Phật Học

Cây Giác-Ngộ
The Tree of Enlightenment.

Nguyên tác: Peter Della Santina, Ph.D.
Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne 2002
---o0o---

Chương 4 

(Trang 29 - 46.)

Tứ Diệu Ðế.

The Four Noble Truths.

~~~~~~~

Với chương này, chúng ta đi vào trung tâm học thuyết của đức Phật. ‘Bốn Sự Thật Cao Quí’ hay ‘Tứ Diệu Ðế’ là một trong những hệ thống sắp xếp căn bản nhất được đức Phật vạch ra. Với nhiều sự kiện quan trọng, chúng gần như trùng hợp với toàn thể giáo lý của Thích ca Mâu ni. Sự hiểu biết ‘Bốn Sự Thật Cao Quí’ cũng đồng nghĩa với sự đắc quả trong việc tu tập Phật giáo. Chính Phật ngụ ý nhiều lần khi nói rằng vì không hiểu toàn bộ Tứ Diệu Ðế nên mới gây cho ta tiếp tục chạy vòng vòng trong luân hồi sanh và tử. Sự quan trọng của Bốn Sự Thật Cao Quí cũng có ý nghĩa tương tự do sự kiện sau đây: bài giảng kinh đầu tiên của ông cho năm vị tu khổ hạnh tại Vườn Nai gần Benares là Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammachakkappavattana Sutta), kinh có 2 môn chính là Tứ Ðiệu Ðế và thuyết Trung đạo. Trong công thức Tứ Diệu Ðế (1. sự có mặt của đau khổ, 2. các nguyên nhân đau khổ, 3. niềm an lạc khi đau khổ bị diệt, 4. con đường đưa tới niềm an lạc đó), ta có một bảng tóm tắt về lời dạy của Phật cả lý thuyết lẫn thực hành.

Trang 29. Trước khi bắt đầu xét đến Tứ Diệu Ðế từng phần một, tôi muốn xin các bạn lưu ý một vài sự kiện về công thức toàn bộ này. Nền y khoa xứ Ấn độ cổ đã đạt được một trình độ phát triển nào đó vào thời đức Phật. Các y sĩ đã phát triển kế hoạch tuần tự bốn mặt: sự có mặt của bệnh tật, nguyên nhân gây bệnh, niềm vui sướng khi hết bệnh và cách chữa lành bệnh. Nếu so sánh, ta sẽ thấy sự tương xứng rất gần gũi với công thức của Tứ Diệu Ðế: (1) sự có mặt của đau khổ tương đương với sự có mặt của tật bệnh; (2) nguyên nhân gây đau khổ tương tự với nguyên nhân gây bệnh; (3) niềm an lạc khi đau khổ bị diệt đi tương ứng với niềm vui sướng khi hết bệnh; và (4) con đường đưa tới niềm an lạc gần gũi với tiến trình chữa lành bệnh.

Trang 30. Sau khi nói về đặc tính chữa bệnh của công thức Tứ Diệu Ðế, tôi muốn xin nói thêm một khái niệm quan trọng khác về Tứ Diệu Ðế. Khi ngài Xá lợi Phất (Sariputta), một trong những đại đệ tử của Phật tình cờ gặp Mã Thắng (Assaji), một trong năm người tu khổ hạnh đầu tiên theo học đức Phật, ngài hỏi ông ta về Tứ Diệu Ðế. Mã Thắng trả lời là không thể nói nhiều được vì ông tương đối khá mới với nó. Tuy vậy, Mã Thắng (Assaji) tóm tắt lời dạy của Phật như sau: ‘‘Bậc Toàn Giác (Tathagata) đã nói, ‘Vật nào có sanh, thì trong đó có sẵn mầm diệt; các vị tu khổ hạnh đã được dạy như vậy.’ ’’ Xá lợi Phất (Sariputta) rất xúc động bởi một câu dạy súc tích như vậy. Ông đi tìm người bạn đi-tìm-sự-thật Mục kiền Liên (Mollagana) của mình, cả hai tìm đức Phật và trở thành đệ tử của ông.

Lời tóm tắt của Mã Thắng (Assaji) cho ta biết cái tư tưởng nằm đằng sau công thức Tứ Diệu Ðế: sự quan trọng của liên hệ nhân quả. Tư tưởng này là giáo nghĩa chính yếu của giáo lý nhà Phật và nó nằm ngay trung tâm công thức Tứ Diệu Ðế. Công thức Tứ Diệu Ðế bắt đầu với một vấn đề, đó là sự có mặt của đau khổ. Có quả khổ là do cái nhân sinh ra khổ, điều này ở trong sự thật thứ hai, tức nguyên nhân gây khổ là do huân tập sinh ra. Kế đó là niềm an lạc do sự diệt được cái khổ , được biểu lộ trong sự thật thứ ba. Sở dĩ ta diệt được khổ là nhờ Con Ðường đạo. Nói một cách khác, khi các nguyên nhân của đau khổ được tiêu trừ thì sự vắng mặt các nguyên nhân đó là nguyên nhân của sự diệt khổ: nhân khổ không có thì quả khổ cũng không.

Trang 31. Phân tích kỹ hơn, bạn sẽ thấy chúng chia ra hai nhóm. Hai sự thật đầu, quả khổ và nhân khổ thuộc về lĩnh vực sanh và tử. Một cách tượng trưng, chúng có thể được vẽ ra dưới hình thức một vòng tròn, vì chúng vận hành trong thế quay tròn. Nhân đau khổ sinh ra quả đau khổ, và quả đau khổ lần lượt đóng vai trò nhân mới sản sinh quả đau khổ khác. Ðây là cái vòng của sanh và tử.

Hai sự thật sau cùng, sự diệt khổ và Con Ðường đạo thì lại không thuộc về sanh và tử. Chúng có thể được biểu thị gián tiếp qua hình ảnh của đường xoắn ốc, trong đó cái tác động không còn là quay tròn nữa mà là được hướng lên trên, có thể nói là, hướng về một mức phát triển khác của kinh nghiệm.

Trang 31. Trở lại một chút về khái niệm nhân và quả trong bối cảnh Tứ Diệu Ðế. Rõ ràng nó thay thế cho hai cặp nhân và quả: cái đầu tiên (khổ đế) là cái quả của cái thứ hai (tập đế); cái thứ ba (diệt đế) là cái quả của cái thứ tư (đạo đế).

Chắc các bạn còn nhớ sự quan trọng của liên hệ nhân và quả khi chúng ta xét đến Tứ Diệu Ðế, tôi tin rằng chúng ta sẽ hiểu chúng dễ dàng hơn. Cũng như vậy, nếu chúng ta nhớ lại sự quan trọng của nguyên tắc nhân và quả, nó sẽ giúp ích cho chúng ta học tập lời giáo huấn căn bản của Phật, hoặc nghiên cứu nghiệp báo tái sinh hay thuyết duyên khởi. Tóm lại, chúng ta sẽ tìm thấy rằng cái nguyên tắc của nhân và quả được điều hành giống như một sợi chỉ trong toàn bộ Phật pháp.

Trang 32. Bây giờ chúng ta chuyển sang điều đầu tiên của Tứ Diệu Ðế, tức khổ đế. Một số không phải Phật tử và một số Phật tử cho rằng việc chọn sự có mặt của đau khổ là điều đầu tiên trong bốn sự thật là không ổn. Họ nói rằng chọn như vậy là dấu hiệu của chủ nghĩa bi quan. Tôi thường được hỏi tại sao Phật giáo lại quá bi quan. Tại sao nó lại quyết định bắt đầu với khổ đế? Có một số cách để trả lời câu hỏi này. Chúng ta hãy xét một chút về các quan điểm của chủ nghĩa bi quan, chủ nghĩa lạc quan và chủ nghĩa hiện thực. Trong nghĩa thực tế, chúng ta hãy giả thử rằng người nào đó đang đau khổ vì một chứng bệnh trầm trọng nhưng không nhận sự thật về cái ốm đau của mình. Thái độ ông ta có thể lạc quan, nhưng nó chắc chắn là điên rồ, bởi vì nó không ngăn cản việc tìm biện pháp để chữa lành bệnh. Một thái độ như vậy hơi giống với thái độ của con đà điểu chôn cái đầu trong cát và tự thuyết phục là không có nguy hiểm đe dọa nó. Nếu có vấn đề xãy ra, cái tiến trình hành động hợp lý độc nhất là thừa nhận vấn đề và làm những gì cần thiết để tiêu trừ nó.

Trang 32. Ðức Phật nhấn mạnh là việc thừa nhận sự có mặt của đau khổ không bi quan cũng không lạc quan: giản dị chỉ có như vậy. Vã lại, nếu Phật chỉ dạy khổ đế và ngừng ở đó thì việc buộc tội điều dạy của ông là bi quan cũng có sự thật . Thực tế là ông chỉ bắt đầu với khổ đế, tiếp tục dạy về tập đế và quan trọng hơn hết, sự diệt trừ nó và các phương tiện để hoàn thành sự diệt trừ.

Tôi hoàn toàn chắc chắn rằng, nếu chúng ta chân thật với mình, tất cả chúng ta phải thừa nhận là trong cuộc đời này có một cái gì khó hiểu không giải quyết được. Các sự việc không hoàn toàn như chúng phải như vậy. Có đôi khi chúng ta cố gắng muốn thoát khỏi sự kiện khó hiểu này vào một lúc nào đó--có thể lúc nữa đêm, trong một đám đông người, hay chỉ một chốc lát trong một ngày làm việc bình thường--quả thật chúng ta phải đối diện với hoàn cảnh thực tế của mình. Xét cho cùng, chúng ta nhận thấy rằng một cái gì đó bất ổn, sai trái mà mình không biết được. Cái cảm giác thuộc về kinh nghiệm này thúc giục con người tìm những giải pháp cho các vấn đề như bất hạnh hay thất vọng. Ðôi khi các giải pháp này có thể là tích lũy tài sản càng nhiều càng tốt. Hoặc các giải pháp cho các vấn đề đời sống dưới hình thức chữa bệnh khác nhau.

Trang 33. Trong Phật giáo, khổ có thể được chia ra làm hai loại: thể xác và tinh thần. Ðau khổ thể xác gồm các đau khổ về sanh lão bệnh tử. Trong chương 3 chúng ta đã đề cập đến việc chàng thái tử Sĩ đạt đa đương đầu với các sự thật về lão, bệnh và tử khi thấy một người già, một người bệnh và một tử thi. Còn ở đây, ta thấy thêm cái khổ thứ tư, cái đau khổ của sự sanh ra. Nó gây khổ cho thể xác, như kinh nghiệm hài nhi ra đời, mà còn gây ra khổ khác không thể tránh được là già lão. Sự sanh sản có thể được cho là một cửa ngõ qua đó các đau khổ khác tự nhiên theo sau. Tôi nghĩ chúng ta cần tốn thêm chút thì giờ xét đến các sự đau khổ về lão, bệnh và tử. Tãt cả chúng ta đã quan sát cái khổ của tuổi già, cái bất lực muốn hoạt động hữu hiệu và suy nghĩ mạch lạc. Mọi người đều đã biết cái khổ khi bị bệnh. Dù may mắn luôn luôn được mạnh khỏe, ta cũng từng thấy cái khổ khi bị bệnh của đồng loại. Tất cả chúng ta đã quan sát cái khổ tử vong, cái khổ sợ hãi, kinh nghiệm bởi kẻ sắp từ trần. Những cái khổ này là một phần không thể tránh được của đời sống. Dù cho chúng ta hạnh phúc và bằng lòng như thế nào, nhưng trong một lúc đặc biệt nào đó, các đau khổ về sanh lão bệnh tử là không thể tránh được.

Trang 34. Ngoài khổ thân, lại có khổ tâm: thương mà phải xa, ghét mà phải gặp, muốn mà không được... Thường trong cuộc đời, chúng ta sống xa cách với những người và những nơi mà ta yêu thích. Những sự đòi hỏi về nghề nghiệp và quốc gia đôi khi bắt buộc chúng ta phải rời chỗ ở và xa những người thân yêu. Sự thay đổi và cái chết có thể đem đến sự chia tay với những người và những nơi chúng ta yêu thích. Cũng như vậy, cuộc đời thường mang đến những người và hoàn cảnh mà chúng ta không muốn gặp, chẳng hạn một đồng nghiệp hay một cấp trên ở nơi chỗ làm mà họ đối nghịch với chúng ta. Hoàn cảnh như vậy có thể làm cho thời gian của chúng ta ở nơi chỗ làm thành một điều thống khổ thật sự. Cũng có những hình thức thảm khổ hơn như lụt lội, hỏa hoạn, đói khát, hành hạ, khủng bố, chiến tranh, thiên tai. Cuối cùng, hầu hết chúng ta không lúc này thì cũng lúc khác, nếm mùi đau khổ khi gặp thất bại hoặc thất vọng không được việc làm, xe hơi, nhà cửa và người yêu như ý mình muốn.

Trang 34. Những đau khổ về tinh thần và vật chất nầy được đan thành cuộc sống cho con người chúng ta. Như vậy còn hạnh phúc đâu? Bộ không có hạnh phúc chút nào trong cuộc sống sao? Dĩ nhiên có, tuy nhiên cái hạnh phúc chúng ta từng nếm mùi, trải qua trong suốt cuộc đời của chúng ta lại tạm thời, vô thường. Ngày nào chúng ta còn vui hưởng tuổi trẻ và sức khoẻ, chúng ta có thể tìm thấy hạnh phúc trong sự thoải mái hay trong tình bầu bạn với những người chúng ta thương mến. Tuy thế những sự kiện ảnh hưởng đến kinh nghiệm nầy đều có điều kiện, vì thế vô thường. Chẳng chóng thì chày, chúng ta sẽ nếm mùi đau khổ.

Bây giờ, nếu muốn giải quyết giảm thiểu và sau cùng đoạn sạch vấn đề đau khổ, chúng ta phải nhận diện cho ra nguyên nhân của nó. Ðèn bị tắt, không muốn ở trong bóng tối, thế thì ta phải tìm ra cho được cái nguyên nhân cúp điện. Ðó là do mạch điện đứt, cầu chì nổ, hay nguồn cung cấp điện bị cắt đi? Cũng như vậy, một khi đã nhận ra sự có mặt của đau khổ, ta phải tìm nguyên nhân ra nó. Tìm được nhân khổ, ta mới có thể làm cái gì đó để giải quyết vấn đề.

Trang 35. Theo Phật cái gì là nguyên nhân của đau khổ? Ông dạy rằng tham muốn là cái nguyên nhân lớn nhất của đau khổ. Có nhiều loại ham muốn: ham được những kinh nghiệm vui sướng, muốn được các thứ vật chất, muốn sống lâu, muốn có cái chết mau, vĩnh viễn. Tất cả chúng ta đều thích ăn ngon, khoái nghe nhạc hay, vui chơi với bạn bè v.v...Hưởng được rồi, chúng ta muốn thêm và thêm nữa. Chúng ta cố gắng kéo dài những kinh nghiệm thích thú như vậy và cố gắng hưởng chúng thường hơn nữa. Tuy thế không hiểu sao chúng ta không bao giờ hoàn toàn thỏa mãn. Chẳng hạn, khi thích một món ăn khoái khẩu và nếu ăn hoài, chẳng bao lâu ta sẽ ngán nó. Thử món khác, trở nên thích nó và sau một thời gian ngắn, ta lại bắt đầu ngán nó. Chúng ta cứ tiếp tục tìm kiếm những cái khác. Lại chán bài nhạc yêu thích của mình. Chán bạn bè. Chúng ta tìm thêm và tìm thêm. Ðôi khi sự theo đuổi những kinh nghiệm vui thú này dẫn đến nhũng hình thức rất tai hại về cách ứng xử hay hành động, như nghiện rượu, nghiện thuốc phiện ma túy. Tất cả chỉ vì tham muốn hưởng thụ các kinh nghiệm vui thú. Người ta nói rằng cố gắng thỏa mãn lòng thèm muốn của chúng ta để được những kinh nghiệm thú vị cũng giống như uống nước muối cho đã khát: nó chỉ tăng cái khát của chúng ta mà thôi.

Trang 35. Vừa tham muốn kinh nghiệm thú vị, ta lại còn khao khát vật chất. Bạn có thể thấy rõ điều này ở trẻ em, tuy tất cả chúng ta cũng đều mắc phải. Lấy bất cứ một em nhỏ nào trong một tiệm đồ chơi. Em hẳn muốn mọi thứ đồ chơi trong tiệm. Sau đó được khuyến dụ bởi cha mẹ, em chấp nhận một món. Gần như ngay khi được nó, em bắt đầu mất hứng thú với nó. Chắc chắn nội trong vài ngày món đồ chơi đó được nằm bỏ mặc trong một góc phòng. Em muốn một món đồ chơi khác. Nhưng, chúng ta thật sự có khác với các em đó không? Gần như ngay sau khi mua xe hơi mới, chúng ta lại bắt đầu muốn một chiếc khác, một chiếc tốt hơn? Khi dọn vào một ngôi nhà vừa ý, có người vẫn thường nghĩ, ‘‘Nhà nầy thì được, nhưng nó sẽ vẫn tốt hơn nếu tôi có thể tìm một cái lớn hơn, chẳng hạn cái nhà với một mảnh vườn, hoặc một cái với hồ bơi?’’ Nó tiếp tục như vậy, dù đó là một bộ xe lửa, chiếc xe đạp, máy phát hình, hay là chiếc Mercedes Benz.

Trang 36. Người ta cho rằng, lòng tham muốn được giàu có, nhiều vật chất, có liên hệ đến ba vấn đề chính gây ra đau khổ. Thứ nhất là vấn đề đạt được chúng. Bạn phải làm việc chăm chỉ, tiện tặn, để dành, để mua một chiếc xe mới mà bạn muốn. Kế đến bạn phải trông nom và bảo vệ nó. Bạn lo rằng một người nào đó có thể làm hư hại chiếc xe bạn. Bạn lo rằng căn nhà mới của bạn có thể bắt lửa hoặc bị hư hại bởi gió bão. Cuối cùng là vấn đề mất mát. Không sớm thì muộn chúng sẽ tan rã hoặc chính chúng ta sẽ chết.

Lòng ham muốn sống một cuộc đời vĩnh cửu là một nguyên nhân của đau khổ. Tất cả chúng ta đều tham cầu cuộc sống hiện hữu. Mặc cho những đau khổ và thất vọng đã trải qua, tất cả đều tham sống và chính vì sự tham sống này khiến cho chúng ta chịu sanh tử luân hồi. Hoặc ngược lại muốn được không hiện hữu, có nghĩa là, muốn sự hủy diệt hoàn toàn. Cái đó có thể gọi là muốn được chết vĩnh viễn. Muốn theo lối này thí dụ như việc tự tử và một số trường hợp giông giống như thế. Muốn được hiện hữu là một thái cực, muốn không hiện hữu là một thái cực khác.

Trang 36. Tới đây thì bạn có thể tự hỏi, ‘Việc chỉ tham muốn có gây ra đau khổ không? Chỉ tham muốn, có đủ nói là đau khổ chưa? Không lẽ chỉ giản dị có thế à?’ Xin thưa, câu trả lời không phải như vậy. Có một cái gì đó sâu xa hơn là tham muốn. Theo đúng nghĩa thì nền tảng hay căn bản của việc tham muốn là sự vô minh.

Vô minh là không thấy sự vật đúng như thực tướng của chúng. Nó cũng có nghĩa là không hiểu sự thật về cuộc đời. Những người tự xem mình có giáo dục có thể cảm thấy khó chịu, chướng tai khi được cho rằng họ vô minh. Nói vô minh là có ý gì? Tôi xin nói ngay điều này: không có đầy đủ các điều kiện, không có sự huấn luyện thích đáng và không có những dụng cụ thích hợp, chúng ta không thể nào thấy sự vật đúng như thật của nó. Không ai biết được luồng sóng phát thanh nếu nó không được dùng cho máy phát thanh; không ai biết được có vi trùng trong nước nếu không dùng kính hiển vi; hoặc không biết được hạt nguyên tử nếu nó không được phát hiện nhờ những kỷ thuật mới nhất của hệ thống hiển vi điện tử. Tất cả những sự kiện này thuộc về một thế giới ta đang sống, quan sát và chỉ được biết nhờ những điều kiện, sự rèn luyện và dụng cụ đặc biệt.

Trang 37. Nói rằng vô minh là không thấy sự vật đúng như thực tướng của nó có nghĩa là, nếu không tự rèn luyện các cách suy nghĩ của mình bằng trí tuệ, chúng ta vẫn không biết thực chất của sự vật. Ban đêm, trên đường về nhà trể một mình, chúng ta hay sợ hãi khi không nhận dạng được một vật trong bóng tối. Vật đó có thể chỉ là một khúc cây. Chính vì sự không biết đã gây cho chúng ta phải rảo bước nhanh. Có thể lòng bàn tay của chúng ta bắt đầu đổ mồ hôi hoặc về đến nhà trong nỗi\hoảng hốt. Nếu phải chi có ánh đèn thì sẽ không có sự sợ hãi hay phiền não. Ðáng lẽ ta không sợ hãi nếu không có sự hiểu lầm hình dáng đó trong bóng tối. Ðáng lẽ ta thấy cái đẵn cây thực tướng chỉ là đẵn cây.

Trang 37. Chúng ta hãy nói đến vô minh về bản ngã, linh hồn, hoặc cá tính trong Phật giáo. Vô minh đó là xem cái bản ngã như thật. Ðây là nguyên nhân căn bản của đau khổ. Chúng ta xem thân thể là thật ngã, cảm giác là linh hồn hoặc tư tưởng là cá tính. Chúng ta xem chúng là thật, cái tôi độc lập, giống như chúng ta xem cái đẵn cây có thể là con rắn hại ta được. Một khi thừa nhận cái ý niệm có một cái ngã, tức là bạn thừa nhận có một cái gì tách rời hay khác với cái ngã của bạn. Và một khi nghĩ rằng có một cái gì khác với cái ngã, bạn tự động xem nó hoặc là có ích và hỗ trợ cho cái tôi của bạn hoặc là vô ích và thù nghịch. Vì thế các thành phần mà bạn thừa nhận khác với cái tôi của bạn thì hoặc dễ chịu hay khó chịu, thích thú hay không thích thú.

Từ ý niệm cái tôi và cái khác với cái tôi, lòng tham muốn và mối ác cảm đương nhiên nảy lên. Một khi ta tin tưởng có cái tôi (hay linh hồn, hoặc cá tính) độc lập và có thực, khác với tất cả những sự vật mà ta cho là thế giới bên ngoài, thế là chúng ta muốn các sự vật đó làm lợi cho mình và tránh xa những sự vật không làm lợi hay hại mình. Vì không hiểu được rằng, thân thể và tâm trí không có một cái tôi độc lập và thường hằng, nên lòng gắn bó và mối ác cảm hiển nhiên phát triển. Từ cái rễ vô minh mọc lên cái cây thèm muốn, gắn bó, tham lam, ác cảm, ghét bỏ, ghen tỵ, đố kỵ v.v.... Toàn bộ cái cây đau khổ về tình cảm này tăng trưởng từ cái rễ vô minh và đơm trái đau khổ. Vô minh là căn bản tức nguyên nhân xa của đau khổ, trong khi tham muốn, gắn bó, ác cảm là thứ yếu hay nguyên nhân gần.

Trang 38. Sau khi nhận ra các nguyên nhân đau khổ, bây giờ ta phải giảm bớt và sau đó diệt trừ nó. Giống như khi nhận diện, giảm bớt và diệt trừ nguyên nhân cái đau thể xác, ta cũng có khả năng làm giảm bớt và sau đó loại trừ các đau khổ về tinh thần do các nguyên nhân vô minh, gắn bó, ác cảm, v.v...Ðiều này đưa chúng ta đến cái thứ ba của Tứ Diệu Ðế, sự chấm dứt đau khổ.

Trang 38. Khi nói đến chấm dứt đau khổ, cái chướng ngại thứ nhứt chúng ta phải khắc phục là mối nghi ngờ ẩn tàng trong một số đầu óc là liệu sự chấm dứt đau khổ quả thật có hay không. Ðau khổ có thể thực sự được chấm dứt hay không? Sự chữa lành thực sự có thực hiện được hay không? Trong bối cảnh này sự tự tin (confidence), hay lòng tin (faith), giữ một vai trò quan trọng. Khi nói đến lòng tin trong Phật giáo, chúng ta không có ý nói sự chấp nhận mù quáng bất cứ giáo lý hay tín ngưỡng đặc biệt nào. Ðúng hơn, chúng ta nói đến lòng tin khi việc ấy có khả năng hoàn thành mục tiêu chấm dứt đau khổ.

Nếu không tin bác sĩ chữa lành bệnh cho mình, ta sẽ không bao giờ tìm kiếm lời khuyên của ông ta, không bao giờ chịu theo phương cách trị liệu thích đáng, và có thể sau cùng chết vì một bệnh mà đáng lẽ có thể chữa trị được nếu chúng ta chỉ cần có đủ tự tin để tìm sự giúp đỡ. Cũng giống như vậy, tự tin vào việc có thể được chữa lành sự đau khổ tinh thần là một điều kiện tiên quyết không thể thiếu được nếu muốn có kết quả. Ở đây, bạn cũng có thể nói, ‘Làm sao tôi có thể tin vào việc có Niết bàn được--tức cái hạnh phúc tối thượng cho chấm dứt hoàn toàn đau khổ--nếu tôi chưa bao giờ trải qua với nó?’ Như tôi đã nhận xét phần trên trong chương này, không có ai trong chúng ta nghe những luồng sóng âm thanh nếu không có sự phát triển các máy thu phát thanh, hoặc thấy được đời sống của vi khuẩn nếu không có sự phát minh kính hiển vi. Ngay như bây giờ, hầu hết chúng ta không bao giờ quan sát được cái thực tế hạt nguyên tử, vậy mà chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của nó bởi vì có những người trong chúng ta với sự huấn luyện đặc biệt và những thiết bị thích đáng, họ có khả năng quan sát được nó.

Trang 39. Trong trường hợp này, việc có thể đạt được sự chấm dứt hoàn toàn của đau khổ, tức niết bàn, không thể nào bị bác bỏ chỉ vì chúng ta không tự kinh nghiệm được. Bạn có thể nghe qua câu chuyện cổ về con rùa và con cá. Một ngày nọ, con rùa rời khỏi cái ao để sống một vài giờ trên bờ. Khi trở xuống dưới nước, nó kể cho cá nghe về những kinh nghiệm trên khô của nó. Con cá không chịu tin. Nó không thể chấp nhận có sự hiện hữu của đất khô vì nó hoàn toàn không giống với thực tế mà nó quen thuộc. Làm sao lại có thể có một chỗ mà những sinh vật đi tới lui mà không bơi, lại thở được không khí và không có nước, v.v...? Có nhiều thí dụ lịch sử để bác bỏ những điều mà chúng ta đã quen thuộc và tin tưởng. Khi Marco Polo trở về Ý từ phía Ðông, ông ta bị bỏ tù vì lời tường thuật chuyến đi của ông không giống với những gì mà con người đã tin tưởng về thế giới lúc đó. Và khi Copernicus đã đưa ra lý thuyết rằng mặt trời không xoay quanh trái đất mà là ngược lại, ông ta bị hoài nghi và nhạo báng.

Vì thế chúng ta phải cẩn thận không nên bác bỏ ngay việc có thể hoàn toàn chấm dứt đau khổ (tức đạt được niết bàn) chỉ vì chính chúng ta chưa kinh nghiệm được. Một khi chúng ta chấp nhận rằng cái chấm dứt khổ đau là có thể có được, rằng việc trị lành bệnh của mình là có thể thực hiện được, thế là ta đã có những bước cần thiết để hoàn thành sự chữa lành đó. Nếu không có lòng tin, ta sẽ chẳng được trị liệu cho hết bệnh. Vì thế, để có được chút ít tiến bộ hầu sau đó chấm dứt hoàn toàn đau khổ, đầu tiên ít nhất chúng ta phải có sự tự tin trong việc hoàn thành mục tiêu của mình.

Trang 40. Khi nói đến chơn lý thứ ba tức là đau khổ không còn nữa, chúng ta liên tưởng đến mục tiêu của con đường Phật giáo đi. Ðức Phật từng nói rằng, giống như đại dương mênh mông to lớn, nhưng nó chỉ có một vị, vị của muối. Lời dạy của ông tuy có nhiều mặt và lớn như đại dương, nhưng nó chỉ có một vị, vị của niết bàn. Như các bạn thấy, giáo lý Phật pháp có nhiều mặt: Tứ Diệu Ðế, Ba cách thực hành, Duyên khởi, Ba đặc tính v.v...nhưng tất cả chỉ có một mục tiêu, đó là không còn đau khổ nữa. Ðây là cái mục tiêu cung cấp tất cả các khía cạnh của giáo lý mà ta tìm thấy được mục đích và phương hướng trong Phật giáo.

Trang 40. Sự chấm dứt đau khổ là mục tiêu hành trì của Phật giáo. Cách chấm dứt nó không quá cao cũng không quá thấp. Vấn đề nầy đáng cho ta quan tâm. Chẳng hạn, khi chúng ta xét đến câu hỏi về mục tiêu cuối cùng của các tôn giáo khác như Thiên chúa giáo, Do thái giáo và Hồi giáo thì ta được trả lời có 2 mục tiêu. Một, việc xây dựng một vương quốc bác ái, thịnh vượng và công bằng cho đời này và cho thế giới này; hai, mục tiêu cao hơn gồm có việc lên thiên đàng sau khi chết. Trong Phật giáo mục tiêu thực hành toàn diện hơn. Sự chấm dứt đau khổ theo đức Phật nói thì phạm vi rất rộng. Khi nói đến sự chấm dứt đau khổ trong Phật giáo, chúng ta có ý nói (1) sự chấm dứt đau khổ ở đây và bây giờ hoặc tạm thời hoặc vĩnh viễn; (2) hạnh phúc và giàu có trong các cuộc đời mai hậu, và (3) cái kinh nghiệm của chính niết bàn.

Trang 41. Hãy xét một cách chi tiết hơn. Giả thử ta bất ngờ bị nghèo khổ cùng cực, không có đủ nơi ăn, chốn ở, quần áo, thuốc men, giáo dục, v.v... Như vậy là ta đang khổ giống như sanh, già, bệnh, chết, xa rời những gì ta thương yêu, v.v...Khi cải đổi được tình trạng đó ngay bây giờ, nhờ sự sung túc với mức sống cải thiện, sự đau khổ của chúng ta được giảm bớt. Phật giáo dạy rằng cái hạnh phúc hay khổ đau mà ta có trong cuộc đời này là hậu quả của các hành động chúng ta đã làm trong quá khứ. Nói một cách khác, nếu chúng ta tự thấy hiện nay đang có may mắn thì đó là kết quả của những hành động tốt đẹp được thực hiện trong quá khứ. Tương tự như vậy, người nào tự thấy ít may mắn hơn thì đó là cái kết quả của những hành động không được tốt trong quá khứ.

Sau khi chấm dứt được đau khổ, Phật giáo cống hiến được những gì? Hành trì Phật giáo một thời gian ngắn kết quả là sẽ có một hạnh phúc tương đối trong cuộc đời này. Hạnh phúc này có thể là vật chất được cải thiện; hoặc có thể là tâm trí được an tịnh hơn; hoặc có thể là cả hai. Tất cả đều có thể hoàn thành ngay trong chính cuộc đời này, ở đây và bây giờ. Ðây là phần thưởng nhỏ của sự chấm dứt đau khổ. Ðược hiện hữu trong cuộc đời này, ta có thể ngang hàng với những gì Thiên chúa giáo gọi là‘‘nước Chúa trên trần’’.

Cuối trang 41. Sự chấm dứt đau khổ trong Phật giáo có nghĩa là hạnh phúc và giàu có trong cuộc đời mai hậu. Ðiều này ngụ ý sự tái sinh vào những hoàn cảnh may mắn. Ta sẽ được hạnh phúc, giàu sang, khỏe mạnh và thành công dưới hình thức trở lại làm người hay là tiên thánh trên trời. Ta có thể so sánh việc đạt được sự chấm dứt đau khổ với thiên đàng mà các tôn giáo độc thần hay nói đến. Cái khác biệt độc nhất là, thiên đàng một khi đạt được thì vĩnh cửu, còn ‘thiên đàng’ hạnh phúc của con người phải được duy trì và tái tạo trong Phật giáo. Cái mục tiêu mà Phật giáo cống hiến là hạnh phúc và thịnh vượng trong đời này và đời sau. Nhưng nó còn cho hơn thế nữa, và điều này nó khác với những tôn giáo bạn. Ðó là sự cống hiến được giải thoát--tức niết bàn hay giác ngộ. Ðây là sự hoàn toàn chấm dứt đau khổ, mục tiêu tối hậu của Phật giáo và nó có thể đạt được ngay trong cuộc đời này.

Trang 42. Nói đến chữ Niết bàn, chúng ta gặp một số vấn đề về cách diễn tả nó. Sư chính xác của một kinh nghiệm không thể chỉ diễn đạt bằng lời nói. Ðúng hơn, nó phải được chứng nghiệm trực tiếp. Ðây là sự thật của tất cả kinh nghiệm, cho dù là kinh nghiệm vị mặn của muối, ngọt của đường, sô cô la hay là lần bơi đầu tiên của con người ở đại dương. Tất cả những kinh nghiệm này không thể được mô tả một cách chính xác được. Thí dụ vừa mới đến Ðông nam Á tôi được cho biết về một món trái cây địa phương rất phổ biến, đó là sầu riêng. Tôi có thể hỏi những người sống trong vùng và những người thường ăn và thích sầu riêng, nhưng làm sao họ có thể cắt nghĩa được cho tôi một cách chính xác mùi vị nó giống như cái gì? Quả thật không thể mô tả thật đúng cái hương vị của sầu riêng cho một người nào chưa từng ăn nó. Chúng ta có thể cố gắng so sánh hoặc dùng cách phủ định; có thể nói sầu riêng trông mềm, nhuyễn, thơm như bơ hoặc là ngọt và chua lại thêm rằng nó hơi giống mít và không giống bôm táo một chút nào hết. Nhưng như vậy vẫn không thể nói lên sự chính xác của cái kinh nghiệm ăn sầu riêng. Ta đương đầu với một vấn đề tương tợ khi cố gắng mô tả niết bàn. Ðức Phật và các luận sư Phật giáo qua các thời đại đã dùng các phép so sánh và phủ định để mô tả niết bàn.

Trang 42. Ðức Phật nói rằng niết bàn là hạnh phúc và bình yên tuyệt đối. Ông nói rằng niết bàn là bất tử, vô sinh (uncreated), vô tướng (unformed); bên ngoài của đất, nước, gió, lửa, mặt trời và mặt trăng; không có chiều sâu và không đo lường được. Ta thấy được nhiều cách khác nhau mà Phật giáo mô tả niết bàn, nó giống với một cái gì đó mà chúng ta đã kinh nghiệm trong thế giới này. Có thể ta may mắn được nhiều hạnh phúc kèm theo sự bình an trong tâm hồn, và có thể tưởng tượng rằng mình đang trải qua một chút xíu nào đó của niết bàn. Nhưng nói cho cùng, mít thực sự không giống sầu riêng được, và niết bàn thì thực sự không giống một thứ gì trong thế giới này. Nó không giống bất cứ kinh nghiệm hàng ngày nào; nó ở ngoài tất cả sắc và danh và ở ngoài những gì chúng ta kinh nghiệm được trong thế giới này.

Trang 43. Cái ý chính ở đây là, muốn hiểu niết bàn thực sự giống cái gì, chính bạn phải nếm nó giống như muốn biết sầu riêng thực sự giống như cái gì, chính bạn phải ăn nó. Không có luận thuyết nào hay cách mô tả sầu riêng nên thơ nào có thể đến gần với cái kinh nghiệm ăn nó. Cũng như vậy, chúng ta phải kinh nghiệm sự chấm dứt đau khổ cho chính chúng ta, và cách độc nhứt để chúng ta có thể làm được việc này là diệt trừ các nguyên nhân của đau khổ--khổ não vì ràng buộc, sân hận và vô minh. Một khi diệt trừ được chúng tức là ta đã kinh nghiệm niết bàn cho chính mình.

Trang 43. Vậy thì làm thế nào chúng ta có thể loại trừ được nguyên nhân của đau khổ? Nhờ phương tiện nào mà ta có thể trừ tận gốc những thống khổ gây ra nguyên nhân đau khổ? Ðây là con đường Phật chỉ dạy: Trung Ðạo, con đường không thái quá. Bạn hẳn còn nhớ cuộc đời của thái tử Sĩ đạt đa trước khi giác ngộ đã có hai thời kỳ rõ ràng. Thời kỳ hưởng mọi thứ sang giàu có thể có được; chẳng hạn, chúng ta biết rằng ông đã có ba dinh thự, mỗi cái cho một mùa, đầy những nguồn vui thú khó có thể tưởng tượng được trong thời ông. Thời kỳ tiếp theo sau khoảng sáu năm cực kỳ khắc kỷ, khổ hạnh, lúc đó ông không có những tiện nghi căn bản của một cuộc đời bình thường, sống ngoài trời, quần áo rách rưới, nhịn ăn trong thời gian dài. Ngoài sự tự tước đoạt này, ông gây đau đớn cho thân thể ông qua các sự thực hành như ngủ trên giường gai và ngồi trong đống lửa dưới cái nóng thiêu đốt của mặt trời giữa ban ngày.

Sau khi sống cực kỳ xa hoa và tu khổ hạnh hành xác, ông thấy sự vô ích của chúng và nhân đấy khám phá được con lý Trung đạo. Nó tránh được cả hai cực đoan là sống buông thả và tu hành xác. Chính nhờ nhận ra tính chất thái quá trong chính cuộc đời mình mà đức Phật mới đạt tới cái lý tưởng của Trung Ðạo. Như chúng ta sẽ thấy trong những chương sắp tới, Trung Ðạo mở ngỏ cho nhiều giải thích sâu xa và ý nghĩa. Nó có nghĩa là ôn hòa trong phương cách tiếp cận của mình với cuộc đời và trong thái độ của ta đối với mọi vật.

Trang 44. Ta có thể dùng ví dụ ba sợi dây của cây đàn luýt để minh chứng cho quan điểm ôn hòa này. Phật có một đồ đệ tên Sona, vị này hành thiền quá nhiệt tình đến độ ông chỉ gặp toàn trở ngại. Sona bắt đầu nghĩ đến việc từ bỏ lời thề tu tập và bỏ hẳn cuộc đời tu sĩ. Ðức Phật đoán được vấn đề, nói với ông, ‘Sona, trước khi anh trở thành tu sĩ, anh là môt nhạc sĩ.’ Sona trả lời, ‘Dạ, đúng vậy’ Kế đó Phật hỏi, ‘Là một nhạc sĩ, chắc anh phải biết dây đàn phải như thế nào mới cho ra một âm thanh dễ nghe và hòa điệu: có phải cái dây quá căng không?’ ‘Không,’ Sona trả lời, ‘Dây quá căng tạo ra một âm thanh khó chịu và chắc chắn đứt bất cứ lúc nào.’ ‘Vậy thì,’ Phật nói, ‘Có phải là cái dây dùn không?’ ‘Không,’ Sona trả lời, ‘dây dùn không tạo ra âm thanh thích thú và hoà điệu. Dây cho ra âm thanh dễ nghe và hoà diệu là cái dây mà nó không quá thẳng cũng không quá dùn.’ Trong trường hợp nầy, một cuộc sống buông thả, xa xỉ có thể được cho là quá lỏng lẻo, không có kỷ luật, trong khi cuộc sống tự hành xác quá cứng nhắc, quá căng thẳng, chắc chắn gây ra một sự đổ vỡ về tâm hồn và thể xác cũng như dây đàn quá căng thì rất có thể đứt bất cứ lúc nào.

Trang 44. Ðặc biệt hơn, con đường đi đến mục tiêu của sự chấm dứt đau khổ của Phật giáo giống như một toa thuốc. Toa thuốc của một bác sĩ tài giỏi không phải chỉ chữa trị cho thân xác mà cho tâm lý nữa. Chẳng hạn, bị bệnh tim, bạn không chỉ được cho thuốc dùng nhưng cũng được yêu cầu kiểm soát cách ăn uống của bạn và tránh các tình trạng căng thẳng. Ở đây, nếu xem kỹ những điều chỉ dẫn đặc biệt để chấm dứt đau khổ, ta thấy rằng những điều được nói đến không những cho thân xác mình--tức các hành động và lời lẽ--mà còn nói đến tư tưởng của ta nữa. Nói một cách khác, Bát Chánh Ðạo là con đường toàn bộ dẫn đến sự chấm dứt đau khổ. Nó là một liều thuốc hợp nhất, được kê ra để chữa trị căn bệnh đau khổ qua việc diệt trừ các nguyên nhân của nó. Chữa trị được như vậy tức là đã áp dụng không những cho thể xác mà còn cho phần tinh thần nữa.

Trang 45. Thấy đúng hay Chánh kiến là bước đầu tiên của Bát chánh Ðạo. Nó được theo sau bởi Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mệnh, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Tại sao chúng ta bắt đầu với Chánh kiến? Bởi vì muốn leo lên một ngọn núi, chúng ta phải thấy cái đỉnh núi cho đúng và rõ ràng trước mặt. Với ý nghĩa này, bước đầu tiên của cuộc hành trình tùy thuộc vào bước cuối cùng. Phải giữ mục tiêu rõ ràng trước mặt nếu quả thật ta muốn đi theo con đường chắc chắn dẫn đến mục tiêu đó. Bằng cách này, Chánh kiến cung cấp phương hướng và định hướng cho những bước kế tiếp khác.

Trang 45. Hai bước đầu tiên là Thấy đúng và Nghĩ đúng (Chánh kiến và Chánh tư duy) nói đến trí tuệ. Nhờ Thấy đúng và Nghĩ đúng mà sự si mê, lòng tham muốn và nổi sân giận có thể được loại trừ. Nhưng vẫn không đủ để ngừng tại đó vì để hoàn thành Thấy đúng và Nghĩ đúng, ta phải cần gieo trồng và thanh lọc phần xác và phần hồn của mình. Cần phải có sáu bước kế tiếp để hoàn thành Con Ðường Tám Bước. Tẩy uế thân thể để tạo điều kiện thanh lọc lối suy nghĩ. Thanh lọc, phát triển lối suy nghĩ để làm dễ dàng hơn cho việc đạt tới Chánh kiến.

Trang 45. Ðể cho tiện, Bát Chánh Ðạo đã được chia thành ba cách tu tập: (1) giới hạnh, (2) phát triển định thần (mental development) và trí huệ (wisdom). Con Ðường Tám Bước được chia thành ba lối tu tập như sau: (1) chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng thuộc Giới hạnh ; (2) chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định thuộc Ðịnh thần; và (3) chánh kiến và chánh tư duy thuộc con đường Trí Huệ .

Trang 46. Ðể giúp Lời nói và Hành động (Chánh ngữ và Chánh nghiệp) được đúng trước khi Thấy đúng và Suy Nghĩ đúng, chúng ta bắt đầu tiến hành bằng cách thực tập Giới hạnh trước. Vì Bát Chánh Ðạo là phương tiện để đạt được mục tiêu của Phật giáo, tôi xin dành ba chương là Chương 5, 6 và 7 cho ba lối tu tập này.

---o0o---

Chương 3 | Mục lục | Chương 5 

| Mục lục tác giả | Tủ sách Phật Học |
---o0o---

Trình bày : Nhị Tường
Cập nhật : 01-03-2002