|
.
THIỀN
SƯ KHƯƠNG TĂNG HỘI
Tiến
sĩ Lê Mạnh Thát
 |
|
Cuộc
đời và sự nghiệp của Khương Tăng Hội, ta hiểu biết qua
hai bản tiểu sử xưa nhất, một của Tăng Hựu (446 - 511)
trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a29-97a 17 và một
của Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 325a13-326b13.
Bản của Huệ Hạo thực ra là một sao bản của bản Tăng
Hựu với hai thêm thắt. Đó là việc nhét tiểu sử của Chi
Khiêm ở đoạn đầu và việc ghi ảnh hưởng của Khương
Tăng Hội đối với Tô Tuấn và Tôn Xước ở đoạn sau, cùng
lời bình về sai sót của một số tư liệu. Việc nhét thêm
tiểu sử của Chi Khiêm xuất phát từ yêu cầu phải ghi lại
cuộc đời đóng góp to lớn của Khiên đối với lịch sử
truyền bá Phật giáo của Trung Quốc, nhưng vì Khiêm là một
cư sĩ và Cao Tăng truyện vốn chỉ ghi chép về các Cao Tăng,
nên không thể dành riêng ra một mục, như Tăng Hựu đã làm
trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97b13-c18, cho Khiêm.
Việc
thêm chi tiết về Tô Tuấn và Tôn Xước chứng tỏ Huệ Hạo
đã tham khảo nhiều sử liệu khác mà Tăng Hựu có thể đã
bỏ qua. Trong bài tự cho Cao Tăng truyện cũng như trong hai lá
thư trao đổi giữa Vương Mạn Dĩnh và Huệ Hạo trong Cao Tăng
truyện 14 ĐTK 2059 tờ 418b5 - 423a10, Huệ Hạo đã xác định
mình đã tham khảo "hơn mấy chục nhà tạp lục" (sứu kiểm
tạp lục sổ thập dư gia) cùng "sử sách các triều Tấn,
Tống, Tề, Lương, Ngụy sử các nhà Tần, Triệu, Yên, Lương,
tạp thiên, địa lý, văn lẻ, đoạn ghi", và hỏi thêm các
bậc cổ lão tiên đạt. Cụ thể là tác phẩm của các tác
gia Pháp Tế, Pháp An, Tăng Bảo, Pháp Tấn, Tăng Du, Huyền Sướng,
Tăng Hựu, Lưu Nghĩa Khánh, Vương Diệm, Lưu Tuấn, Vương Diên
Tú, Chu Quân Đài, Đào Uyên Minh, Vương Cân, Tiêu Cánh Lăng
vương, Huy Cảnh Hưng, Trương Hiếu Tú, Lục Minh Hà, Khương
Hoằng, Đàm Tôn, Dữu Trọng Ung v.v... mà Huệ Hạo có dịp
nêu rõ tên tuổi cũng như tác phẩm.
Ngoài
hai bản tiểu sử vừa nêu, các kinh lục về sau, cụ thể
là Chúng kinh mục lục của Pháp Kinh, Lịch đại tam bảo ký
của Phí Trường Phòng, Đại Đường nội điển lục của
Đạo Tuyên, Khai Nguyên Thích giáo lục của Trí Thăng, cũng
ít nhiều có ghi chép về Khương Tăng Hội, song chủ yếu là
tóm tắt các tư liệu do hai bản tiểu sử vừa nói cung cấp,
do thế cũng không góp thêm điều gì mới vào việc nghiên
cứu cuộc đời và sự nghiệp của Khương Tăng Hội. Cho nên,
chúng chỉ được sử dụng những tài liệu tham khảo thêm
khi cần thiết. Do thế, để tiến hành nghiên cứu, chúng tôi
lấ hai bản kể trên làm căn bản. Và vì bản của Huệ Hạo
tự thân là một bản sao của bản Tăng Hựu, có tham khảo
thêm tư liệu của Tôn Xước, nên chúng tôi cho dịch lại
đây bản của Huệ Hạo. Đoạn nào cho in thụt vào là đoạn
tăng bổ của Cao Tăng truyện.
"Khương
Tăng Hội, tổ tiên người Khương Cư, mấy đời ở Thiên
Trúc, cha nhân buôn bán, dời đến Giao Chỉ. Hội năm hơn 10
tuổi, song thân đều mất, khi chịu tang xong, bèn xuất gia,
siêng năng hết mực. Là con người rộng rãi nhã nhặn, có
tầm hiểu biết, dốc chí hiếu học, rõ hiểu ba tạng, xem
khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần lớn biết hết, giỏi
việc ăn nói, lanh việc viết văn. Bấy giờ Tôn Quyền xưng
đế Giang Tả, mà Phật giáo chưa lưu hành.
Trước
đó có ưu bà tắc Chi Khiêm, tự Cung Minh, một tên là Việt,
vốn người Nguyệt Chi, đến chơi đất Hán. Xưa đời vua
Hoàn, vua Linh nhà Hán có Chi Sấm dịch các kinh. Có Chi Lượng,
tự Kỷ Minh, đến học với Sấm. Khiêm lại thọ nghiệp với
Lượng, rộng xem sách vở, không gì là không nghiên cứu kỹ
càng, các nghề thế gian, phần nhiều giỏi hiết, học khắp
sách lạ, thông tiếng sáu nước. Ông thì nhỏ con, đen gầy,
mắt trắng, con ngươi vàng, nên người thời đó nói: Mắt
anh Chi vàng, thân hình tuy nhỏ, ấy túi trí khôn. Cuối đời
Hán Linh đế loạn lạc, ông lánh xuống đất Ngô. Tôn Quyền
nghe tiếng ông tài trí, triệu đến gặp, vui vẻ, phong làm
bác sĩ, phụ đạo thái tử, cùng với người như Vi Diệu,
hết sức khuông phò. Nhưng vì ông đến từ nước ngoài, nên
Ngô Chí không ghi.
Khiêm
nghĩ giáo pháp vĩ đại tuy lưu hành, nhưng kinh điển phần
nhiều tiếng Phạn, chưa dịch ra hết, bèn nhờ giỏi tiếng
Hán, gom các bản Phạn, dịch ra tiếng Hán. Từ năm đầu Hoàng
Vũ (222) đến khoảng Kiến Hưng (252 - 253) nhà Ngô, ông dịch
Duy Ma, Đại-bát-nê-hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khởi v.v..
gần 49 bộ kinh, gom được nghĩa thánh, lời ý đẹp nhã. Lại
dựa kinh Vô Lượng Thọ và Trung bản khởi, ông viết ba bài
phạn bối Bồ đề liên cú và chú thích kinh Liễu bản sinh
tử đều lưu hành ở đời.
Bấy
giờ đất Ngô mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, phong hóa chưa
tròn, Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Tả, dựng nên
chùa nước 1 liền chống gậy đông du, vào năm Xích Ô thứ
10 (247), mới đến Kiến Nghiệp, xây cất nhà tranh, dựng tượng
hành đạo. Lúc ấy nước Ngô vì mới thấy Sa-môn, trông dáng
mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi là lập dị. Hữu ty tâu
lên: "Có người Hồ nhập cảnh, tự xưng Sa-môn, mặt mày
áo quần chẳng thường, việc nên kiểm xét". Quyền nói: "Xưa
Hán Minh đế mộng thấy thần, hiệu gọi là Phật. Kẻ kia
thờ phụng, há chẳng là di phong của đạo ấy ư?". Bèn cho
gọi Hội đến hỏi: "Có gì linh nghiệm?". Hội nói: "Như Lai
qua đời, thoắt hơn nghìn năm, để lại Xá-lợi, thần diệu
khôn sánh. Xưa vua A Dục dựng tháp đến tám vạn bốn ngàn
ngôi. Phàm việc dựng xây chùa tháp là nhằm để làm rõ phong
hóa còn sót lại ấy". Quyền cho là khoa đản, bảo Hội: "Nếu
có được Xá-lợi, ta sẽ dựng tháp, nhược bằng dối trá
thì nước có phép thường". Hội hẹn bảy ngày. Bèn gọi
người theo mình nói: "Đạo pháp hưng phế, chính ở một việc
này. Nay nế không chí thành, sau hối sao kịp". Rồi cùng chay
tịnh ở tịnh thất, lấy bình đầy để trên bàn, đốt hương
lạy xin. Hạn bảy ngày hết, mà vắng vẻ không ứng. Bèn
lại xin thêm bảy ngày nữa, cũng lại như thế. Quyền nói:
"Đó thật là dối trá". Sắp định kết tội thì Hội xin
thêm bảy ngày nữa. Quyền lại đặc biệt đồng ý. Hội
bảo đồ đệ mình: "Khổng Tử có nói: "Vua Văn đã chết,
văn không có đây ư!" Phép thiêng phải giáng, mà chúng ta không
cảm được thì sao mượn được phép vua, nên hẹn phải thề
chết".
Đến
chiều ngày thứ bảy cuối cùng vẫn không thấy gì, không
ai là không run sợ. Khi tới canh năm, bỗng nghe có tiếng loảng
xoảng trong bình. Hội tự đến xem, quả được Xá-lợi. Sáng
hôm sau đem trình cho Quyền. Cả triều tụ xem thấy tia sáng
ngũ sắc rọi sáng trên miệng bình. Quyền tự tay cầm bình
đổ ra mâm đồng, Xá-lợi lăn tới đâu thì mâm đồng vỡ
nát. Quyền hết sức kinh ngạc, đứng lên nói: "Điềm lành
hiếm có". Hội tới nói: "Oai thần Xá-lợi, há chỉ tia sáng
thôi sao? Hãy đem đốt đi, lửa không làm chày. Chày vồ Kim
cương đánh không thể nát". Quyền sai làm thử. Hội lại
thề: "Mây pháp mới phủ, dân đen nhờ ơn, nguyện thêm dấu
thần, để rộng tỏ uy thiêng". Bèn đem đặt Xá-lợi trên
đe sắt, sai lực sĩ đánh. Thế mà đe chày đều vỡ, Xá-lợi
không sao Quyền rất thán phục, nhân đó dựng tháp. Vì mới
có chùa Phật, nên gọi là chùa Kiến Sơ. Chỗ đất ấy gọi
là xóm Phật. Do thế, đạo pháp ở Giang Tả mới thịnh.
Đến
khi Tôn Hạo cầm quyền, chính sách hà khắc bạo ngược, phá
bỏ dâm từ. Đến cửa chùa Phật, cũng muốn hủy phá. Hạo
nói: "Nó do đâu mà nổi lên? Nếu lời dạy nó chân chính,
cùng hợp với sách vở thánh hiền thì nên giữ theo thờ đạo
đó. Nếu nó không thật, thì đốt phá hết"1 Quần thần đều
nói: "Uy lực của Phật không giống các thần. Khương Hội
cảm thụy, thái hoàng dựng chùa. Nay nếu khinh suất phá đi,
sợ sau hối hận". Hạo sai Trương Dực đến chùa hỏi Hội
Dực vốn có tài ăn nói,hỏi vặn tung hoành. Hội truy câu
tìm chữ, lời lẽ phóng ra. Từ sáng tới tối, Dực không
thể bẻ được. Khi về, Hội đưa đến ngõ. Lúc ấy cạnh
chùa có dâm từ, Dực hỏi: "Sự giáo hóa sâu mầu đã thịnh,
sao còn để đám đó ở bên mà không bỏ đi". Hội đáp: "Tiếng
sét vỡ núi, kẻ điếc không nghe, thì không phải tiếng nó
nhỏ. Khi đã thông thì muôn dặm đáp lại, còn nếu ách tắc,
gan mật (gần mà vẫn xa như) Sở Việt".
Dực
về khen: "Hội tài ba sáng suốt, chẳng phải thần lượng
được, xin bệ hạ xem xét lấy". Hạo đại hội triều thần,
đem ngựa xe đón Hội. Khi Hội đã ngồi, Hạo hỏi: "Phật
giáo dạy rõ thiện ác báo ứng, có phải thế không?" Hội
đáp: "Hễ chúa sáng dùng hiếu từ dạy đời, thì chim đỏ
bay đến và sao người già hiện ra, dùng nhân đức nuôi vật
thì suốt ngọt chảy và mầm tốt mọc. Lành đã có điềm,
thì ác cũng thế. Cho nên, làm ác nơi kín thì quỉ bắt giết
đi, làm ác nơi rõ, người bắt giết đi. Dịch nói: "Chứa
lành vui còn". Thi khen: "Cầu phước không lui". Tuy là cách ngôn
của sách nho, cũng là minh huấn của Phật giáo. Hạo nói:
"Nếu vậy, thì Chu Khổng đã rõ, còn dùng gì đến Phật giáo?"
Hội đáp: "Lời nói của Khổng bày sơ dấu gần. Còn lời
dạy của Thích Ca thì đầy đủ tới chỗ u vi. Cho nên, làm
ác thì có địa ngục khổ mãi, tu thiện thì có thiên đường
sướng luôn. Đem điều đó ra làm rõ việc khuyến thiện ngăn
ác, là không vĩ đại ư!" Hạo bấy giờ không có câu gì để
bắt bẻ lời Hội. Hạo tuy nghe chính pháp, mà tính hôn bạo,
không thắng được sự hà ngược. Sau sai lính túc vệ vào
hậu cung làm vườn, đào đất được một tượng vàng đứng
cao mấy thước, đem trình Hạo. Hạo sai đem để chỗ bất
tịnh, lấy nước dơ tưới lên, cùng quần thần cười, cho
đó là vui 1. Trong khoảnh khắc, cả mình sưng to, chỗ kín
càng đau, gào kêu tới trời. Thái sử bốc quẻ nói: "Phạm
phải một vị thần lớn". Bèn cầu đảo các miếu vẫn không
thuyên giảm. Thể nữ, trước có người theo đạo Phật, nhân
đó hỏi: "Bệ hạ đã đến chùa Phật cầu phước chưa?"
Hạo ngẩng đầu hỏi: "Phật là thần lớn ư?"2 Thể nữ thưa:
"Phật là thần lớn". Lòng Hạo hiểu ra, nói hết ý mình.
Thể nữ liền nghênh tượng đặt trên điện vua, lấy nước
thơm rửa qua mấy chục lần, rồi đốt hương sám hối. Hạo
cúi đầu trên gối, tự kể tội mình, khoảnh khắc bớt đau,
sai sứ đến chùa, hỏi thăm nhà sư, mời Hội thuyết pháp.
Hội
liền theo vào, Hạo hỏi hết nguyên do của tội phước. Hội
bèn trình bày cặn kẽ, lời rất tinh yếu. Hạo vốn có tài
hiểu biết, hớn hở rất vui, nhân đó xin xem giới luật của
Sa-môn. Hội cho giới văn cấm bí, không thể khinh truyền,
nên lấy một trăm ba mươi lăm nguyện của kinh Bản nghiệp
chia ra làm 250 điều, đi đứng nằm ngồi, đều cầu nguyện
cho chúng sinh. Hạo đọc thấy lời nguyện thương rộng khắp,
càng thêm lòng lành, liền đến Hội thọ năm giới. Mười
ngày bệnh lành. Hạo bèn ở chỗ Hội trú sửa sang làm đẹp
thêm, ra lịnh cho tôn thất, không ai là không phụng thờ 1.
Hội
ở triều Ngô, giảng nói chính pháp, nhưng tính Hạo hung cạn,
không hiểu nghĩa mầu, nên chỉ mô tả việc gần báo ứng,
để mở lòng Hạo. Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch các kinh, đó
là A Nan niệm di, Kính diện nương, Sát vi vương, Phạm hoàng.
Lại dịch các kinh Tiểu phẩm, Lục độ tập, Tạp thí dụ,
cũng khéo được thể kinh, lời ý chính xác. Lại truyền một
thời Nê hoàn bối, réo rắt trầm buồn, làm mẫu mực cho
một thời đại. Lại chú thích ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính
và Đạo thọ, cùng viết lời tự cho các kinh ấy, lời lẽ
vừa đẹp, ý chỉ vi diệu, cũng thấy ở đời.
Đến
tháng 4 năm Thiên Kỷ thứ tư (280) vua Tấn Thành đế, Tô Tuấn
làm loạn, đốt tháp do Hội dựng. Tư Không Hà Sung lại sửa
dựng lại. Bình Tây tướng quân Triệu Dụ, mấy đời không
thờ Phật, ngạo mạn Tam bảo, đến chùa đó, gọi các sư
nói: "Từ lâu nghe nói tháp này nhiều lần phóng ra ánh sáng,
hư đản dị thường, nên chưa thể tin. Nếu được tự mình
thấy thì chả phải bàn luận gì nữa". Mới nói xong, tháp
liền phóng ra ánh sáng ngũ sắc, rọi tỏ cả chùa. Dụ ngạc
nhiên rởn tóc gáy, do thế mà tin kính, nên ở phía đông chùa,
lại dựng thêm một tháp nhỏ, ấy xa là do thần cảm của
đấng Đại thánh, và gần là do sức của Khương Hội. Cho
nên, vẽ hình tượng Hội, truyền cho đến nay. Tôn Xước
làm bài tán cho bức tranh nói:
Ông
Hội hiu hắt
Thật
bậc linh chất
Lòng
không cận lụy
Tình
có dư dật
Đêm
tối này dạy
Đám
tội kia vớt
Lừng
lững đi xa
Cao
vời nổi bật
Có
ký nói Tôn Hạo đập thử Xá-lợi, cho không phải việc của
Quyền. Tôi xét Hạo khi sắp phá chùa, quần thần đều đáp:
"Khương Hội cảm thụy, Thái hoàng lập chùa", thì biết việc
cảm Xá-lợi xưa là phải ở vào thời Tôn Quyền. Cho nên,
truyện ký của một số nhà đều nói: "Tôn Quyền cảm Xá-lợi
ở cung Ngô". Sau đó mới thử sự thần nghiệm. Có người
mới đem gán cho Hạo vậy".
Khương
Tăng Hội ở Việt Nam
Bản
tiểu sử trên về cuộc đời Khương Tăng Hội có thể chia
làm ba phần. Phần đầu mô tả Khương Tăng Hội cho đến
khi "chấn tích đông du" qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp vào
năm 247. Phần hai ghi lại những hoạt động của Hội ở Trung
Quốc trong khoảng hơn 30 năm cho đến lúc viên tịch vào năm
Thái Khang thứ nhất nhà Tấn (280). Phần ba là ghi lại những
tác phẩm do Hội dịch và viết.
Trong
phần đầu, nó cho ta biết tổ tiên Khương Tăng Hội gốc
người Khương Cư, nhưng đã mấy đời đến ở Ấn Độ.
Tới thời cha Hội vì buôn bán lạidi cư sang nước ta và sinh
sống tại Giao Chỉ. Việc người Ấn Độ đến nước ta vào
hạ bán thế kỷ thứ hai đến đầu thế kỷ thứ ba sau dương
lịch là một sự thực. Tây vực truyện của Hậu Hán thư
88, khi viết về nước Thiên Trúc, đã nói: "Thiên Trúc ...
vào năm Diên Hy thứ hai (158) và thứ tư (160) đời Hoàn đế
đã từng từ ngoài vùng Nhật Nam đến cống". Chư di truyện
của Lương Thư 54 và Di mạch truyện của Nam sử 78 cũng viết:
"Các nước biển nam đại để ở trên các đảo biển lớn
phía nam và tây nam của Giao Châu... Đời Hoàn đế nhà Hậu
Hán, Đại Tần Thiên Trúc đều do đường đó sai sứ đến
cống". Và không chỉ "đến cống", Lương Thư 54 còn ghi thêm
về nước Đại Tần là "người nước đó là nghề buôn bán,
thường đến Phù Nam, Nhật Nam, Giao Chỉ". Việc cha Hội đến
Giao Chỉ để buôn bán, phải chăng đã xảy ra trên các chuyến
tàu buôn và đến cống này của Thiên Trúc và Đại Tần?
Chắc chắn là phải như thế. Vậy thì, ông đã đến nước
ta vào lúc nào? Ta hiện không biết rõ đích xác, nhưng hẳn
đã đến sau các năm 158 - 160 nói trên và trước năm 224, năm
Duy Kỳ Nạn từ Thiên Trúc đến Vũ Xương, như Pháp cú kinh
tự trong Xuất tam tạng ký tập 7 tờ 50a9 và tiểu sử của
Duy Kỳ Nạn trong Cao Tăng truyện 1 tờ 326b23 đã ghi.
Điểm
đáng lưu ý là cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói chỉ
một mình cha Hội đến Giao Chỉ buôn bán (kỳ phụ nhân thương
cổ, di vu Giao Chỉ). Vậy phải chăng khi đến Giao Chỉ buôn
bán một thời gian, cha Hội mới lập gia đình và có khả
năng cưới một cô gái người Việt bản xứ làm vợ và sau
đó trở thành mẹ của Hội? Trả lời câu hỏi này, hiện
không có những bằng chứng trực tiếp, nhưng qua một vài
dấu hiệu ta có thể giả thiết một sự tình như thế đã
xảy ra. Thứ nhất, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói:
"Cha Hội vì buôn bán đến ở Giao Chỉ" (Kỳ phụ nhân thương
cổ, di vu Giao Chỉ). Nghĩa là đến buôn bán ở Giao Chỉ, chỉ
một mình cha Khương Tăng Hội. Thứ hai, qua các tác phẩm để
lại nhiều dấu vết chứng tỏ Hội đã chịu ảnh hưởng
truyền thống Lạc Việt một cách sâu đậm. Một là về mặt
ngôn ngữ, hiện nay Lục độ tập kinh, một dịch bản của
Khương Tăng Hội, chứa đựng nhiều cấu trúc mang ngữ pháp
tiếng Việt cổ, mà ngoài lý do Hội phải dùng một nguyên
bản tiếng Việt, như sẽ thấy dưới đây, còn có yếu tố
thói quen ngôn ngữ hình thành từ chính mẹ đẻ mình, mới
mạnh mẽ như thế để có thể để lại dấu ấn trong tác
phẩm. Hai là về mặt nội dung và tư tưởng, Khương Tăng
Hội đã chứng tỏ một lòng yêu mến tha thiết truyền thống
văn hóa người Việt đến nỗi truyền thuyết Trăm trứng,
một truyền thuyết đặc biệt Việt Nam nói về nguồn gốc
của dân tộc Việt, vẫn không bị Hội cải biên khi dịch
truyện Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc cho phù hợp
với truyền thống tiếng Phạn. Và văn bản truyền thống
tiếng Phạn của truyện ấy lẫn dịch bản tiếng Trung Quốc
của nó không phải là không lưu hành ở Trung Quốc vào thời
Hội dịch Lục độ tập kinh. Chi Khiêm trong khoảng từ năm
222 đến 253, tức trước khi Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp
30 năm, đã liên tiếpp dịch 49 bộ kinh, trong đó có Soạn
tập bách duyên kinh, và truyền thuyết Trăm trứng đã không
xuất hiện trong bản kinh này. Cho nên, không có lý do gì, mà
Hội không biết tới chi tiết một trăm cục thịt của truyền
thống Phạn văn và bản dịch chữ Trung Quốc đã lưu hành,
trước khi Hội dịch Lục độ tập kinh vào năm 251. Việc
bảo lưu chi tiết Trăm trứng trong Lục độ tập kinh tiếng
Trung Quốc do thế không biểu lộ gì khác hơn là lòng yêu
mến tha thiết nói trên đối với truyền thống văn hóa và
lịch sử người Việt.
Vậy
thì, qua những dấu vết gián tiếp vừa nêu, ta có thể giả
thiết mẹ Hội có khả năng là một cô gái người Việt.
Và nhờ người mẹ Việt này, Hội mới có được những ảnh
hưởng sâu đậm về mặt ngôn ngữ cũng như tình cảm tư
tưởng, như đã nói. Thế cuộc hôn nhân Khương - Việt ấy
chỉ sản sinh được một mình Khương Tăng Hội sao? Cả Tăng
Hựu và Huệ Hạo đều im lặng không những về bà mẹ, như
ta đã thấy, mà còn về anh chị em của Hội. Tuy nhiên, chính
tác phẩm của ông là bài tự cho kinh An ban thủ ý trong Xuất
tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b24 đã viết: "Tôi sinh muộn
màng" (Dư sinh mạt tung). Chữ "mạt tung", mà chúng tôi dịch
là "muộn màng" ở đây, nghĩa đen là "dấu vết cuối ngọn",
và nghĩa bóng có thể chỉ dấu vết cuối ngọn của đạo
Phật, tương đương với khái niệm "mạt pháp" của Phật
giáo. Và ý của Hội muốn nói tới việc mình sinh ra cách
Phật quá xa về mặt thời gian. Nhưng cũng có thể chỉ sự
kiện Khương Tăng Hội là người con cuối ngọn của gia đình.
Ý
nghĩa thứ hai này, chúng ta có thể suy ra từ câu tiếp theo:
"mới biết vác củi, cha mẹ đều mất" (thỉ năng phụ tân,
khảo tỷ trở lạc). Thế là vì "sinh muộn màng", nên "mới
biết vác củi" thì cha mẹ Hội đã mất. "Mới biết vác củi"
là mấy tuổi? Tăng Hựu và Huệ Hạo nói Hội mất cha mẹ
"năm hơn mười tuổi". Vậy tuổi "mới biết vác củi" là
"hơn mười tuổi". Hội mất cha mẹ, là khi tuổi còn nhỏ.
Như thế, có khả năng Hội là con út trong gia đình. Mà cũng
có thể cha mẹ Hội lấy nhau khá muộn, nên khi sinh Hội, họ
cũng đã lớn tuổi. Do đó, lúc Hội "hơn mười tuổi", họ
đã mất.
Cha
mẹ mất rồi, chôn cất xong, Hội đi xuất gia. Việc xuất
gia này chứng tỏ Phật giáo nước ta vào thế kỷ thứ ba
sau dương lịch đã có một hệ thống chùa chiền và sư tăng
khá phát triển để làm nơi cho Hội xuất gia và học tập.
Thực trạng này thực ra không đáng ngạc nhiên cho lắm, vì
ngay từ thời Mâu Tử viết Lý hoặc luận vào khoảng năm
195 sdl, ta đã thấy nói tới hiện tượng "nay Sa-môn mê thích
rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm
điều dối trá", mà Lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 ĐTK
2102 tờ 4a15 - 6 đã ghi lại. Và chính Khương Tăng Hội cũng
thừa nhận trong lời tựa viết cho kinh An ban thủ ý, ĐTK 2145
tờ 43b24 - 26: "Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha
mẹ đều mất, ba thầy viên tịch, ngước trông mây trời,
buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lặng
lẽ". (Dư sinh mạt tung, thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở
lạc, tam sư điêu táng, ngưỡng chiêm vân nhật bi vô chấp
thọ, quyện ngôn cố hi, tiềm nhiên xuất thế).
Như
thế, khi Hội "mới biết vác củi", mà cả Tăng Hựu lẫn
Huệ Hạo đều nhất trí qui định là "hơn mười tuổi" (niên
thập dư tuế), thì không những cha mẹ đều mất, mà cứ
vào mạch văn, "ba thầy" (tam sư) của Hội cũng mất. "Hơn
mười tuổi" có thể là 11, 12 tuổi mà cũng có thể 17, 19
tuổi. Như vậy, Hội không chỉ mất cha mẹ lúc "hơn mười
tuổi, mà còn mất luôn "ba thầy" của mình nữa.
Sự
thực, từ "ba thầy" (tam sư) là một bộ phận của thành ngữ
giới đàn Phật giáo "tam sư thất chứng" về sau, có nghĩa
trong nghi thức truyền giới Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo ni không có
phẩm, tiêu chuẩn đòi hỏi phải có sự hiện diện của ba
thầy là Hòa thượng, kiết ma và a xà lê, và bảy thầy làm
chứng (hay gọi là thất chứng). Việc nhắc đến "ba thầy"
này, phải chăng ám chỉ đến việc thọ đại giới trong khi
tuổi "mới biết vác củi" của Hội. Tất nhiên, nếu đứng
về mặt những tiêu chuẩn để được thọ đại giới, cứ
theo luật tạng thì Hội phải có số tuổi từ 20 trở lên,
chứ không thể dưới được, dù cũng có trường hợp ngoại
lệ. Nhưng ta hiện nay không biết Khương Tăng Hội có thuộc
trường hợp ngoại lệ không. Cho nên, phải kết luận, không
thể có chuyện "ba thầy điêu táng", khi Hội "mới biết vác
củi". Rồi khi cư tang xong, mới xuất gia. Và chắc chắn là
mấy năm sau, Hội thọ đại giới trở thành một nhà sư.
Việc
Khương Tăng Hội phải thọ đại giới, tức thọ giới phẩm
Tỳ-kheo ở nước ta là sự kiện chắc chắn, vì những lý
do sau. Thứ nhất, không thể có chuyện Hội thọ giới ở
Trung Quốc được, vì vùng mà Hội đến là Giang Tả "Phật
giáo chưa lưu hành", "mới thấy Sa-môn, trông dáng mà chưa
kịp hiểu đạo, nên nghi lập dị". Thứ hai, Biệt truyện
của An Thế Cao do Huệ Hạo dẫn trong Cao Tăng truyện 1 ĐTK
2059 tờ 324a11 - 18, tuy chứa đựng những mẫu tin sai lạc,
như Huệ Hạo đã chỉ ra, nhưng đã nói tới việc một "An
Hầu đạo nhân" để lại một lời tiên tri, ghi rằng: "Tôn
đạo ta là cư sĩ Trần Huệ, người truyền thiền kinh là
Tỳ-kheo Tăng Hội". Điều này chứng tỏ khi lên Kiến Nghiệp
truyền giáo, Khương Tăng Hội đã là Tỳ-kheo, do thế phải
thọ đại giới ở nước ta. Thứ ba, chính tiểu sử của
Khương Tăng Hội dịch trên kể tới chuyện Tôn Hạo đòi
xem "giới luật của Sa-môn", Hội không thể không cho hạo
xem, nên đã lấy 135 nguyện của Kinh Bản nghiệp viết thành
250 giới của Tỳ-kheo. Thời Hội như vậy đã biết giới
luật của Tỳ-kheo khá rõ. Và điều này thật không đáng
ngạc nhiên, vì ngay khi viết Lý hoặc luận năm 195 trong Hoằng
minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2ả, Mâu Tử đã biết "Sa-môn giữ
250 giới, ngày ngày ăn chay". Cho nên, Hội đã thọ đại giới
Tỳ-kheo ở nước ta, và "ba thầy" chính là một bộ phận
của thành ngữ "tam sư thất chứng" của giới đàn Tỳ-kheo
tiêu chuẩn.
Dẫu
sau khi thọ giới ba thầy của Hội "điêu táng", nên thời
gian thọ giáo có ngắn ngủi tới đâu chăng nữa, các vị
thầy nầy đã để lại những dấu ấn sâu đậm trên con
người Tăng Hội. Trong các tác phẩm hiện còn được biết
chắc chắn của ông, có ba tác phẩm đã nhắc đến họ một
cách đầy kính mến và yêu thương. Đó là An ban thủ ý kinh
tự, Pháp kính kinh tự và Tạp thí dụ kinh. An ban thủ ý kinh
tự, ta đã dẫn ở trên. Còn Pháp kính kinh tự trong Xuất
tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46c9 - 10 viết: "Tang thầy nhiều
năm, (nên) không do đâu mà hỏi lại được. Lòng buồn, miệng
nghẹn, dừng bút rầu rĩ, nhớ thương thánh xưa, nước mắt
dàn dụa".
Rõ
ràng tình cảm của Khương Tăng Hội đối với các thầy mình
thật thắm thiết, mà mỗi lần nhắc tới là "nước mắt
dàn dụa", đúng như bài tán do Tôn Xước đề trên bức tượng
ông, "Tâm vô cận lụy, tình hữu dư dật". Tình cảm này dẫn
đến một niềm kính mến sâu xa và lâu dài đến nỗi về
sau khi biên soạn Tạp thí dụ kinh, cứ sau một số câu truyện,
Hội đều có ghi lại những bình luận của thầy mình về
truyện đó với câu mở đầu: "Thầy nói". Trong số truyện
của Tạp thí dụ kinh, có tới 12 truyện có ghi lại những
nhận xét bình luận vừa nêu. Đều đáng tiếc là ta hiện
nay vẫn chưa tìm ra được tên vị thầy nầy của Khương
Tăng Hội, nhưng chắc chắn những nhận xét bình luận ấy
có thể là những bài giảng giáo lý đầu tiên còn ghi lại
được của lịch sử truyền giáp Phật giáo Việt Nam.
Và
ngay cả khi viết chú thích cho kinh An ban thủ ý, tuy có "thỉnh
vấn" (xin hỏi) Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, và tuy có
nói: "Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước", Khương Tăng
Hội vẫn không quên thêm câu: "Không do thầy thì không truyền,
không dám tự do". (Phi sư bất truyền, bất cảm tự do). Nói
cách khác, những chú thích kinh An ban thủ ý hiện còn thực
tế là một ghi chép lại những giải thích của thầy truyền
cho Khương Tăng Hội, do đó phần nào phản ảnh quan điểm
giáo lý và tư tưởng của vị thầy này. Vì vậy, ta có thể
kết hợp bản chú thích ấy với những câu bình luận nhận
xét do Hội tự chép lại trong Tạp thí dụ kinh để nghiên
cứu tình hình tư tưởng và Phật giáo của người thầy của
Khương Tăng Hội và qua đó tình hình của Phật giáo nước
ta trước khi Hội ra đời, tức trước thế kỷ thứ ba sau
dương lịch.
Vị
thầy, mà Khương Tăng Hội nhắc đến trong ba tác phẩm trên
của mình, như vậy tuy ngày nay ta không biết tên tuổi, nhưng
đã để lại một học phong khá rõ nét, có thể xác định
một cách tương đối chắc chắn và cụ thể. Học phong này
về mặt thực tế dựa tên phương pháp tu tập thiền định
an ban theo kiểu An Thế Cao, và về mặt lý luận thì tập trung
trình bày giáo lý và tư tưởng qua các truyện kể mang tính
ngụ ngôn hay cổ tích. Nó như vậy đã cột chặt tư tưởng
với thực tế, tư duy với cuộc sống, lấy thực tiễn kiểm
nghiệm chân lý, như đức Phật đã căn dặn trong Kinh Kalama.
Nó không cho phép lý luận suông, không cho phép tư duy mông
lung huyền ảo, mà vào thời đó đã bắt đầu manh nha, rồi
phát triển mạnh ở Trung Quốc qua phong trào huyền học thanh
đàm. Học phong ấy có thể nói đã khẳng định bản lĩnh
văn hóa Việt Nam, đại diện cho học phong Việt Nam và Phật
giáo Việt Nam thời bấy giờ, tương phản với học phong "huyền
học thanh đàm" đương đại của Trung Quốc, và biểu thị
tính độc lập cũng như khả năng tiếp thu sáng tạo của
văn hóa Việt Nam lúc tiếp xúc với Phật giáo và nền văn
hóa Trung Quốc.
Kế
thừa học phong nầy, Khương Tăng Hội phát triển nó thành
nguyên tắc chỉ đạo trong công tác phiên dịch trước tác
của mình, mà đỉnh cao là Lục độ tập kinh, khi thực hiện
sứ mệnh truyền giáo ở Trung Quốc. Theo Lịch đại tam bảo
ký và các kinh lục về sau như Đại đường nội điển lục
và Khai Nguyên Thích giáo lục, Hội đã dịch Lục độ tập
kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251), tức bốn năm sau khi
đến Kiến Nghiệp. Như sẽ thấy dưới đây, Lục độ tập
kinh tiếng Trung Quốc hiện nay không phải là một tác phẩm
dịch từ tiếng Phạn, mà cũng chẳng phải là một tác phẩm
do chính Khương Tăng Hội viết ra, như Thang Dụng Đồng 1 đã
chủ trương, mà là một dịch bản của Hội từ một nguyên
bản kinh Lục độ tập tiếng Việt. Việc chọn bản kinh này
để dịch ra tiếng Trung Quốc, như vậy, là một thể hiện
nhất quán tính kế thừa nói trên, vừa là một biểu trưng
cho lòng trung thành của Khương Tăng Hội đối với truyền
thống văn hóa giáo dục Việt Nam của mình. Chính sự kế
thừa và trung thành này đã giữ Khương Tăng Hội không điều
chỉnh những sự kiện mang tính đặc thù địa phương Việt
Nam như truyền thuyết Trăm trứng cho phù hợp với truyền
thống yêu cầu văn học và lịch sử Trung Quốc.
Nói
thẳng ra, Khương Tăng Hội đã thừa hưởng một nền giáo
dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam khá trọn vẹn và vững
vàng, nên đã để lại những dấu ấn sâu đậm và mạnh
mẽ trên con người ông, dẫn đến sự kế thừa cực kỳ
trung thành vừa nói. Một mặt, đó là những tình cảm ngưỡng
mộ thắm thiết đối với các vị thầy mà mỗi lần nhắc
tới là "nước mắt lai láng". Và mặt khác, đó là các tác
động tư tưởng lâu dài và liên tục trong nếp sống và suy
nghĩ cũng như trong công tác truyền giáo của ông. Vì thế,
Khương Tăng Hội có thể nói là một thành tựu đầu tiên
và xuất sắc của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt
Nam, khác hẳn các sản phẩm của nền giáo dục nô dịch Trung
Quốc đang hoạt động mạnh mẽ vào thời đó như Tiết Tôn,
Hứa Tỉnh, Hứa Từ v.v.. ở nước ta. Lịch sử giáo dục
Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những
thành tựu đầu tiên như thế. Nó đã tự xác định cho mình
một sứ mạng thiêng liêng cao quý là gắn bó thịt xương
với dân tộc để phục vụ dân tộc, và không bao giờ đi
ngược lại sứ mệnh ấy. Cho nên, trong lịch sử dân tộc
không bao giờ thiếu những khuôn mặt anh tài từ Lý Miễu.
Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ cho đến Nguyễn Trãi, Nguyễn
Huệ, Ngô Thì Nhiệm v.v...
Nền
giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời ấy có nội
dung gì? Cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Hội "hiểu
rõ ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần lớn
biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn". Ba tạng
đây là kinh, luật, luận của Phật giáo. Sáu kinh là Thi, Thơ,
Lễ, Nhạc, Dịch, Xuân Thu của Nho giáo. Thiên văn, đồ vĩ
là các môn học của các nhà âm dương, mà qua lịch sử Trung
Quốc cũng như Việt Nam đóng một vai trò hết sức quan trọng
và có tính quyết định. Ngay trước khi Khương Tăng Hội ra
đời, trong dân gian đã lưu hành câu sấm, tức là một loại
đồ vỹ, nói rằng "Hán hành dĩ tận, Hoàng gia đương lập",
mà đọc ngoa thành "Thương thiên dĩ tử, Hoàng thiên đương
lập", như Ngụy chí 1 mục Vũ đế kỷ năm Sơ Bình thứ ba
(192) đã ghi chẳng hạn. Cho nên, khi Tào Phi lên ngôi thành
lập nhà Ngụy bèn đặt niên hiệu là Hoàng Sơ (221). Còn Tôn
Quyền xưng đế thì đặt Hoàng Vũ (221). Rõ ràng hai niên hiệu
Hoàng Sơ và Hoàng Vũ chứng tỏ đã chịu ảnh hưởng nặng
nề của câu sấm "Hoàng gia đương lập". Rồi việc xem sao
để tiên đoán các biến động chính trị xã hội và cá nhân
cũng như những thay đổi khí hậu mưa nắng là đối tượng
nghiên cứu của khoa thiên văn thời Hội. Chỉ cần đọc lại
lời biểu xin Lưu Bị lên ngôi hoàng đế của đám Lưu Báo,
Hướng Cử, Trương Duệ, Hoàng Quyền v.v.. ta thấy nói đến
Hà đồ Lạc thư, ngũ kinh sấm vỹ và đám Hứa Tỉnh, Mỵ
Trúc, Gia Cát Lượng v.v... nói đến "phù thụy đồ sấm minh
trưng" và Hà lạc khổng tử sấm ký do "quần nho anh tuấn
dâng", thì khoa thiên văn đồ vĩ vào thời Hội quan trọng
tới mức nào. Nhưng không chỉ học tam tạng, sáu kinh và thiên
văn đồ vỹ, Khương Tăng Hội còn được dạy cả khoa ứng
đối ăn nói (xu cơ), viết văn và viết chữ (văn hàn). Nội
dung giáo dục Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội,
như thế, không phải là một nền giáo dục thuần túy Phật
giáo hay tôn giáo, mà là một nền giáo dục tổng hợp toàn
diện, có thể nói đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế
kỷ thứ III. Nền giáo dục nầy không chỉ giới hạn trong
chức năng truyền giáo, đào tạo ra những con người Phật
giáo, mà trên hết và trước hết là đào tạo ra những trí
thức dân tộc toàn diện có tính bách khoa am hiể và lãnh
hội được hết tinh hoa dân tộc và nhân loại của thời
đại mình, rồi trở lại đóng góp bằng những thành quả
của mình cho kho tàng hiểu biết của loài người. Cho nên,
Khương Tăng Hội không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật
giáo, không chỉ học sáu kinh của nho giáo, và chắc chắn
là các giáo khác nữa, mà còn học tới cả thiên văn đồ
vỹ, khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Chính nền giáo
dục tổng hợp toàn diện và phóng khoáng này đã đào tạo
cho lịch sử dân tộc những thiên tài trong các lĩnh vực khác
nhau, thậm chí đối lập nhau, như nghệ thuật và khoa học,
chính trị và âm nhạc, văn chương và kỹ thuật, từ Lý Miểu
cho đến Lý Công Uẩn, từ Lương Thế Vinh cho đến Ngô Thì
Nhiệm, từ Lê Ích Mộc cho đến Trần Cao Vân, từ Tuệ Tỉnh
cho đến Võ Trứ, chứ khoan nói chi tới Vạn Hạnh, Chân Lưu,
Pháp Thuận, Quảng Đức v.v... Dựa trên học phong thiết thực,
nó đã trang bị cho những đối tượng cần đào tạo những
kiến thức rộng rãi phóng khoáng của tất cả các ngành tri
thức của nhân loại thời nó, mà không nhất thiết đóng
khung vào một chủ thuyết nào, nên đã tạo được những
vùng trời tự do cho khả năng tư duy hành động sáng tạo
của con người.
Nền
giáo dục Phật giáo này không chỉ tồn tại vào đời Khương
Tăng Hội, mà còn được tiếp tục kế thừa tiếp nối cho
đến ngày hôm nay, dù ở thời điểm này khác nó, đôi khi
cũng bị khủng hoảng, dẫn đến những hậu quả vô cùng
tai hại. Nó qua các khoa thi tam giáo đời Lý, Trần, Lê, qua
bài thi của trạng nguyên Lê Ích Mộc và tác phẩm Trúc Lâm
tôn chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhiệm, đã thể hiện tính
nhất quán của mình. Nó đã thiết kế được một cơ cấu
giáo dục tương đối hoàn chỉnh, đủ mực thước để đào
tạo ra những trí thức gương mẫu gánh vác trách nhiệm trước
dân tộc và lịch sử và đủ phóng khoáng cho những hoạt
động tự do sáng tạo của con người. Và đặc biệt là yếu
tố dân tộc thường xuyên hiện diện làm cột sống cho cơ
cấu giáo dục đó. Không có yếu tố dân tộc này, nền giáo
dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam đã không bao giờ thực
hiện được thiên chức cao quý và dạy dỗ đào tạo những
con người trí thức Việt Nam biết gánh vác trách nhiệm trước
dân tộc và lịch sử dân tộc mình như Đinh Tiên Hoàng, Lý
Thái Tổ, Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì Nhậm. Quá lắm
thì nó chỉ cho xuất xưởng những mẫu người như Hứa Tỉnh,
Tiết Tông thời Khương Tăng Hội, rồi Khương Công Phụ, Bùi
Bá Kỳ ... ở những thời kỳ sau, chỉ biết cúi đầu cam
tâm phục vụ cho quyền lợi nước ngoà.
Chính
cái cột sống dân tộc ấy đã nâng đỡ cho những người
con xa quê khỏi ngã gục trước gánh nặng của trách nhiệm
và trước những cám dỗ tha hóa của vật chất. Họ có thể
đứng thẳng người lên trông ngắm giang sơn gấm vóc và nhớ
thương quê hương diệu vợi. Mà quê hương là gì? Là câu
hò của mẹ, là vẻ mặt của cha, là lời dạy của thầy,
và là nhiều thứ nữa. Trong các tác phẩm hiện còn của Khương
Tăng Hội, có hai tác phẩm Khương Tăng Hội viết ở Trung
Quốc và nhắc tới bản thân mình một cách minh nhiên, đó
là hai bài tựa viết cho kinh An ban thủ ý và kinh Pháp kính,
mà chúng ta đã có dịp dẫn nhiều lần ở trên. Trong cả
hai, Hội đã bày tình cảm của riêng mình, không chỉ đối
với cha mẹ, mà đặc biệt đối với "vị thầy" của ông.
Vì "ba thầy điêu táng" (An ban thủ ý kinh tự), vì "tang thầy
nhiều năm" (Pháp kính kinh tự), mà bây giờ gặp khó khăn,
"buồn không biết hỏi ai" (An ban thủ ý kinh tự), "không do
đâu mà hỏi lại được" (Pháp kính kinh tự), nên "nghẹn
lời trông quanh, lệ rơi lặng lẽ", "dừng bút buồn bã...
nước mắt lai láng". Viết như thế, Khương Tăng Hội rõ ràng
biểu lộ không che dấu lòng nhớ thương vô hạn của mình
đối với miền đất nơi mình sinh ra và cha mẹ và thầy mình
đang yên nghỉ vĩnh viễn.
Đọc
những câu ấy của Khương Tăng Hội, ta thấy tương phản
hoàn toàn với lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô Chí 8 tờ 6b8
- 8a13 đầy những lời lẽ thóa mạ, hằn học khinh mạn, biểu
thị não trạng Đại Hán kỳ thị chủng tộc: "Dân như cầm
thú, già trẻ không khác ... Hai huyện Mê Linh của Giao Chỉ
và Đô Bàng của Cửu Chân,thì anh chết em lấy chị dâu làm
vợ, đời lấy đó làm tục, trưởng lại nghe tới cũng không
thể cấm chỉ, trai gái quận Nhật Nam lõa thể không lấy
làm thẹn. Do thế mà nói, chúng có thể gọi là sâu bọ chồn
cáo, mà trông có mặt mũi con người". Không những thế, Tiết
Tôn còn bày mưu vẽ kế cho đám Tôn Quyền để nô dịch lâu
dài dân tộc ta. Còn Hứa Tỉnh tìm đến nước ta để tránh
nạn, lại bảo "Tự trốn ở mọi rợ". Đến đời con của
Tiết Tôn là Tiết Oán, tuy biết cha mình nhờ cơm áo của
đất Giao Chỉ để lớn lên và học hành, cũng vẫn bảo cha
mình "Khốn đốn ở cõi mọi" (khốn vu man thùy).
Cho
nên, khi Khương Tăng Hội viết những hàng trên bày tỏ niềm
nhớ thương vô hạn đối với Giao Châu xa xôi, trong bối cảnh
những lời công kích thóa mạ đất nước ta, như đã thấy
thì chỉ việc nêu những dòng ấy cũng phải nói là một thành
tựu kiệt xuất của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo
Việt Nam. Yếu tố dân tộc đã được khắc sâu vào tâm khảm
những người con xa quê vì một lý do nào đó và để lại
trong lòng những tình cảm nhớ thương da diết khôn nguôi.
Trong lịch sử dân tộc, không chỉ một mình Khương Tăng Hội
vì sứ mệnh truyền giáo, mà phải xa quê, mà sau này khi Vi
tả tướng quốc Hồ Nguyên Trừng lúc bị bắt đưa qua Trung
Quốc, đã tự gọi mình là Nam ông, và để lại cho ta Nam
ông mộng lục tức cuốn sách viết trong mộng của một ông
già người Nam.
Nói
tóm lại, Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội đã
xây dựng thành công một cơ cấu giáo dục tổng hợp khá
hoàn chỉnh và đa dạng, bao gồm toàn bộ tất cả các ngành
tri thức có mặt ở thời đó, mà không đóng khung vào một
giới hạn chật hẹp nào. Người ta không chỉ học ba tạng
kinh điển Phật giáo, sáu kinh của Nho giáo, mà còn học tới
cả khoa sấm vỹ thiên văn, thậm chí cả khoa học ứng đối,
và đặc biệt truyền thống dân tộc Việt Nam. Nền giáo dục
ấy vì vậy có thể nói là đại diện cho nền giáo dục Việt
Nam thế kỷ thứ II và thứ III đối lập lại với nền giáo
dục nô dịch Trung Quốc đang tồn tại song song cùng nó. Nhờ
thế, qua lịch sử nó đã đào tạo ar những thiên tài đáp
ứng được yêu cầu của đất nước, và được tiếp nối
cho đến ngày nay.
Thừa
hưởng một nền giáo dục như thế, có thể nói Khương Tăng
Hội đã được trang bị khá đầy đủ những kiến thức
và kỹ năng cần thiết cho những công tác đang chờ trước
mặt. Lại thêm bản thân Khương Tăng Hội là một người
"rộng rãi nhã nhặn, có hiểu biết độ lượng, dốc chí
hiếu học". Cho nên, việc học hành của ông đã diễn ra khá
thuận lợi và êm đẹp. Tất nhiên, giống như bất cứ bản
tiểu truyện nào về các vị thánh của phương đông hay của
phương tây, Cao Tăng truyện cùng Xuất tam tạng ký tập có
khả năng cường điệu một số nét các nhân vật. Tuy nhiên,
với trường hợp Khương Tăng Hội ở đây, ta có thể kiểm
tra những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết qua chính các công
trình do chính Khương Tăng Hội để lại như Lục độ tập
kinh, Cực tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh tự và Pháp kính
kinh tự. Các tác phẩm này quả đã xác minh cho thấy ít nhiều
bản thân con người và trình độ giáo dục văn hóa của Khương
Tăng Hội, ghi nhận giúp ta những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo
viết là hoàn toàn có thể biện minh được.
Thế
là phần đầu của bản tiểu sử trên tuy ngắn ngủi, đã
cho ta khá nhiều thông tin theo Khương Tăng Hội, khi kết hợp
với chính các tác phẩm của ông. Gốc gác Khương cư, tổ
tiên Hội mấy đời đã di cư tới Ấn Độ. Đến đời cha
Hội, vì buôn bán, ông một mình dời tới sống ở vùng Bắc
bộ của nước ta.
Ngoài
ra, truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7b10, khi mô tả một
buổi lễ hành thành của Nhiếp, đã viết: "Người Hồ mấy
chục, đi sát theo xe, đốt hương..." ta ngày nay không thể
xác định chính xác lễ hành thành này xảy ra vào năm nào,
ta có thể chắc chắn nó diễn ra không chậm hơn năm 226, bởi
đó là năm Sĩ Nhiếp mất, đồng thời là thời điểm chậm
nhất. Còn thời điểm sớm nhất có khả năng rơi vào những
năm 195, khi Chu Phù đã "bỏ điển huấn của tiền thánh, vứt
pháp luật của Hán gia", để đi theo Phật giáo và liên kết
chặt chẽ với những người Phật giáo như Mâu Tử, mà Lý
hoặc luận đã ghi lại, từ đó tạo nên một bầu không khí
chính trị thuận lợi cho những hoạt động Phật giáo, trong
đó có lễ hành thành rước Phật của Sĩ Nhiếp. Dù với
trường hợp nào đi nữa, trong hơn 30 năm từ 195-226 đã có
mặt tại nước ta một tập thể người Ấn Độ nói chung
tới "mấy chục nhân khẩu". Trong số "mấy chục" người Hồ
này, có thể cha của Khương Tăng Hội đã hiện diện, đặc
biệt khi ta giả thiết Hội sinh vào khoảng những năm 200.
Ở đây, ông có thể đã lấy một cô vợ người Việt và
sinh ra Khương Tăng Hội.
Như
thế, mẹ Khương Tăng Hội có thể là một cô gái Việt. Còn
cha Hội chắc chắn là một nhà buôn gốc Khương cư ở nước
ta. Tất cả các tài liệu từ Tăng Hựu, Huệ Hạo cho đến
Lịch đại tam bảo ký ĐTK tờ 59b6 - 60a24, Khai Nguyên Thích
giáo lục 2 tờ 490b14 - 491b23 và Trinh nguyên tập định thích
giáo mục lục 3 tờ 787c13 - 788c21 đều nhất trí với nhau.
Chỉ Cổ kim dịch kinh đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 352a26 lại nói:
"Khương Tăng Hội là con đầu của đại thừa tướng nước
Khương cư", còn Đại Đường nội điển lục 2 tờ 203a21-23
thì hoàn toàn im lặng về nguồn gốc của Hội.
Dựa
vào đâu để viết như vậy, Tỉnh Mại không bảo cho ta biết.
Điều chắc chắn là với một người như Tỉnh Mại, ông
không thể quan niệm nổi một nhân vật tầm cỡ như Khương
Tăng Hội lại có thể phát xuất từ một miền đất "mọi
rợ" như Giao Chỉ. Tăng Hựu viết tự cho Xuất tam tạng ký
tập 1 ĐTK 2145 tờ 1a16-17 đã coi Hội như một trong hai người
đặt nền móng cho Phật học Trung Quốc: "Xưa đời Châu Phật
giáo nổi lên, nhưng bến thiêng còn cách, đời Hán tượng
pháp diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi cơ duyên
mới rõ (...) Đến cuối Hán, An (Thế) Cao tuyên dịch rõ dần,
đầu đời Ngụy, Khương (Tăng) Hội chú thích thông thêm...".
Huệ
Duệ viết "Dụ nghi luận" chép trong Xuất tam tạng ký tập
5 tờ 41b13-14 đã khen Hội là người "soạn tập các kinh, tuyên
dương nghĩa sâu". Pháp Kinh viết: "Chúng kinh mục lục 7 ĐTK
2146 tờ 148c18 cũng ghi nhận "Chi Khiêm, Khương Hội đến giảng
ở Kim lăng". Còn Huệ Hạo soạn Cao Tăng truyện 3 ĐTK 2059
tờ 245c5 đã xếp Hội ngang hàng với An Thế Cao, Chi Lâu Ca
Sấm và Trúc Pháp Hộ. Vị thế Khương Tăng Hội trong lịch
sử Phật giáo Trung Quốc trong những thế kỷ đầu là cực
kỳ to lớn. Cho nên, sau khi Hội mất không lâu, người ta đã
vẽ tượng để thờ, Tôn Xước đã đề lời tán, mà Hạo
đã cho dẫn trên.
Đến
thời Huyền Trang, trên vách viện Phiên kinh của chùa Đại
từ ân, người ta cho vẽ tượng các nhà phiên dịch Phật
giáo Trung Quốc xưa nay, "bắt đầu từ Ca Diếp Ma Đằng đến
tới Đại Đường tam tạng, Mại công nhân soạn (tiểu truyện)
đề lên trên vách", như Trí Thăng đã nói trong Tục cổ kim
dịch kinh đồ ký ĐTK 2154 tờ 367c22-24 và Khai Nguyên Thích
giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ 578c1-6. Và trong số các bức tượng
đó có cả tượng Khương Tăng Hội. Hẳn vì muốn "phong thần"
cho Hội, làm cho Hội xứng đáng để người Trung Quốc tôn
thờ, Tỉnh Mại đã tước bỏ nguồn gốc Giao Chỉ của Hội
và biến Hội thành "trưởng tử của đại thừa tướng nước
Khương cư".
Điểm
lý thú là Đạo Tuyên khi soạn Đại Đường nội điển lục
2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, cũng hoàn toàn im lặng về sinh quán
của Khương Tăng Hội. Ông viết: "Đời Tề vương nước Ngụy,
trong năm Chánh thỉ, Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội, học
thông ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần nhiều
hiểu biết, ứng đối lanh lợi, giỏi việc viết văn. Lúc
ấy Tôn Quyền chiếm lấy Giang Biểu, uy vũ bao trùm khắp cả
ba Ngô. Trước có thanh tín sĩ Chi Khiêm tuyên dịch kinh điển.
Nhưng mới nhiễm đạo lớn, phong hóa chưa đủ. Tăng Hội
muốn khiến đạo nổi Giang Hoài, dựng lập chùa tháp, bèn
chống gậy đông du, vào năm Xích Ô nhà Ngô thì tới Kiến
Nghiệp".
Dẫu
không đi xa tới chỗ xuyên tạc sự thật như Tỉnh Mại, để
nói Khương Tăng Hội là "con trưởng của đại thừa tướng
nước Khương Cư", Đạo Tuyên, với tư cách một luật sư
giữ giới nghiêm ngặt, đành phải im lặng. Sự im lặng này
đánh dấu thứ bối rối của các nhà trí thức Phật giáo
Trung Quốc, khi nhận ra Phật giáo Trung Quốc một phần nào
là sản phẩm của nền Phật giáo nước ta. Mà nước ta vào
thời ấy đã bắt đầu giai đoạn hùng cứ đế vương với
kiểu xưng đế của Lý Bôn vào năm 544, nếu không là của
Lý Miểu một trăm năm trước đó. Và hình ảnh một nước
Vạn Xuân với các đế vương của nó đang thách thức triều
đình Trung Quốc vẫn còn ám ảnh những người viết sử như
Đạo Tuyên. Cho nên, ông đành im lặng chứ không thể ăn nói
như Tỉnh Mại, sau này đối với nguồn gốc quê quán của
Khương Tăng Hội.
Nhân
đây, cần nói trước một chút về mẫu tin của Tỉnh Mại
có liên quan đến thời điểm Khương Tăng Hội đến Kiến
Nghiệp. Mại nói: "Vào năm Xích Ô thứ 4 nhằm Tân Dậu (241),
Hội chống gậy đến Kiến Khương, dựng lập lều tranh, thiết
tượng hành đạo. Tới năm thứ 10 nhằm năm Đinh mão (247)
nước Ngô cho là lạ lùng. Có ty tâu lêu, Vua cho gọi Hội
hỏi..."Vậy Khương Tăng Hội đến Trung Quốc từ năm 241,
chứ không phải năm 247, như các tư liệu trước và sau thời
Tỉnh Mại đã có. Tuy nhiên, do mại không cho biết xuất xứ
của mẫu tin cùng với việc sai lầm về sinh quán của Khương
Tăng Hội, chúng ta chỉ nhắc tới ở đây để tham khảo thêm.
Khi Hội hơn 10 tuổi, cả cha mẹ Hội đều mất. Chôn cất
xong, ông xuất gia ở trong một ngôi chùa Việt Nam, và được
dạy dỗ cẩn thận không chỉ ba tạng kinh điển của Phật
giáo, mà còn cả sáu kinh của nho giáo, cả thiên văn đồ
vĩ, thậm chí khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Sau đó,
ông thọ đại giới Tỳ-kheo. Rồi đến năm 247 ông qua Trung
Quốc truyền giáo ở Kiến Nghiệp. Năm 247 là một thời điểm
đáng chú ý, vì Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định
Việt sử thông giám cương mục ghi là năm sau 248 hai anh em
Triệu Quốc Đạt và Triệu Thị Trinh khởi nghĩa, đánh chiếm
Giao Châu thành công. Đây là một cuộc khởi nghĩa lớn đã
làm toàn bộ "Giao Châu tao động" như Ngô Chí 16 tờ 10a5 đã
ghi: "Tôn Quyền sai Lục Dận làm An Nam hiệu úy qua nước ta
"đánh dẹp". Nhưng truyện của Lục Dận trong Ngô Chí 16 tờ
10a 4-9 nói: "Xích Ô năm 11 (248) giặc mọi Giao Chỉ Cửu Chân
đánh chiếm thành ấp, Giao bộ tao động, lấy Dận làm Giao
Châu thứ sử An Nam hiệu úy. Dận vào cõi Nam, dùng ân tín
dụ dỗ, nhằm mục đích chiêu nạp. Chi đảng của cừ soái
Cao Lương là Hoàng Ngô v.v... hơn ba nghìn nhà đều ra hàng.
Rồi dẫn quân nam tiến, lại tuyên bố sự chí thành (của
triều đình) dùng tiền của đút lót, tướng giặc hơn trăm
người, dân hơn 5 vạn nhà lánh sâu không chịu lệ thuộc,
không ai là không cúi đầu (theo). Cõi Giao yên bình, được
phong An Nam tướng quân. Lại đánh giặc Kiến Lăng của Thương
Ngô, phá được. Trước sau ra quân hơn 8000 người, sung làm
quân dụng".
Như
vậy, cuộc khởi nghĩa của Bà Triệu, dựa chính ngay tài liệu
của kẻ thù, không phải bị vũ trang "đánh dẹp" mà đã được
"thương thả" trước thì bằng "ân tín" rồi sau dùng "tiền
của" (tài tệ) đút lót. Đây phải nói là một phương thức
đánh dẹp khá khác thường. Song đối với Lục Dận ta có
thể hiểu được bản thân Dận vào khoảng những năm 242
- 245 đã bị tù và tra khảo suýt chết do dính líu vào việc
phế lập Tôn Hòa. Vì thế, có thể Lục Dận không mấy đậm
đà với chính quyền nhà Ngô, và có khả năng có cảm tình
với phe khởi nghĩa. Thêm vào đó cũng do dính líu vụ phế
lập Cố Đàm và em ruột là Cố Thừa bị đày và chết ở
nước ta. Đàm là cháu nội của thừa tướng Cố Ung và cháu
ngoại của thừa tướng Lục Tốn (183-245), bị đày khoảng
năm 245 và mất hai năm sau trong niềm uất hận, hưởng dương
42 tuổi. Cuộc khởi nghĩa năm 248 như thế bùng nổ ra không
chỉ với lực lượng chủ lực là sự bất mãn và đòi độc
lập của nhân dân ta, mà còn được tiếp sức thêm với lực
lượng các thành phần người Trung Quốc bất mãn trống sang
hay bị đày sang nước ta sống. Ngoài ra, ta phải kể đến
vai trò những người như Khương Tăng Hội trong việc ảnh
hưởng tới các nhân vật lịch sử như Lục Dận. Ngày nay
không có một tư liệu nào nói xa gần đến mối liên hệ
có thể ấy một cách minh nhiên. Nhưng trong Thiên nam ngữ lục
khi mô tả cuộc khởi nghĩa của bà Triệu, có hai câu:
Những
tài sãi vãi đi tu
Nam
Mô lạy Bụt đi cho khỏi mình.
Điều
này rõ ràng Chân Nguyên muốn nói đến vai trò các nhà sư
Phật giáo trong cuộc khởi nghĩa ấy với việc Bà Triệu thúc
đẩy một số họ qua Trung Quốc thực hiện nhiệm vụ dàn
xếp chăng. Ta thực khó trả lời.
Dẫu
sao, sau khi "thương thảo" thành công với phe khởi nghĩa và
trở về Kiến Nghiệp, Lục Dận lại xin trở sang làm việc
ở Giao Châu, nhưng không phải ở nước ta, mà ở Quảng Châu,
vì theo bài biểu của Hoa Hoạch trong Ngô Chí 16 tờ 10b3 thì
"thủ phủ của châu ngó ra biển, sông chảy ra biển mùa thu
mặn, Dận lại trở nước, dân được ăn ngọt". "Thủ phủ
của châu" (Chân trị) mà "ngó ra biển" (lãm hải) thì chắc
chắn không phải Long Biên hay Luy Lâu được, mà phải là Quảng
Châu.
Điều
đáng tiếc là phần đầu nầy đã không cho biết ông sinh
năm nào và khi qua Trung Quốc vào khoảng mấy tuổi. Tuy nhiên,
căn cứ vào năm qua Kiến Nghiệp là Xích Ô thứ 10 (247) đời
Tôn Quyền và năm mất là Thái Khương thứ nhất (280) nhà
Tấn, ta thấy Khương Tăng Hội hoạt động ở Trung Quốc hơn
30 năm. Vậy thì, ông qua Kiến Nghiệp ít lắm cũng phải vào
khoảng 30 tuổi, nếu không là lớn hơn, bởi vì khi qua đó,
ông đã có những đồ đệ của mình. Do thế, Khương Tăng
Hội có thể sinh vào khoảng những năm 200 đến 220 sdl.
Khương
Tăng Hội ở Trung Quốc
Năm
247 Khương Tăng Hội lúc ấy khoảng 30-50 tuổi, đã đến Kiến
Nghiệp. Khi Hội "đến Kiến Nghiệp, dựng lên lều tranh, đặt
tượng hành đạo" thì các viên chức báo cho Tôn Quyền. Tất
cả các tiểu truyện của Hội trong Xuất tam tạng ký tập,
Cao Tăng truyện cho đến Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK
2149 tờ 230a21 - c23, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ
352a26 - b22, Khai Nguyên Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b14-491b23
và Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ
787c13-788c21 đều nhất trí nói, khi nghe tin báo, Quyền cho mời
Hội đến hỏi trực tiếp. Riêng trong lời tựa cho phần Nam
ngô Tôn thị truyền dịch Phật kinh lục của Đại Đường
nội điển lục 2 tờ 227b7-13, Đạo Tuyên không biết lấy
tư liệu ở đâu, lại viết: "Đến khi Tăng Hội mới tới
đặt tượng đãi chay, bấy giờ cho là lạ lùng, đem hỏi
thượng thư lịnh Hám Trạch: "Theo Phật lan tràn từ đời
Hán Minh, truyền vào đã lâu, sao bây giờ mới đến Giang Đông?"
Trạch trả lời: "Từ lúc Ma Đằng mới đến Lạc Dương,
khi đạo sĩ mười tám đạo quán núi Ngũ Nhạc đọ sức,
đạo sĩ không bằng. Đạo sĩ Nam Nhạc Tự Thiện Tín tự
cảm mà chết. Đệ tử đem thây về chôn Nam Nhạc. Không người
truyền bá, nên nay mới đến đây".
Khảo
truyện Hán Trạch trong Ngô Chí 8 tờ 5a9 - 64b không thấy ghi
Trạch có tham gia việc bàn luận sự có mặt của Khương Tăng
Hội ở Kiến Nghiệp, dù đó là một có thể, bởi bản thân
Trạch dẫu là một nhà nho, cũng có khuynh hướng muốn học
những phương thuật "dị đoan". Truyện Triệu Đạt của Ngô
Chí 18 tờ 3b3 chép việc Hám Trạch đòi học phép bói biến
hóa của Đạt, nhưng bị Đạt từ chối.
Dẫu
sao đi nữa, khi đến Kiến Nghiệp, Tôn Quyền đã cho mời
Hội đến. Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐKT 2145
tờ 96b5-6 viết: "Bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả, mà
chưa có Phật giáo. Hội muốn chuyển đưa đại pháp đến,
nên chống gậy đông du". Viết thế này, rõ ràng Tăng Hựu
muốn nói Phật giáo chưa có mặt ở Kiến Nghiệp, khi Tôn
Quyền cầm quyền vào năm 281. Tất nhiên, viết vậy là không
đúng lắm, bởi vì chính bản thân Tăng Hựu cũng biết và
đã ghi lại tiểu sử của Chi Khiêm trong Xuất tam tạng ký
tập 13 ĐKT 2145 tờ 97b13-c18 Hựu nói: "Sau Ngô chúa Tôn Quyền
nghe Khiêm học rộng có tài trí, cho mời gặp, nhân đó hỏi
nghĩa sâu kín trong kinh. Khiêm tùy cơ giải thích, không có
nghi ngờ gì là không bẻ gãy. Quyền rất vui, phái làm bác
sĩ, sai phụ đạo đông cung... Từ Hoàng Sơ năm thứ nhất
(221) đến trong khoảng Kiến Hưng (252-3) ông dịch ra được
27 kinh như Duy ma cật, Đại bát nê hoàn, Pháp cú, Thụy ứng
bản khởi....
|
