Phật Học

Cây Giác-Ngộ
The Tree of Enlightenment.

Nguyên tác: Peter Della Santina, Ph.D.
Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne 2002
---o0o---

Chương 16 

(Trang 141 - 148.)

(Bát-Nhã Ba-La-Mật-Ða) Tâm Kinh

The Heart Sutra.

~~~~~~~

Trong chương này chúng ta sẽ thảo luận một loại văn học tôn giáo rất quan trọng của phái Bắc truyền (Ðại thừa) có liên hệ đến ‘‘trí huệ toàn hảo’’ (prajna-paramita--bát-nhã ba-la-mật). Trước khi xét đến chính bản văn, ta thử xem qua ý nghĩa của từ prajnaparamita và lịch sử Bát-Nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh. Chữ prajna, là ‘‘trí huệ’’ hay ‘‘sáng suốt’’, được hợp thành bởi tiếp đầu ngữ pra và ngữ căn jna . Jna là tri thức, kiến thức. Pra thêm nghĩa 1.‘‘tự thúc đẩy’’, 2. hiểu nhanh và sâu, 3. sự tiên nghiệm. Vì thế, người ta có thể hiểu prajna là ‘‘trí huệ đặc biệt minh mẫn’’. Còn chữ paramita (ba la mật) thường được dịch là ‘‘toàn hảo, đáo bỉ ngạn (Hán Việt), đến bờ bên kia (Việt), ‘‘tiên nghiệm’’ và ‘‘đỉnh cao trí tuệ’’. Ta sẽ hiểu chữ đó rõ hơn nếu hiểu rõ thêm hai từ Anh ‘parameter’ và ‘meter’, có liên hệ đến việc đo đạc hay giới hạn. Paramita có nghĩa là ‘‘vượt qua giới hạn’’.

Vì thế, toàn chữ prajnaparamita phải được hiểu là ‘‘trí huệ minh mẫn’’ hay ‘‘sáng suốt vượt qua giới hạn’’. (Từ đây trở di, tôi xin tạm dùng chữ ‘‘Trí huệ Bát nhã’’ cho gọn). Nếu nhớ được điều này, ta sẽ tránh được sự nguy hiểm khi nghĩ đến Trí huệ Bát nhã Ba la mật là một cái gì tĩnh tại và cố định. Trớ trêu thay, điều này thường khó tránh khỏi vì chữ toàn hảo (ba la mật) gợi lên hình ảnh một tình trạng chung cuộc và không thay đổi. Xin nhớ, Trí huệ Bát nhã có một ý nghĩa động: ý tưởng của một trí huệ sáng suốt thấm nhuần vượt quá phạm vi, điều đó là tiên nghiệm, không thể nghĩ bàn. Trí huệ Bát nhã Ba la mật là một trong Sáu Ba la mật (Lục Ðộ--Ðộ cũng là Paramita là giúp đưa ta đến bờ bên kia tức bờ Giác) của phái Bắc truyền (Ðại thừa). Nó cũng là cái tên trong một số lớn các kinh điển Bắc truyền được gọi chung là văn chương Trí huệ Bát nhã hay Kinh điển Bát nhã Ba la mật.

Trang 142. Các văn bản này gồm có các kinh điển như Kinh Kim Cương (Vijrachchhedika), Kinh Trí huệ Ba la mật 8000 dòng (Ashtasahasrika Prajnaparamita Sutra), Kinh Trí huệ Ba la mật 25000 dòng (Panchavimsatisahasrika Prajnaparamita Sutra), và Trí Huệ Ba la mật Tâm Kinh (Prajnaparamita Hridaya Sutra) dài hơn một trang. Mọi người đều đồng ý rằng mỗi Kinh là bản mở rộng hoặc bản thu ngắn của một bài văn căn bản của Kinh Trí Huệ Ba la mật được giới thiệu dưới nhiều hình thức và dài ngắn khác nhau để thích hợp căn cơ của độc giả.

Các học gỉả ngày nay đều chấp nhận rằng các kinh Trí Huệ Bát nhã có từ lúc bắt đầu Tây lịch. Chúng nằm trong số những bản văn Phật giáo đầu tiên được dịch ra tiếng Trung hoa trong thế kỷ thứ hai Tây lịch. Trên căn bản này và thêm các bằng chứng từ Ấn độ, chúng ta có thể tin rằng văn chương Trí Huệ Bát nhã là cổ đại nhất so với bất cứ các tông phái Phật giáo nào.

Kinh mà chúng ta sẽ thảo luận ở đây là Bát nhã Ba la mật đa Tâm Kinh, hay gọi tắt là Tâm Kinh. Ðây là một thí dụ tuyệt vời của giáo lý Trí huệ Bát nhã (Trí huệ Toàn hảo). Có ba nhân vật nổi tiếng tham dự cuộc đàm luận trong kinh này là đức Phật, Bồ tát Quán thế âm (Quán tự tại--Avalokiteshvara) và ngài Xá lợi Phất (Shariputra). Sự hiện diện của Xá lợi phất là một bằng chứng cho sự tiếp tục truyền thống Phật giáo vì cũng như các nhân vật Xá lợi Phất khác nổi tiếng trong Vi diệu pháp A tỳ đạt ma, ông là một nhân vật chính trong các kinh Trí huệ Bát nhã.

Một sự kiện quan trọng khác nữa là đức Phật đã nhập định ngay từ đầu, dù cuộc đối thoại giữa Xá lợi Phất (Shariputra) và Quán thế âm (Avalokiteshvara) diễn ra dưới quyền lực của Phật. Chỉ vào lúc cuối, đức Phật mới nhập cuộc một các rõ ràng để khen Bồ tát Quán thế âm về sự trình bày chi tiết của ông. Ðây là một dẫn dụ khác của một quyền hạn phi thường bất khả tư nghị của đức Phật--một phản ảnh của phái Bắc truyền về tính chất siêu việt của đức Phật mà chúng ta đã xét đến trong bài thảo luận Kinh Diệu pháp Liên hoa ở Chương 15.

Trang 143. Tâm Kinh, giống như các kinh Trí huệ Bát nhã khác, đã hoàn thành một công việc rất quan trọng: trình bày chi tiết và khuyến khích sự biến đổi trí huệ thế gian thành Trí huệ Bát nhã. Nó bắt đầu bổ túc trí huệ phân tích của thế gian (hay trí huệ tự tính, từng phần) với trí huệ tổng hợp (hay trí huệ tương quan). Cái sau mới thuộc về Trí huệ Bát nhã. Các phương pháp phân tích và tổng hợp được dùng trong văn chương Vi diệu pháp (A tỳ đàm--Abidharma), trong các quyển thứ nhất và thứ bảy của Tạng Luận (Tạng A tỳ đàm). Chúng ta có thể giải nghĩa tính chất hai phương pháp này bằng phương pháp dựa trên sự giống nhau (phép loại suy). Với phương pháp phân tích thì một chiếc xe do ngựa kéo không phải là một toàn thể, thuần nhất, độc vị mà nó được tạo thành bởi nhiều bộ phận rời. Hiểu biết được về tính chất phức hợp của chiếc xe là kết quả của trí huệ phân tích. Với trí huệ tổng hợp, ta thấy ngay cả những phần rời của chiếc xe cuối cùng cũng không còn tồn tại. Dưới ánh sáng của Trí huệ Bát nhã, ta thấy là chúng phải phụ thuộc nhau, duyên với nhau và có quan hệ với nhau.

Vì thế cái quá trình chuyển từ trí huệ thế gian qua Trí huệ Bát nhã, giống như quá trình chuyển từ cái nhìn về thực tướng do nhận thức và chấp nhận từng bộ phận cấu thành nó, qua cái nhìn về thực tướng do nhận thức được tánh không (shunyata), tánh không ngay cả từng bộ phận rời. Ðiểm này được nói rất rõ ràng trong (Bát nhã Ba la mật đa) Tâm Kinh với sự đối chiếu Ngũ uẩn và Thập Bát giới (sắc thọ tưởng hành thức và 6 căn nội giới, 6 trần ngoại giới, 6 thức trung giới). Sự đối chiếu này là kết quả của phương pháp phân tích về sự điều tra cái thực tướng của sự vật (hiểu theo Phật học).

Trong Tâm Kinh, Bồ tát Quán thế âm (Quán tự tại) nói rằng sắc thọ tưởng hành thức là không, nếu xét riêng từng thực thể một của chúng. Ðặc tính của ngũ uẩn cũng không có cái độc lập. Cũng như vậy, kinh nghiệm cá nhân được tạo thành bởi 6 căn trong, 6 trần ngoài và 6 thức giữa cũng không nốt.

Trang 144. Phương pháp phân tích cho thấy rằng 3 nhân tố tác động đến 6 nơi (ngũ quan và ý) để hình thành các kinh nghiệm cá nhân. Chẳng hạn, cái hoạt động của việc thấy có thể được phân tích như sau: 1. thành phần của sắc là nhãn trần; 2. thành phần của mắt là nhãn căn, tức khả năng của thị lực; và 3. thành phần nhãn thức thuộc tinh thần. Cũng như vậy, trong mỗi hoạt động của nghe, ngửi, nếm, chạm và suy nghỉ, có: 1. thành phần bên ngoài (đối tượng) 2. khả năng bên trong (chủ thể) và 3. cái ý, nổi lên đồng thời với vật bên ngoài và cái giác quan bên trong. Vì thế có 3 nhân tố cho một trong sáu nơi hoạt động, tổng số là 18 nhân tố (Thập Bát Giới), kết quả từ sự phân tích các kinh nghiệm cá nhân. Theo Bồ tát Quán Thế âm, 18 nhân tố này không hiện hữu trong thực tế; ngũ uẩn cũng vậy, chúng cũng không có sự hiện hữu.

Cái ‘tánh không’ này không phải là một thực thể trừu tượng, siêu hình. Theo giáo nghĩa của Trí huệ Bát nhã và theo các vị Ðại sư Bắc truyền (Ðại thừa), ‘tánh không’ đồng nghĩa với thuyết Duyên khởi và thuyết Trung đạo. Nó đồng nghĩa với Duyên khởi vì tất cả những gì hiện hữu là có điều kiện, có liên quan với nhau và không độc lập. ‘Tánh không’ đồng nghĩa với Trung đạo vì nếu hiểu được nó, ta có thể giúp người khác vượt qua được sự hay lựa chọn hoặc những cái đối đãi của có và không có, giống và không giống, v.v...

Cái ‘tánh không’ cũng không phải là một quan điểm. Nó được chứng minh khá dài trong các tác phẩm của ngài Long thọ (Nagarjuna), người sáng lập trường phái Trung đạo, một chiến sĩ về ‘tánh không’. Tánh không, Hư không, Chân như, Phật tánh tự nó là tương đối và không có sự hiện hữu độc lập. Ðây là lý do tại sao Haribhadra, trong tập luận ‘Hiện tướng’ (Abhisamayalankara) của ông, một bản văn kể rõ ý nghĩa của văn chương Trí huệ Bát nhã, đã liệt kê những loại khác nhau của ‘tánh không’ là: tánh không này cũng là tương đối và trống không mà thôi.

Trang 145. Sự thực ‘tánh không’ là một dụng cụ chữa bệnh. Nó là dụng cụ để sữa đổi cho đúng cái quan niệm phân tích độc đoán. Quan niệm này đã khiến cho chúng ta tin tưởng về sự hiện hữu có thực của các thành phần kinh nghiệm. ‘Tánh không’ là một dụng cụ giúp cho chúng ta vượt qua được cái tin tưởng đa nguyên về sự hiện hữu độc lập của các sự vật. Chính vì lý do này mà tánh không, giống như một liều thuốc chữa lành cho sự tin tưởng còn sót lại về sự hiện hữu độc lập của các thành phần cấu tạo. Tánh không cũng giống như muối, nó làm cho đồ ăn ngon hơn.

Giống như thuốc và muối, tánh không, nếu dùng quá mức, sai thời hay sái chỗ, mạng có thể nguy hiểm và miệng cũng ăn không ngon. Ðây là lý đo tại sao người ta không được trụ hay bám vào tánh không. Giống như thuốc men, tánh không được chế tạo ra để chữa bệnh cho rằng các sự vật có một hiện hữu độc lập. Một khi bệnh hết, ta nên cắt đứt việc trị liệu. Cũng vậy, tánh không là chất muối làm cho kinh nghiệm ‘ngon’ miệng hơn. Muối tự nó không ngon miệng. Tánh không tự nó là một món ăn không ngon.

‘Tánh không’ cho thấy và diễn tả sự tương đối của tất cả hiện tượng. Nó trở thành cái chìa khóa để hiểu tính bất nhị. Việc hiểu được tính tương đối của các đối đãi (và sau đó từ tương đối lên siêu việt) có giá trị ngang với với nhận thức về tính bất nhị hay vô phân biệt.

Ðến điểm này, ta đã vào được trung tâm học thuyết của Bắc truyền (Ðại thừa) về lý bất nhị hay vô phân biệt của luân hồi và niết bàn. Ðiều này được nói rõ trong Tâm Kinh khi Bồ tát Quán Thế âm nói rằng ‘sắc chẳng khác không và không chẳng khác sắc’ Các uẩn khác, như thọ tưởng hành thức, cũng không khác với không và không cũng không khác với các uẩn khác. Vì thế luân hồi với niết bàn, uẩn với không, cái hiện tượng với ‘cái không bị tác động’ (the unconditioned), cái siêu việt với ‘cái bị tác động’ (the conditioned) tất cả những cái lựa chọn này đều có liên hệ với nhau: chúng không hiện hữu một cách độc lập. Thật vậy, vì tương đối với nhau, nên rút cục mỗi cái tự nó đều không thực có. Vì thế hai mặt luân hồi và niết bàn được hòa tan trong cái nhìn của tánh không. Tánh không là cách vượt ra khỏi các cực đoan, ngay cả các cực đoan của luân hồi và niết bàn.

Trang 146. Việc xem luân hồi và niết bàn là tương đối cũng giống như xem việc nhận thức chủ quan của con người cũng không thuộc về luân hồi và niết bàn gì cả. Vì thế, trong tánh không, không có những chọn lựa, không có cái đầu cái cuối cái thỉ cái chung, chúng duyên với nhau và không thực. Theo Tâm Kinh, không thực cũng là vô minh, già và chết; không thực cũng là sự tiêu diệt vô minh, già và chết; Tứ Diệu đế; chứng đắc và không chứng đắc. Giống như những cái đà của mái nhà, đà này duyên vào cái đà kia, không có một ý niệm nào tồn tại một cách độc lập được.

Tâm Kinh nói rằng, bằng cách dựa vào Trí tuệ Bát nhã, mà đối tượng là tánh không, nên tất cả Như Lai (Tathagatas) của quá khứ đã hoàn thành cái giác ngộ cuối cùng, tối thượng và toàn hảo. Tánh không được biết đến nhờ Trí huệ Bát nhã và cũng chính Trí huệ Bát nhã này đã được gọi là ‘mẹ của Như Lai’, tức là Như Lai từ đó mà ra.

Trí huệ Bát nhã cũng được so sánh với một người hướng dẫn sáng suốt dẫn một nhóm người mù đi đến một mục tiêu. Các Ba la mật khác như Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn và Thiền định đều mù. Chúng không có khả năng tìm được đường đi đến mục tiêu của Phật quả. Nhưng với sự giúp đỡ của con mắt Trí huệ Bát nhã, chúng có thể đến được mục tiêu đó.

Một lần nữa, Trí huệ Bát nhã được so sánh với việc nướng một bình bằng đất, mà trong tiến trình đó, có thể chịu đựng được sự nổ bất ngờ: vì vậy khi một vị Bồ tát được huấn luyện và được thấm trong Trí huệ Bát nhã, ông trở nên ổn định, chắc bền, vững chãi và khó mà bị vỡ bể.

Trang 147. Nỗ lực tóm tắt giáo lý Kinh Ðại Bát nhã Ba la mật thành điều cốt lõi của Tâm Kinh được phản ảnh thêm trong việc xuất hiện các mẫu câu có từ ngữ cố định và các bài kệ mà chúng ta tìm thấy trong phái Bắc truyền (Ðại thừa). Nhiều bài tóm tắt có các ý tưởng rất cẩn thận và hoàn chỉnh, mục đích để giúp cho trí nhớ và thiền định. Trong Tâm Kinh, chúng ta thấy Trí huệ Bát nhã cân bằng được cái không cân bằng. Có thể thấy tại sao được như vậy nếu chúng ta nhớ lại rằng trong tánh không, tất cả đối đãi, chọn lựa, cực đoan và bản tính đều không hiện hữu. Bài kệ Trí tuệ Bát nhã được người ta nói là để làm vơi đi các đau khổ. Ðiều này, cũng rõ ràng là trong tánh không không có hiện hữu cũng không có đau khổ hiện diện.

Chúng ta có thể thấy cái bản chất của Trí tuệ Bát nhã được diễn tả trong dòng cuối bài kệ, ‘Tự độ lấy mình, độ cho người, độ đến bờ bên kia, độ khắp chúng sanh đến bờ bên kia, đặng giác ngộ tấn tới--Yết đế yết đế Ba la Yết đế Ba la tăng yết đế bồ đề tát bà ha’. Ðây là sự vượt lên trên hết tất cả các chọn lựa, ý kiến, đối đãi, giới hạn và tín điều. Tất cả đánh dấu cho việc khởi sự nhập vào con đường giác ngộ.

Mặc dù nhập định trong suốt buổi đối thoại giữa Bồ tát Quán Thế âm (Avalokiteshvara) và ngài Xa lợi Phất (Shariputra) trong Tâm Kinh, nhưng Phật phải khen ngợi Bồ tát Quan Thế âm về sự trình bày Trí huệ Bát nhã, phản ảnh được quan điểm rốt ráo, không quy ước. Cái quan điểm rốt ráo là quan điểm theo đó các tồn tại, các sự vật và nghiệp quả không có chỗ cho nó. Còn quan điểm quy ước là phải tùy cách dùng quen thuộc của thế gian, trong đó các tồn tại, các sự vật và nghiệp quả được xem là hiện hữu trong thực tế. Tâm Kinh phản ảnh các quan điểm cuối cùng, được sinh ra do kinh nghiệm của niết bàn. Ngay trong Kinh điển Nam truyền (Tiểu thừa), đức Phật cũng nói đến tình trạng này là vô địa, vô thủy, vô hỏa, vô phong, vô thỉ, vô chung, và cũng không thể mô tả được về việc có hiện hữu hay không có hiện hữu, có cả hai hay không có cả hai.

Văn học Trí huệ Bát nhã gợi ý rằng tất cả chúng ta có thể thấy các dấu tượng trưng của tánh không trong kinh nghiệm riêng của chúng ta: các vì sao, sự sai lầm của viễn kiến, bóng đèn, những ảo tưởng huyễn hoặc, những giọt sương, các bọt nước, các giấc mơ, sấm chớp, các đám mây và những cái tương tự. Những hiện tượng như thế, ta vừa có thể thấy chúng được mà cũng vừa có thể xem chúng là sự biểu hiện của tánh không. Với tính cách bị tác động, tùy thuộc và không thể chứng minh được của các hiện tượng này, chúng ta có thể hiểu được các gợi ý về tánh không trong Trí huệ Bát nhã Ba la mật.

---o0o---

Chương 15 | Mục lục | Chương 17 

| Mục lục tác giả | Tủ sách Phật Học |
---o0o---

Trình bày : Nhị Tường
Cập nhật : 01-03-2002