Phật Học

Cây Giác-Ngộ
The Tree of Enlightenment.

Nguyên tác: Peter Della Santina, Ph.D.
Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne 2002
---o0o---

Chương 18 

(Trang 156 - 166.)

Triết lý Trung đạo

The Philosophy of the Middle Way.

~~~~~~~

Triết lý Trung đạo (Madhyamaka) là triết lý quan trọng nhất của phái Bắc truyền (Ðại thừa) và nó cũng được xem là triết lý chủ yếu của Phật giáo nói chung. Ngoài ra, nó là giáo thuyết của tánh không (shunyata) và cũng là thuyết (vada) của sự không có (nih) tự tánh (svabhava)--nihsvabhavavada. Người sáng lập triết lý này là thánh giả Long thọ (Nagarjuna), người đã sống vào cuối thế kỷ thứ I và đầu thế kỷ thứ II Tây lịch. Ông sanh ở phía nam Ấn độ, cha mẹ theo đạo Bà la môn. Nhưng các sử gia cho chúng ta biết rằng ông là một người cải tâm sang Phật giáo lúc còn trẻ. Long Thọ là luận sư hơn là nhà canh tân. Ông lấy một số cảm hứng và hiểu biết từ các kinh điển và kinh Vi diệu pháp, giải thích và trình bày lại rõ ràng hơn và thẳng thắn hơn. Ông nổi tiếng nhờ những tác phẩm văn chương lớn lao, như các tác phẩm triết lý Trung Ðạo Căn bản Luận Chương (Mulamadhyamakakarika) và Bảy Mươi Chương về Tánh Không (Shunyatasaptati), và các tác phẩm về luận lý, hạnh Bồ tát, các nguyên tắc cơ bản của Phật giáo và ngay cả các tác phẩm của một nhân vật hết lòng mộ đạo, như bốn tác phẩm đề cao đức hạnh mà Trí huệ Bát nhã Ba la mật là một. Các cố gắng đẩy mạnh và truyền bá các tư tưởng quan trọng của phái Bắc truyền (Ðại thừa) giúp ông chiếm được sự tôn kính khắp nơi không chỉ ở Ấn độ mà còn ở Tây tạng, Trung hoa và Nhật bản. Ông đã nổi bật trong số những người thành lập đầu tiên các tông phái Phật giáo Tây tạng, Nhật bản (Zen), và Trung hoa (Ch’an).

Trang 157. Các tác phẩm của ngài Long Thọ, đúng ra là giáo lý của Trung luận thuyết không phải là quá cấp tiến đến độ vượt ra ngoài tổng quan của Phật giáo. Chúng có gốc gác rõ ràng từ lời dạy của đức Phật và trong truyền thống đầu tiên của Phật giáo, đặc biệt là Vi diệu pháp. Trong kinh điển Nam truyền (Tiểu thừa) có các lời phát biểu của đức Phật về sự quan trọng của ‘tánh không’ và cũng có một bộ tài liệu nổi tiếng ‘Mười Bốn Ðiều Không Thể Nói Ra’ hoặc các câu hỏi không thể trả lời được. Ngoài ra, chúng ta thấy rất rõ ràng tiền thân của Trung luận thuyết là ở trong văn chương Trí huệ Bát nhã Ba la mật, trong đó chủ đề chính yếu là ‘tánh không’. Ðây là chủ đề Bồ tát Long Thọ đã nói rất chi tiết trong các tác phẩm Trung đạo Căn bản Luận (Mulamadhyamakakarika). Trong Luận tạng (A tỳ đạt ma tạng) và trong Nhân Quả Luận (Patthana) cũng vậy, chúng ta có thể thấy việc đoán trước sự xuất hiện của Trung luận thuyết, qua việc đặt tầm quan trọng là phải xét đến các mối liên hệ với nhau. Tất cả những điều này là dấu chứng rõ ràng về nguồn gốc đầu tiên và đích thực của Trung luận thuyết.

Nội dung của Trung luận thuyết không mới mẻ hay cấp tiến lắm. Phương pháp của nó cũng không lạ và có thể tìm thấy trong thời kỳ đầu của tín ngưỡng Phật giáo. Phương pháp đặc biệt của Trung luận thuyết là phân tích: phân tích các hiện tượng và các mối tương quan. Người ta cũng có thể nói: đặc tính của nó vừa là phân tích vừa là phê bình có tính cách biện chứng. Tất cả hệ phương pháp này, từ phân tích đến phê bình và sau cùng là biện chứng, cũng được nói rõ trong các lề lối riêng mà đức Phật đã áp dụng vào các bài giảng, bài kinh và trong phương cách của Vi diệu pháp (Abidharma). Chúng ta thấy đó đây nhiều cách giải thích khác nhau cùng các phương pháp dùng để trả lời các câu hỏi. Ðiều này đủ chứng tỏ rằng các nguồn gốc và phương pháp của Trung luận thuyết đã trở lại khá sâu trong lịch sử tư tưởng Phật giáo.

Trang 158. Nói về tư tưởng căn bản của Long Thọ trong các tác phẩm triết của ông thì điều quan trọng đầu tiên là cái đối tượng mà ông phê bình. Ðó là cái ý niệm ‘thực thể độc lập’, hay ‘tự tánh’. Giáo thuyết của ông được đặt tên là ‘giáo thuyết không tự tánh’, nhấn mạnh đến việc bác bỏ ý niệm ‘tự tánh’.

Long Thọ phản bác ý niệm ‘tự tánh’ bằng cách xét đến thuyết Tương đối (hay thuyết Duyên khởi) bằng phương pháp phê bình có tính cách biện chứng. Ông bắt đầu với ý niệm ‘tự tánh’, kế đến là ý niệm về tính tương đối tức là sự vắng mặt tự tánh, và chấm dứt với ý niệm về ‘không tánh’ (shunyata). Ba bước này, từ bước ‘có tự tánh’ đến bước ‘không có tự tánh’, và cuối cùng đến bước ‘không tánh’, được phát triển qua 3 bước nghiên cứu: 1. nghiên cứu lý nhân quả, 2. nghiên cứu các quan niệm và 3. nghiên cứu tri thức. Qua việc nghiên cứu 3 bước này, Long Thọ và hệ thống Trung luận thuyết giúp chúng ta chuyển được từ một lòng tin ‘ngây thơ’ vào ý niệm tự tánh, một tự tánh độc lập của các hiện tượng (quả) chuyển qua sự hiểu biết tri thức về tánh không.

Ðầu tiên chúng ta hãy xét đến lối luận bình về nhân và quả của thuyết Trung đạo. Triết lý Trung đạo nói về tánh không và tính tương đối của các hiện tượng (quả) bằng cách xét đến thuyết Duyên khởi. Nó cho ta thấy rằng, ngày nào các sự vật hiện hữu còn tùy thuộc vào các nhân và duyên thì ngày đó chúng không có tự tánh độc lập và vì vậy rỗng không. Một thí dụ cổ điển là thí dụ về cái mầm, nó hiện hữu là nhờ vào hạt, đất, nước, không khí và ánh sáng mặt trời. Vì lý do mầm phải tùy thuộc vào một số yếu tố để được hiện hữu nên nó không có tự tánh. Và vì không có tự tánh nên nó rỗng không. Ðây là điều giản dị nhất và trực tiếp nhất về thuyết nhân quả của Trung luận thuyết. Nó dẫn chúng ta thẳng đến ý niệm ‘tánh không’.

Trang 159. Ðối với Trung luận thuyết, tánh không cũng có nghĩa là vô thỉ, vô tác. Trong văn chương Trí huệ Bát nhã cũng như trong Tâm Kinh, ta thường thấy ý tưởng ‘vô thỉ vô chung’ xuất hiện rất thường. Ở đây, ‘tánh không’ cũng có nghĩa là ‘không có khởi thủy’ (vô thỉ), tức không sanh ra cái thực tướng của hiện tượng. Long Thọ cắt nghĩa hậu quả ‘tánh không’ này qua phương pháp biện chứng. Một lần nữa chúng ta thấy lối phân tích biện chứng bốn mặt xuất hiện trong ‘Mười Bốn Ðiều Không Thể Nói Ra’ mà đức Phật đã dùng để phản bác.

Có bốn điều có thể xảy ra cho việc phát sinh (nhân) ra các hiện tượng (quả) tức liên hệ nhân và quả: 1. nhân và quả giống nhau tức có nhân quả, 2. nhân và quả khác nhau tức không có nhân quả, 3. nhân và quả vừa giống vừa khác, và 4. các hiện tượng (quả) khởi sanh mà không có (nguyên) nhân. Bốn điều căn bản này được thấy trong phần đầu của quyển Trung đạo Căn bản Luận Chương (Mulamadhyamakakarika). Nó cho biết rằng ‘Không có một thực thể nào được tạo tác vào lúc nào, chỗ nào, do cách nào của ngã, hay khác ngã, hay do cả hai, mà lại không có nguyên nhân’. Ðây là bài luận bình căn bản của Trung luận về thuyết nhân quả.

Một điều đáng quan tâm là 4 chọn lựa căn bản này được phát sinh do phân tích. Nếu không thì ta có thể tự hỏi sao lại chỉ tách rời 4 điều thôi. Trung luận thuyết cô lập 4 điều này với phương pháp sau đây: Nếu ‘quả’ có ‘nhân’ thì cái ‘nhân’ đó phải có ‘nhân trước’ hoặc không có nhân trước. Ở đây, chúng ta có hẳn 2 chọn lựa: ‘quả có nhân’ và ‘quả không nhân’. Cái lý thứ hai (quả không nhân) là cái chọn lựa thứ tư. Bây giờ, nếu chúng ta chấp nhận rằng quả thực sự khởi đầu có nhân, vậy thì cái quả và cái nhân có thể giống nhau (có nhân quả) hoặc khác nhau (không có nhân quả). Với phưong pháp này, chúng ta tách rời 2 cái đầu tiên có nhân quả và không có nhân quả ra. Cái thứ ba, nhân và quả vừa giống vừa khác, chẳng qua chỉ là sự hỗn hợp của cả hai. Với phương pháp phân tích như vậy, ta đạt được sự chọn lựa là cuối cùng từng cái một lần lượt bị bác bỏ.

Trang 160. Mỗi cách trong bốn cách giải thích về quan hệ nhân và quả đều có một trường phái triết lý đại diện, cùng thời với Trung luận thuyết. Cái lý cho rằng quan hệ nhân và quả giống nhau (tức có nhân và quả) được đề xướng bởi hệ thống Sankhya, một trong những hệ thống cổ điển của triết lý Ấn độ. Cái lý cho rằng quan hệ nhân và quả khác nhau (tức không có nhân quả) do các trường phái Phật giáo Nam truyền Tiểu thừa tức các nhóm Sautrantikas (Kinh lượng bộ), nhóm Vaibhashikas (Tỳ bà sa) và một số ít trường phái Ba la môn đưa ra. Cái lý cho rằng quả có khi có nhân, có khi lại không có nhân được xác nhận bởi các triết lý gia Jaina (Kỳ na giáo). Cái lý cuối cùng, lý cho rằng tất cả quả là không có nguyên nhân, đã được các nhà chủ xướng vật chất của Ấn độ cổ đại xác nhận.

Trung luận thuyết bác bỏ bốn lối giải thích trên bằng phương pháp Trung luận đặc biệt được sự chú ý của nhiều trường phái cả Ðông lẫn Tây. Ta gọi phương pháp này là ‘‘giảm dần đến khi vô lý’’ (reductio ad absurdum; xem thêm trang 178). Ðây là loại biện chứng trưng ra các mâu thuẩn và những vô lý kèm theo của một luận cứ. Chúng ta thử chứng minh xem phương pháp biện luận này hữu hiệu như thế nào. Ðầu tiên là luận cứ cho rằng nhân và quả giống nhau. Trung luận thuyết nói rằng, nếu thật sự có nhân nào quả nấy, thì sau khi mua hạt bông vải với giá tiền phải trả cho vải, ta phải có thể may quần áo được với hạt bông vải. Ta thấy ngay rằng cái lý ‘nhân và quả giống nhau’ dẫn đến sự vô lý. Lại nữa, nếu nhân và quả giống nhau thì sẽ không có sự khác nhau giữa cha và con, và cũng không có sự khác nhau giữa đồ ăn và phân.

Trang 161. Luận cứ thứ hai, nhân và quả khác nhau: cái gì cũng có thể khởi đầu từ bất cứ một vật gì, bởi vì tất cả các hiện tượng (quả) đều khác ngang nhau. Nói như vậy thì cọng lúa có thể nẩy mầm dễ dàng từ cục than giống như nẩy mầm từ hạt gạo, vì không có liên hệ giống nhau giữa cọng lúa và hạt gạo, và vì cục than lẫn hạt gạo đều khác ngang nhau với cọng lúa. Vì vậy luận cứ cho rằng nhân và quả khác nhau tuyệt đối (hoàn toàn không có nhân quả) là ý tưởng vô lý ngay từ bên trong.

Cái luận cứ thứ ba, nhân và quả vừa giống vừa khác, không chấp nhận được vì có hai sai lầm. Sai lầm thứ nhất là, cả hai luận cứ trên (nếu đúng) đều có thể áp dụng được cho luận cứ thứ ba. Lúc nào nhân và quả giống nhau (nhân nào quả đó) thì ta áp dụng theo lối giống nhau, lúc nào nhân và quả khác nhau thì ta áp dụng theo lối khác nhau. Như vậy ta đâu cần một đề nghị thứ ba. Sai lầm thứ hai là vì luật mâu thuẩn: không có hiện tượng nào vừa hiện hữu lại vừa không hiện hữu cùng một lúc, cũng như một thực thể không thể vừa đỏ vừa không đỏ.

Sau cùng, luận cứ cho rằng các hiện tượng (quả) khởi lên là không có nhân. Lý này bị bác bỏ bởi sự quan sát các kinh nghiệm hằng ngày. Chẳng hạn, nếu chúng ta đặt ấm nước lên lò lửa, nước sẽ sôi, nhưng nếu đặt trên tảng đá, nước không sôi. Triết lý Trung đạo kết luận rằng cả bốn chọn lựa trên là không thể có được. Ðây là triết lý luận bình của Trung luận thuyết về quan hệ nhân quả.

Trung luận thuyết cũng có bài luận bình về các quan niệm-- các quan niệm về giống nhau và khác nhau, hiện hữu và không hiện hữu (có và không), v.v...Tất cả những quan niệm này hỗ tương nhau và duyên với nhau. Hãy lấy quan niệm ngắn - dài. Ngắn và dài là ý tưởng có liên hệ với nhau. Chúng ta nói rằng A ngắn hơn B hoặc là B ngắn hơn C, như vậy các quan niệm dài và ngắn chỉ tương đối thôi. Nếu tôi để hai ngón tay kế bên nhau, ta có thể nói ngón này dài hơn ngón kia. Nếu tôi lấy một ngón ra mà không có những vật khác, ta không thể nói gì được là dài hay ngắn. Ðây là một loại khác về sự tùy thuộc hay hỗ tương nhau. Sự tùy thuộc của cái mầm vào hạt, đất, ánh sáng mặt trời, v.v...giống như sự tùy thuộc nhau giữa các quan niệm: quan niệm này có liên hệ đến quan niệm kia.

Trang 162. Cũng như cái đối đãi ‘ngắn - dài’, ‘giống - ‘ cũng tùy thuộc hay hỗ tương nhau. Giống nhau chỉ có ý nghĩa khi nói tới tính sai biệt, và sự sai biệt chỉ có lý khi có liên hệ đến sự giống nhau. Hiện hữu và không hiện hữu (có và không) cũng thế. Nếu không có cái ý có, thì làm gì có cái ý không; và nếu không có cái ý không, làm gì có cái ý có. Ðây cũng là sự thật của 3 đơn vị thời gian (tam thế): quá khứ, hiện tại và tương lai. Dựa vào quá khứ, các ý tưởng về hiện tại và tương lai được nhận biết; dựa vào quá khứ và tương lai, chúng ta nói đến hiện tại; dựa vào hiện tại và quá khứ, chúng ta mới nói về tương lai. Tam thế đó cũng như ngắn-dài, giống-khác, có-không, tất cả đều tùy thuộc nhau, liên hệ nhau và trống không.

Cuối cùng, việc phân tích về tính liên hệ nhau cũng được áp dụng vào tri thức, vào các phương tiện đạt được tri thức. Ðây là một sự áp dụng quan trọng của phần phê bình của Trung luận thuyết, bởi vì bình thường thì chúng ta hay chấp nhận cái thực tế các hiện tượng trên căn bản nhận thức. Chẳng hạn, cái cốc mà nó có trước mặt tôi đây, chắc chắn là có bởi vì tôi nhận ra được nó: tôi có thể thấy và sờ nó. Chúng ta biết được các sự vật bằng phương tiện tri thức. Thông thường, Ấn độ có 4 phương tiện để đạt tri thức: 1. nhận thức, 2. suy luận, 3. bằng chứng, và 4. so sánh.

Trang 163. Ðể cho giản dị, chúng ta hãy lấy trường hợp nhận thức. Giả thử ta thấy biết (nhận thức) được một vật nào đó. Qua cái thấy biết đó, chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của cái tách. Vậy thì, cái gì chứng minh cái hiện hữu cho cái thấy biết đó (tức cái phương tiện của nó)? Ta có thể cho rằng, nhận thức đó được chứng minh bởi chính nó, nên không cần bằng chứng; nhưng, cho phép tôi hỏi lại, kể từ lúc nào thì vật đó được chấp nhận mà không cần bằng chứng?

Một việc khác, ta có thể nói rằng sự nhận thức được thiết lập hay chứng minh bởi những phương tiện của tri thức, nhưng trong trường hợp đó chúng ta luôn có một sự ‘thoái lui vô hạn’, như trong câu chuyện cổ của một triết lý gia sau đây. Khi được hỏi trái đất đứng trên cái gì, ông đã trả lời rằng nó đứng trên một con rùa vĩ đại, và khi được hỏi con rùa vĩ đại đứng trên cái gì, ông nói nó đứng trên 4 con voi vĩ đại, v.v..Không có cái gì chúng ta có thể tìm ra một nền móng vững chắc cho nhận thức nếu nhận thức được chứng minh bởi những phương tiện khác của tri thức.

Trang 163. Cuối cùng, nếu việc nhận thức được là do chính sự vật của nó, vậy thì nhận thức và sự vật sở dĩ có là để bổ túc và phụ thuộc nhau. Quả thực là đúng như vậy: cái chủ thể và đối tượng của nhận thức tùy thuộc lẫn nhau. Chúng duyên với nhau một cách hỗ tương. Cho nên, một mình nhận thức không chứng minh được sự hiện hữu của vật, và một mình sự vật cũng không chứng minh được sự hiện hữu của nhận thức: chúng phụ thuộc với nhau. Vì thế sự thấy biết tùy thuộc lẫn nhau, giống như nhân - quả và các quan niệm liên hệ hỗ tương khác. Nó thiếu tự tánh và có tánh không. Long Thọ đã có một bản văn thảo luận về điểm này rất đáng chú ý, nó được gọi là ‘Sự Không Phản Bác Nữa’ (The Turning Away of Objections, Vigrahavyavartani).

Bây giờ chúng ta xét đến vài áp dụng thực tế hơn, có giá trị ‘chữa bệnh’. Trung luận thuyết dùng phương pháp phê bình và biện chứng để phản bác các ý niệm về nhân - quả, về các quan niệm liên hệ hỗ tương, và về chủ thể - đối tượng của tri thức. Những ý niệm này là những sản phẩm tưởng tượng, hay tư tưởng phân biệt (hay biến kế sở chấp, vikalpa). Trung Luận thuyết nghĩ đến việc đánh tan các biến kế sở chấp này: chúng là nguyên nhân của đau khổ. Chính vì hậu quả của việc phân biệt nhân - quả , giống - khác, hiện hữu - không hiện hữu (có - không), v.v...mà chúng ta bị giam hãm trong luân hồi. Biến kế sở chấp (tư tưởng phân biệt) có hạt giống của nó trong tâm thức, là nguyên nhân căn bản của đau khổ.

Trang 164. Long Thọ nói rằng, giống như một họa sĩ sau khi vẽ tranh một con quỹ đáng sợ, liền bị sợ hãi bởi hình ảnh đó. Người không biết (vô minh) cũng vậy, qua vọng tưởng phân biệt mới nảy sinh ra cái vòng 6 cõi hiện hữu, rồi hậu quả là chịu khổ. Vì thế, cái tâm thức, bị làm khổ bởi sự không biết (vô minh), qua sự vận hành của biến kế sở chấp, sản sinh ra thế giới chúng ta đang ở (thế giới luân hồi này), nơi mà các khái niệm được cho là có ý nghĩa (kỳ thật là giả) như nhân - quả, sinh - diệt v.v.... Ðây là nguồn gốc của đau khổ. Và nếu luân hồi là sản phẩm của biến kế sở chấp--cũng như nếu nhân-quả, giống-khác, có-không, thực sự tùy thuộc nhau, rỗng không--thì luân hồi và niết bàn cũng không thực sự khác nhau ở ngoài tâm trí (khác nhau khách quan).

Giáo thuyết nổi tiếng của Ðại thừa và Trung luận về sự không phân biệt luân hồi và niết bàn là những điều dạy về sự khác nhau chủ quan giữa luân hồi và niết bàn, sự khác nhau chỉ vì do cái tâm riêng của mỗi người. Nó không phải là sự khác nhau có thực, ở ngoài tâm trí. Luân hồi và niết bàn là như nhau, nhưng vì được thấy từ 2 quan điểm khác nhau nên mới có khác nhau: quan điểm của vô minh (nhân - quả, giống- khác, hiện hữu - không hiện hữu), hiện thực ra là luân hồi; và quan điểm của vô ngã, duyên sinh và tánh không, hiện thực ra là niết bàn.

Vì thế luân hồi và niết bàn không tùy thuộc vào một vật gì ‘ở ngoài đó’: Chúng có là do quan điểm. Chính trong bối cảnh này mà việc mô tả niết bàn nhấn mạnh sự kiện là nó ở ngoài hiện hữu và không hiện hữu, ở ngoài thỉ và chung, ở ngoài tất cả các ý niệm và các biểu lộ. Thật vậy, nếu niết bàn không bị điều kiện hoá, nó phải vượt qua những khái niệm tương đối này. Hai quan điểm 1. vọng tưởng cùng vô minh, và 2. vô ngã, tương đối và chơn không--được phản ảnh trong giáo thuyết của sự thật quy ước (tục đế) và sự thực rốt ráo (chơn đế). Tục đế có giá trị cho thế giới ta bà, trong đó vô minh là nổi bật, trong đó chúng ta điều hành bằng cách chấp nhận--và cho nó là điều dĩ nhiên--các ý tưởng của nhân và quả, giống và khác, hiện hữu và không hiện hữu v.v.... Chơn đế có giá trị được thấy dưới ánh sáng của vô ngã, tương đối, và chơn không. Tục đế và chơn đế, cũng như luân hồi và niết bàn, không mâu thuẫn mà bổ túc cho nhau. Chúng có ý nói đến 2 quan điểm: quan điểm thông thường, chịu khổ bởi vô minh, và quan điểm giác ngộ.

Long Thọ nói rằng, nếu không dựa vào sự thật quy ước (tục đế), thì không thể biết được sự thật rốt ráo (chơn đế), và nếu không đạt được chơn đế thì không hoàn tất được niết bàn. Như vậy, chúng ta có thể hiểu sự liên hệ và cần thiết của hai sự thật này. Chúng ta phải dựa vào tục đế để truyền đạt và vận hành trong thế giới, tuy thế nếu không hiểu biết chơn đế thì cũng không đạt được niết bàn. Vì thế chúng ta có thể thấy một vài phần tử chống đối của chủ nghĩa hư vô đã buộc tội không có cơ sở khi chống lại Trung luận thuyết. Chơn không không có nghĩa là không có gì. Trung luận thuyết không dạy cái không hiện hữu tuyệt đối của nhân và quả, hay nghiệp quả (những hành động thiện và bất thiện cùng những hậu quả của nó). Tất cả những cái này chỉ hiện hữu theo quy ước. Chúng hiện hữu khi nào chúng còn vọng tưởng và vô minh. Nếu không dựa vào ý niệm nhân và quả, hay giáo lý nghiệp quả thì không biết được cái rốt ráo. Tuy thế nếu không vượt qua nhân quả, nghiệp quả, khái niệm, các biểu hiện thì niết bàn không được hoàn tất.

Trang 166. Long Thọ xác quyết rằng nhân duyên, chơn không và Trung đạo là giống nhau. Nói theo vô minh thì nhân duyên giải thích, trợ sức và chính là bản chất của luân hồi. Nhưng nhân duyên cũng là không, bởi vì mọi vật tồn tại tùy thuộc vào một số vật khác không thực sự tồn tại: nó không thực hữu và không tồn tại bởi chính nó. Vì thế, nó là chơn không. Tất cả những gì do duyên khởi cũng là chơn không. Và cái duyên khởi nào tránh được các đối đãi giống - khác, hiện hữu - không hiện hữu, vĩnh cữu - hư vô... cũng là cái Trung đạo do đức Phật dạy. Vì thế hệ thống được Bồ tát Long Thọ thành lập và được duy trì bởi các môn đệ thừa kế là triết lý Trung đạo, hay Trung luận thuyết.

---o0o---

Chương 17 | Mục lục | Chương 19 

| Mục lục tác giả | Tủ sách Phật Học |
---o0o---

Trình bày : Nhị Tường
Cập nhật : 01-03-2002