A la hán siêu xuất tam giới, chứng
ngộ hạnh phúc bất khả thuyết của Niết Bàn. Vị ấy không còn sanh, không còn
diệt, không còn run sợ và không còn những tham muốn, không có gì trong vị
ấy khiến cho phải tái sanh trở lại. Do vì không còn sanh nên vị ấy không
bị già, không già nên vị ấy sẽ không còn chết nữa, không còn chết nên vị
ấy sẽ không run sợ, và không run sợ nên vị ấy không tham muốn. Vì vậy mục
đích của đời phạm hạnh không cốt ở việc đi khuất thực, không cốt ở danh dự
hay tiếng tăm, cũng chẳng phải để đạt đến Giới, Ðịnh, hay Tuệ. Bất động
tâm giải thoát là mục tiêu của đời phạm hạnh, đây mới chính là cốt lõi và
cứu cánh tối hậu của chúng ta.
- Hết phần
Tuệ -
--- o0o
---
Mục Lục |
I
|
II
|
III
|
IV
|
V
--- o0o
---
Source:
BuddhaSasana website
( By Binh Anson)
Trình bày :
Nhị Tường
Cập
nhật ngày: 1-2-2003
Nguồn: www.quangduc.com
Về danh mục
