Bảy
luận cứ của trường phái Trung quán-Cụ duyên chứng
minh không có tồn tại trên cơ sở tự tính
Độc
giả hãy xem tôi thuyết minh sự việc này qua một vòng tràng
hạt với 108 hạt.
Toàn
thể là vòng tràng hạt với 108 hạt là những thành
phần.
1.
Mặc dù tổng thể và những thành phần khác biệt
nhau, nhưng vòng tràng hạt không thể được tìm thấy
nếu loại trừ những thành phần ra.
2.
Vì vòng tràng hạt là một đơn phần vật, các tràng
hạt lại là đa phần vật nên vòng tràng hạt cũng không
thể nào đồng nhất với những thành phần của nó.
3.
Nếu các thành phần bị loại trừ thì vòng tràng
hạt không thể tương tục tồn tại một cách biệt
lập với những thành phần này; vì vậy nên bản chất
hoặc cơ sở của vòng tràng hạt không cách biệt những
thành phần của chính nó.
4.
Bởi vì vòng tràng hạt không tồn tại một cách
biệt lập với những thành thần của nó nên về mặt
bản chất, nó không tùy thuộc vào những thành phần
của nó và những thành phần cũng chẳng tùy thuộc vào
nó về mặt bản chất.
5.
Các hạt cũng không tùy thuộc vào vòng tràng hạt
về mặt bản chất.
6.
Và cũng tương tự như thế, hình dạng của vòng
tràng hạt cũng không phải là vòng tràng hạt vì hình
dạng là một đặc tính của vòng tràng hạt.
7.
Tất cả 108 hạt cũng như sợi chỉ xâu chúng cũng
không phải là vòng tràng hạt; vì nhóm này chỉ tạo cơ
sở danh xưng của tràng hạt.
Nếu
tìm vòng tràng hạt bằng cách trên thì người ta sẽ không
tìm thấy nó, tương tự như trường hợp tìm kiếm một
trong bảy biên kiến [— những biên kiến bị biện bác
bởi cách nghiên cứu bao gồm bảy thành phần nêu trên].
Ngay cả trường hợp nghiên cứu những tràng hạt cá
biệt để xem chúng có tùy thuộc vào những thành phần
hoặc đồng nhất hay không và tương tự thì cũng không
thể tìm được chúng. Tiếp theo là rừng rậm, quân đội,
liên bang, quốc gia — tất cả đều được kết cấu
bởi nhiều thành phần và được xác định trên cơ sở này.
Nếu nghiên cứu những thành phần xem có phải chúng là
tổng thể hay không thì người ta không thể nào tìm thấy
tổng thể trong chúng.
Và cũng
hoàn toàn rõ ràng là tốt và xấu, ngắn và dài, lớn và
nhỏ, thân và thù, cha và con và tương tự — chúng đều
là những qui định mà trong đó, thành phần này phụ
thuộc vào thành phần kia. Các yếu tố như đất, nước,
lửa, gió được gọi tên trong mối tùy thuộc vào những
thành phần của chúng. Không gian được gọi tên trên cơ
sở phương hướng khuếch triển. Và cũng như vậy, Phật-đà,
chúng sinh, luân hồi, niết-bàn và tất cả các hiện tượng
khác chỉ đơn thuần là những qui định trong mối tùy
thuộc vào những thành phần và cơ sở danh xưng.
Phân
tích nguyên nhân và hậu quả
Nhìn
tổng quát thì lời trần thuật »Nguyên nhân sinh thành
hậu quả« là đúng. Nhưng chúng ta hãy nghiên cứu cách thành
tạo, cách sinh thành này:
1.
Nếu hậu quả xuất phát không có nguyên nhân thì
chúng lúc nào cũng phải được thành tạo hoặc là hoàn
toàn không được thành tạo.
2.
Nếu hậu quả xuất phát bởi tự tính thì trong
khi còn là nguyên nhân, chúng đã mang bản tính của hậu
quả, và như thế thì hậu quả chẳng cần phải được
sinh thành một lần nữa; nếu hậu quả đã được sinh
thành và được sinh thành một lần nữa thì phải kết
luận một cách sai trái là quá trình sinh thành không
chấm dứt.
3.
Nếu hậu quả được sinh thành bởi [nguyên nhân
của] những thật thể [hoàn toàn] khác biệt, chúng có
thể được sinh thành trên cơ sở tất cả những nguyên
nhân, bất cứ vào trường hợp những nguyên nhân này là
những nguyên nhân đặc thù của hậu quả hay không;
[bởi vì cả hai — nguyên nhân đặc thù cũng như không
đặc thù — đều hoàn toàn khác biệt với hậu quả như
nhau]. Hoặc là hậu quả hoàn toàn không tùy thuộc vào
nguyên nhân; [vì nếu như thế, chúng hoàn toàn khác
biệt về mặt bản chất và không thể quan hệ với
nhau].
4.
Và một cách sinh thành trên cả hai cơ sở — cơ
sở tự tính và cơ sở nguyên nhân khác biệt — cũng không
thể có [vì những lí do được nêu dưới 2. và 3. —
cả hai vẫn còn giá trị ở đây].
Như
vậy, nếu nghiên cứu ý nghĩa của danh từ »sinh thành«
hoặc »thành tạo«, người ta không thể xác định được
sinh thành. Vì vậy nên Thánh giả Long Thụ (ārya nāgārjuna) viết
trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:
Không
có gì tự sinh thành; không có gì sinh thành bởi tha duyên;
không có gì sinh thành từ cả hai; không có gì sinh thành
không có nhân nguyên. Không bao giờ có sinh thành của
một vật nào đó ở bất cứ nơi nào.
Mặc
dù nhìn chung thì việc có nhân có quả là đúng, nhưng chúng
ta vẫn cứ tìm hiểu thử xem! Nếu những hậu quả tồn
tại [trên cơ sở cố hữu và như thế là thường hằng],
thì việc một vật gì đó đã tồn tại được sinh thành
một cách mới mẻ làm sao có thể được? Trong trường
hợp này thì nó chẳng cần nguyên nhân nào để sinh thành
hậu quả một cách mới mẻ. Nhìn chung thì nguyên nhân
sinh thành một cái gì đó mới mẻ, chưa được sinh thành
hoặc chưa tồn tại trong thời điểm của nguyên nhân.
Nếu mà cái Vị sinh thành này tồn tại đích thật về
mặt bản chất [và như thế tồn tại một cách cố hữu]
thì nó phải hoàn toàn phi tồn tại; nó làm sao có thể
được sinh thành bởi nhân duyên? Long Thụ nói như
thế trong bài luận Thất thập không tính (śūyatāsaptati):
Bởi
vì tồn tại, nên cái tồn tại [trên cơ sở tự tính]
không được sinh thành; bởi vì không tồn tại, nên cái
phi tồn tại [trên cơ sở tự tính] không được sinh thành.
Nói
ngắn gọn, đối với những hiện tượng tùy thuộc vào
nhân duyên để có thể tồn tại thì thật là một điểm
nghịch lí nếu chúng tồn tại độc lập, bất tùy
thuộc; bởi vì độc lập và tùy thuộc là hai điểm
trực tiếp đối nghịch nhau. Một bài kinh nói tương tự
như vậy [kinh Long vương A-na-va-tap-ta vấn (anavataptanāgarājaparipṛcchā):
Cái
được thành tạo bởi nhân duyên không được thành
tạo [trên cơ sở tự tính]; nó chẳng có một cách thành
tạo trên cơ sở tự tính. Những gì tùy thuộc vào nhân
duyên được gọi là trống rỗng; ai nhận được Tính
không này là kẻ tỉnh giác.
Long
Thụ nói trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:
Vì
không có một hiện tượng nào không tùy thuộc vào nhân
duyên nên cũng không có một hiện tượng nào không
trống không.
Và
Thánh Thiên trình bày trong luận Tứ bách (catuḥśstaka):
Các
hiện hiện tượng có cơ sở duyên khởi không độc
lập. Bởi vì không độc lập nên chúng không có một
[tự] ngã.
Trong
trường hợp các hiện tượng không có một Tính không cách
tuyệt một cơ sở hoặc thật thể [cố hữu], chúng hoàn
toàn không thể tùy thuộc vào nhân duyên mà biến chuyển.
Nếu chúng tồn tại bởi một cơ sở tự tính — bất
cứ trường hợp hiện tượng nào, thiện hoặc ác —, chúng
làm thế nào có thể được biến đổi?
Ví
dụ như trường hợp một cây quí nào đó mang nhiều quả
— nếu nó tồn tại trên cơ sở nội tại, cố hữu thì
vì lí do gì mà nó trở nên khô héo, xô xác sau này? Nếu
cách trình hiện trước tâm thức chúng ta là cách tồn
tại đích thật, thì chúng ta lại có thể bị lừa đảo
hay sao? Ngay cả trong thế tục, chúng ta cũng dư biết là có
nhiều trường hợp bất nhất trí giữa hư ngụy và sự
thật. Vì thế mà tất cả đều trình hiện trước tâm
thức của chúng ta — một tâm thức bị vây phủ, bị ô
nhiễm bởi những lỗi lầm của vô minh — như tồn tại
đích thật; nhưng nếu các cách trình hiện quả thật là
tồn tại thật sự thì cơ sở cố hữu của chúng cũng
phải phù hợp với cách trình hiện. Và cơ sở cố hữu này
cũng phải hiển bày mỗi lúc mỗi rõ ràng hơn trong trường
hợp nó được một tâm thức phân tích, nghiên cứu. Vậy
thì lỗi lầm nằm ở chỗ nào khi các hiện tượng không
thể được tìm thấy qua phân tích — chúng tan biến ngay
trước mắt? Và nếu các hiện tượng tồn tại trên cơ
sở tự tính thì trường hợp này cũng tương tự như cách
trình bày của Nguyệt Xứng trong luận Nhập trung quán:
Nếu
có tồn tại trên cơ sở tự tính và người ta phủ định
nó thì các sự vật đều tiêu tán. Như vậy, [việc
nhận thức] Tính không sẽ là nguyên nhân của sự
tiêu hủy của sự vật.
Vì
sự việc này vô nghĩa, cho nên không có sự vật nào
tồn tại [trên cơ sở tự tính]. Nếu sự vật được
phân tích thì người ta sẽ thấy được là chúng không
tồn tại ngoài Chân như. Vì thế cho nên các chân lí
thế tục phải được [hướng về khía cạnh tuyệt đối]
nghiên cứu, phân tích.
Chính
lí do này — một lí do cho thấy rằng, sinh thành trên cơ
sở tự khởi hoặc tha khởi không chính xác — nêu rõ là
ngay cả trên phương diện tương đối, sinh thành trên cơ
sở tự tính cũng không đúng. Vậy thì sinh thành [trên cơ
sở tự tính được ngươi đại diện] làm sao có thể
đúng được?
Như
vậy Nguyệt Xứng muốn nói: Nếu các hiện tượng
tồn tại trên cơ sở cố hữu, bản chất [và như vậy
tồn tại trên cơ sở tự tính], thì người ta phải kết
luận là trong [khi trực chứng Tính không ở giai đoạn]
thiền định thâm sâu của một Thánh giả (ārya),
các hiện tượng đều phải tự hủy, tự tan biến. Và người
ta cũng phải kết luận rằng các chân lí tương đối có
thể đứng vững trước việc nghiên cứu phân tích trên cơ
sở luận lí. Và tiếp theo đó, người ta cũng phải thừa
nhận là sinh thành là một hiện thật tuyệt đối không
thể bị biện bác.
Kinh Nhị
vạn ngũ thiên bát-nhã-ba-la-mật-đa (pañcaviṃśatisāhasrikāprajñāpāramitā)
— được gọi là Thân mẫu — dạy:
Nhìn
như vậy mà nói, hãy nghe Xá-lợi-phất (śāriputra):
Nếu một Bồ Tát Ma-ha-tát (bodhisattva
mahāsattva) tu tập các hạnh Bát-nhã-ba-la-mật-đa thì không
nên nhìn nhận một Bồ Tát là một hiện thật [...]. Vì
sao? Vì một Bồ Tát cũng mang một Tính không, trống
rỗng không phải là Bồ Tát [trên cơ sở tự tính]. Danh
hiệu Bồ Tát cũng trống rỗng không phải là một danh
hiệu [cố hữu] của Bồ Tát. Vì sao như vậy? Đó chính
là bản tính của chúng. Sự việc như sau: Sắc tướng
không cách biệt Tính không; Tính không cũng không hoàn toàn
cách biệt sắc tướng. Sắc tướng chính nó là Tính không
và Tính không chính là sắc tướng.
Và
phẩm Ca-diếp vấn (kāśyapaparivarta) trong kinh Bảo
tích (ratnakūṭa) nói:
Không
phải Tính không làm các hiện tượng trống không
— chính các hiện tượng tự chúng trống không.
Như
vậy, Phật đã giảng dạy trong nhiều bộ kinh là tất
cả các hiện tượng đều trống rỗng không có một cơ
sở nội tại, cố hữu, không tồn tại trên cơ sở tự tướng.
Nếu không như thế thì người ta phải kết luận là
những gì được dạy đều sai cả. Vì vậy mà các hiện
tượng đều không có một bản tính [cố hữu] hoặc một
cơ sở tàng chứa.
Bây
giờ người ta có thể tự đặt câu hỏi như sau: Bởi vì
không tìm thấy được một cá nhân tồn tại nếu nghiên
cứu — trong lúc tỉnh cũng như trong mộng, không có hình
cũng như bóng, chẳng có tấm hình cũng như hình ảnh được
lưu lại trên đó —, và tất cả những hiện tượng đều
giống nhau trên phương diện này, người ta phải kết
luận là chúng không có điểm khác biệt nào hay sao? Như
vậy không phải là sự tiêu hủy của ranh giới giữa hư
ngụy và sự thật và giữa những qui định tương đối
[chính xác] khác hay sao? Người ta có thể tự hỏi trong trường
hợp này là việc nghiên cứu quan điểm chân chính về Tính
không còn có ý nghĩa gì hay không. Bởi vì cả hai,
kẻ tầm tra, nghiên cứu và quan điểm [được nghiên
cứu] chung qui không gì khác hơn là không tồn tại.
Chính
ngay đây chúng ta đạt đến một điểm nan giải. Vì tính
chất vi tế của sự việc này nên cơ nguy lớn có thể
hiện hành là nhiều người sẽ sa lạc vào quan điểm hư
vô nếu tâm thức của họ chưa được trau dồi, luyện
tập tinh thâm. Để ngăn cản sự việc này, nhiều vị
luận sư tinh thông các phương tiện thiện xảo — ví như
Đại sư Thanh Biện (bhāvaviveka) của hệ phái Y
tự khởi-Trung quán (svātantrika-mādhyamika) và các đệ
tử trong tông môn [như Trí Tạng (jñānagarbha), Tịch
Hộ (śāntarakṣita), Liên Hoa Giới (kamalaśīla)
và những vị khác] —, sử dụng Nhân minh (hetuḥvidyā)
làm phương tiện tiếp độ. Với phương pháp trên, chư
vị biện bác quan điểm chấp vào tồn tại độc duy trên
cơ sở cố hữu của các hiện tượng mà không cứ gì đến
việc chúng tùy thuộc hoặc được xác định qua việc trình
hiện trước một tâm thức bất khả biện bác hay không.
Nhưng [đối nghịch với quan điểm của Cụ duyên-Trung quán
(prāsaṅgika-mādhyamika),] họ [đại biểu của Y tự
khởi-Trung quán (svātantrika-mādhyamika)] thừa nhận
một cách tồn tại độc lập hoặc tồn tại trên cơ sở
tự tính trên phương diện tương đối. Trong trường hợp
những người với tâm thức không thể hiểu được sự
vắng mặt của một cách tồn tại đích thật, các Đại
sư của Duy thức tông (cittamātravāda) như Thế
Thân (vasubandhu) biện bác các hiện tượng bên
ngoài [với một bản tính khác biệt tâm thức], nhưng
lại thiết thuyết một dạng tồn tại đích thật của tâm
thức. Cho những người không thể thấu triệt được pháp
vô ngã (dharmanairātmya), các vị Đại sư thừa
nhận một cách tồn tại thật sự của các hiện tượng
— như các đại biểu của Đại tì-bà-sa bộ (vaibhāṣika)
và Kinh lượng bộ (sautrāntika) — chỉ thiết
thuyết một nhân vô ngã (pudgala-nairātmya) thay vào
Tính không — một nhân vô ngã với ý nghĩa cá nhân
không tồn tại trên cơ sở bản chất, độc lập. Những
người ngoại đạo cũng không thừa nhận ngay cả một nhân
vô ngã, tự quan niệm là phải thừa nhận một tự ngã trường
tồn, bất khả phân li và độc lập.
Người
ta có thể nói: Nếu quả quyết là các hiện tượng không
tồn tại bởi vì cái được gọi tên — mặc dù được
tìm — không thể được tìm thấy, thì lời này đối
nghịch những gì được biết trên khắp thế giới; bởi
vì nó đối nghịch trực tiếp những gì được trực
nhận qua các giác quan. Đã được chứng minh qua kinh
nghiệm bản thân chúng ta là có những sự vật, những
sự vật được tổng kết lại trong »Thế giới« và »Chúng
sinh«; lợi và tổn, cực khổ và hạnh phúc xuất hiện và
tiêu hoại dưới tất cả những dạng khả hữu. Như vậy
thì làm sao có thể hiểu được lời quả quyết là không
thể tìm thấy chính mình, người khác, thế giới, chúng
sinh và tất cả những sự vật khác nếu nghiên cứu, phân
tích những hiện tượng tồn tại rõ rệt này?
Đáp:Kinh
Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã-ba-la-mật-đa (pañcaviṃśatisāhasrikāprajñāpāramitā)
dạy:
Như
thế, như thế; kẻ được gọi là »Bồ Tát« chỉ là
một danh hiệu. Là như thế; cái được gọi là »Bát-nhã-ba-la-mật-đa«
chỉ là một danh hiệu. Là như thế; những gì được
gọi sắc, thụ, tưởng, hành và thức, chúng chỉ là
danh xưng. Như thế; sắc tương tự như một huyễn tượng.
Thụ, tưởng, hành và thức tương tự như huyễn tượng.
»Huyễn tượng« cũng chỉ là một danh xưng. Nó chẳng
tồn tại trong đối tượng. Nó chẳng tồn tại [về phía
chủ thể] [...].
Nếu
hỏi tại sao thì sự việc như thế này: Danh xưng không
phải là những gì sẵn có tự nhiên của các hiện tượng
mà chỉ là những gì được gán vào chúng. Danh xưng là
những cách gọi tùy tiện. Tất cả những danh xưng này
đều là những cách gọi. Nếu Bồ Tát Ma-ha-tát
thực hiện những hạnh ba-la-mật-đa (pāramitā),
vị này không được xem danh xưng là những hiện thật.
Và vì không xem những danh xưng này là hiện thật nên
Bồ Tát không vướng mắc vào những hiện tượng minh
hiển. Và cứ như thế, Xá-lợi-phất, nếu một Bồ Tát
Ma-ha-tát thực hành trí
huệ ba-la-mật-đa (prajñāpāramitā), vị ấy sẽ
nhận thức toàn vẹn: Rõ là như vậy; »Bồ Tát« chỉ là
một danh xưng; như thế; »Bồ-đề« chỉ là một danh xưng;
như thế; »Trí huệ ba-la-mật-đa« chỉ là một danh xưng;
như thế; »Sắc« chỉ là một danh xưng; như thế »Thụ«,
»Tưởng«, »Hành« và »Thức« chỉ là danh xưng [và ngoài
đó ra không còn gì khác hơn]. Xá-lợi-phất, như thế này:
Cái được gọi là »Ngã«, ví dụ như »Ngã« là một
biểu thị ngôn ngữ, nhưng không thể nào nắm bắt được
»Ngã« này.
Nhiều
kinh luận dạy là tự ngã và những hiện tượng khác
chỉ là những danh xưng đơn thuần. Nếu cái được gọi
tên được tìm hiểu thì nó không thể được tìm thấy
một cách khách quan. Và đó chính là dấu hiệu cho thấy các
hiện tượng không tồn tại một cách tự khởi về phía
chúng, mà chỉ độc duy được xác định trên cơ sở danh
xưng ở phía của chủ thể là những hiện thật nào đó
tồn tại.
Chúng
ta hãy quán xét sự việc này kĩ hơn. Nếu một sự vật nào
đó tồn tại chỉ bởi vì nó là một cái gì đó được
biết bởi một tâm thức tương đối, thì đứa con của
một người đàn bà không có khả năng sinh sản cũng
phải tồn tại. [Bởi vì sự việc này không thể có nên
một vật nào đó phải đạt ba tiêu chuẩn sau để được
gọi là tồn tại tương đối:]
1.
Nó phải trình bày một sự vật nào đó được
biết bởi một tâm thức thế tục bình thường.
2.
Sự vật được biết này không được phép là
những gì bị ảnh hưởng hoặc biện bác bởi một
nhận thức tương đối chính xác khác.
3.
Và vì thêm vào đó, nó phải là một cái gì đó
không thể bị tổn hại hoặc biện bác bởi một nhận
thức nghiên cứu cách tồn tại tuyệt đối, nên
không có một cái gì có thể được gọi là tồn tại
trên cơ sở tự tính [ngay cả trên phương diện tập
tục tương đối]. Nếu tiêu chuẩn thứ ba này không có
thì không thể biện bác được tồn tại trên cơ sở
tự tính; vì [độc duy] nhận thức tương đối chính
xác không thể phản bác tồn tại trên cơ sở tự tính.
Như
thế thì một thật thể giả định trình hiện như tồn
tại khách quan — không chỉ tồn tại trên cơ sở đề
danh từ phía chủ thể — là mức độ và ý nghĩa của cái
bị phủ định và là cái cách tuyệt một sự vật nào đó
trong trường hợp chúng ta nói về »Tính không« của sự
vật. Người ta cũng gọi thật thể giả định này là
một »Ngã« hoặc »Đối tượng bị phủ định trên cơ
sở luận lí«. Vì chưa từng được nhận biết [bởi
một nhận thức chính xác] là tồn tại nên tâm thức
chấp trước vào nó như một sự thật được gọi là »Vô
minh« (avidyā); Nhìn tổng quát thì có nhiều dạng vô
minh; nhưng vô minh được nhắc đến trong trường hợp này
là cội nguồn của luân hồi sinh tử và chính là vô minh
tương phản trí huệ nhận thức vô ngã. Long Thụ nói
trong luận Thất thập không tính:
Ý
niệm cho sự vật được tạo bởi nhân duyên là thật có
được bậc thầy [Phật] gọi là vô minh. Từ ý niệm này
mà xuất phát Mười hai nhân duyên.
Sự
vắng mặt đơn thuần của đối tượng bị phủ định
hoặc một ngã được thiết tưởng bởi một tâm thức [vô
minh] được gọi là »Vô ngã«, »Không tồn tại chân
thật« hoặc »Tính không«. Và vì chính sự vắng bóng
của một tự ngã này là cách tồn tại tuyệt đối của
các hiện tượng nên nó cũng được gọi là »Chân lí
tuyệt đối«. Và tâm thức nhận thức được sự việc này
được gọi là »Tâm thức nhận thức Tính không«.
Tính
không của Tính không
Bây
giờ chúng ta có thể tự hỏi là Tính không — chính
nó như một chân lí tuyệt đối — có tồn tại trên
một cơ sở nội tại, tự tính hay không.
Bởi
vì cái được gọi »Tính không« là cách tồn tại hoặc
hiện hữu tuyệt đối của tất cả các hiện tượng nên
chính nó cũng không tồn tại nếu các hiện tượng không
tồn tại. Chân như [hoặc Tính không] được xác định
trong mối tùy thuộc vào các hiện tượng, và các hiện tượng
được xác định trong mối tùy thuộc của chúng vào chân
như. Và cũng như trường hợp không thể tìm thấy các
hiện tượng nếu nghiên cứu cách tồn tại của chúng, người
ta không thể tìm được chân như nếu nghiên cứu cách
tồn tại. Vì vậy mà chân như cũng không thể được tìm
thấy bằng một cách nghiên cứu, phân tích [cái được
gọi là chân như, Tính không]. Cái được gọi chỉ tồn
tại độc duy trên cơ sở qui ước [— một cơ sở không
chú ý, nghiên cứu những hiện tượng tuyệt đối]. Và vì
vậy, nó không tồn tại chân thật. Long Thụ trình bày
như sau trong Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận,
phẩm thứ mười ba:
Nếu
có chút ít nào đó Bất không — thì cũng sẽ có một
chút Hữu không.
Nếu
Bất không hoàn toàn không tồn tại, thì Hữu không làm
thế nào có được?
Các
đấng Thiện Thệ giảng dạy Tính không để đoạn
trừ tất cả những kiến chấp [sai lạc]. Các ngài gọi
những người có kiến giải [sai lầm] về Tính không là
không thể chữa trị.
Và
[Long Thụ] trình bày trong tác phẩm Tán siêu thế giới
(lokātītastava):
Nếu
cam lộ Tính không được dạy để tiêu diệt tất
cả những ý niệm [sai lầm], thì người nào còn kiến
chấp [vào Tính không như một cái gì đó tồn tại trên
cơ sở nội tại] sẽ bị Ngài chỉ trích mạnh mẽ.
Vì
vậy, nếu nghiên cứu cách tồn tại của một cổ thụ thì
cây này sẽ không được tìm thấy, nhưng cách tồn tại
tuyệt đối hoặc Tính không của nó sẽ được phát
hiện. Nếu bây giờ nghiên cứu Tính không này thì mặc dù
Tính không chính nó không được tìm thấy; nhưng Tính không
của Tính không này sẽ được tìm thấy; và đó chính là
Tính không của Tính không. Như vậy, cây cổ thụ là một
sự thật tương đối và cách tồn tại đích thật của nó
là sự thật tuyệt đối. Và nếu lấy sự thật tuyệt đối
này làm cơ sở để nghiên cứu cách tồn tại tuyệt đối
của nó thì chính nó — vì đã trở thành cơ sở chấp trì
những đặc tính qui về cách tồn tại đích thật của nó
— cũng được gọi là sự thật tuyệt đối.
Mặc
dù các Tính không không khác biệt nhau về phía bản
chất nhưng người ta lại phân chia chúng ra thành hai mươi,
mười tám, mười sáu hoặc bốn loại qui về cơ sở, cơ
sở chấp trì những đặc tính của chúng. Và các Tính không
này lại được tổng kết thành hai loại vô ngã, nhân vô
ngã và pháp (hiện tượng) vô ngã.
Cách
trình hiện của Tính không trước tâm thức
Bây
giờ có thể hỏi là Tính không trình hiện như thế nào
trước một tâm thức xác định Tính không.
Nếu
người ta không [hoặc chỉ có một] hiểu biết [thô sơ]
về Tính không, chỉ nhận biết được một sự vắng bóng,
một hư không đơn thuần thì đó không phải là chứng đắc
Tính không. Và ngay cả khi hiểu biết rõ ràng ý nghĩa
của Tính không [như sự vắng mặt của tồn tại trên cơ
sở tự tính] thì cũng không phải là chứng đắc Tính không
nếu còn chấp trước vào phủ định một đối tượng
của phủ định như một đối tượng vật chất bên ngoài.
Nếu người ta thiền quán một đối tượng với xác tín
— một niềm tin, mặc dù xác định được đối tượng
của phủ định, nhưng lại mang đặc tính là quán sát đối
tượng như một sự vật bên ngoài —, thì có cơ nguy
chấp vào Tính không như một thật thể tồn tại. Và đó
cũng không phải là chứng đắc Tính không. Kinh Giản
yếu [bát-nhã-ba-la-mật-đa (sañcayagathāprajñāpāramitā)]
dạy như sau:
Ngay
cả khi nhận thức được »Tính không của năm nhóm
thân tâm«, Bồ Tát vẫn hướng về các tướng mà
tu tập, không đặt niềm tin vào trạng thái bất sinh.
»Tính
không« là một phủ định, một phủ định phải được
xác định qua việc phủ định đối tượng của phủ định
— tồn tại trên cơ sở tự tính. Có hai loại phủ định:
phủ định khẳng định[5]
— là một cách phủ định mà qua đó một hiện tượng
khác được ám thị song song với đối tượng bị phủ định
— và phủ định bất khẳng định[6]
— một cách phủ định mà qua đó, không có hiện tượng
nào khác hơn được phủ định ngoài chính đối tượng
bị phủ định. Tính không thuộc về loại phủ định
thứ hai và chính vì vậy nên một tâm thức nhận thức Tính
không phải xác định một cách chắc chắn sự phủ định
[vắng mặt] đơn thuần của đối tượng của sự phủ định
tồn tại trên cơ sở tự tính. Và sau đó Tính không toàn
triệt sẽ trình hiện trước tâm thức, và ý niệm như
sau cũng đồng thời xuất khởi: »Những gì bình thường
trình hiện rõ rệt trước tâm thức chúng ta [chung qui] hoàn
toàn không tồn tại.«
Đối
tượng của phương cách thâu nhiếp của tâm thức này là
một sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sở tự tính
hoặc chân tồn tại — và như vậy chính là Tính không. Và
một tâm thức nhận thức được như vậy chứng đắc Tính
không. Luận Nhập bồ-đề hành trình bày như sau:
Nếu
một Vật được nghiên cứu với ý niệm »Nó không
tồn tại« không được tìm thấy [như tồn tại trên cơ
sở tự tính], thì làm sao một Phi vật không có một cơ
sở [— tức là một Tính không tồn tại trên cơ
sở tự tính, không có một cơ sở tương đối chính xác
nào —] có thể lưu lại trước tâm thức?
Nếu
cả hai, Hiện hữu [trên cơ sở tự tính] cũng như Phi
hiện hữu [trên cơ sở tự tính] không còn trình hiện trước
tâm thức, và vì ngoài đó ra không còn gì khác [tồn tại
trên cơ sở tự tính] và những đối tượng nhận thức
khác cũng không tồn tại [trên cơ sở tự tính], tất cả
[những trình hiện nhị nguyên[7]]
đều được khắc phục.
Nếu
Tính không không phải là một phủ định bất khẳng
định mà là phủ định khẳng định — một phủ định
ám thị một hiện tượng khác — hoặc thậm chí là một
khẳng định thì một tâm thức nhận thức được nó là
một tâm thức quan sát một hiện tượng tồn tại trên cơ
sở tự tính hoặc hướng về những sắc tướng [tương
đối]. Như vậy thì một tâm thức nhìn nhận đối tượng
như một vật gì đó tồn tại trên cơ sở tự tính vẫn
còn có thể xuất hiện. Nếu như thế thì không thể nào
có trường hợp trí huệ nhận thức Tính không trở thành
phương tiện đối trị tất cả những dạng kiến giải
chấp chân tồn tại hoặc tồn tại trên cơ sở tự tính.
Và việc trí huệ này diệt trừ những chướng ngại
[của giải thoát và nhất thiết trí] cũng không thể nào
có.
Suy
nghĩ như thế nên Tịch Thiên viết trong luận Nhập
bồ-đề hành:
Hỏi:
Nếu một Nghiên cứu giả nghiên cứu bằng phương pháp
phân tích [để xem các hiện tượng có tồn tại trên cơ
sở tự tính hay không] và Nghiên cứu giả cũng phải
được nghiên cứu, như thế không thể nào kết thúc, có
phải không?
Đáp:
Nếu đã nghiên cứu những sự vật phải được nghiên
cứu thì đối với một tâm thức nghiên cứu, không còn
một cơ sở nào [phải được tiếp tục nghiên cứu
nữa]; vì nếu không có một cơ sở [cố hữu] nào thì cũng
chẳng có một sinh thành [trên cơ sở tự tính].
Nếu
người ta quán sát cơ sở — chính mình, người khác và
bất cứ một sự vật nào — và hiểu một cách chắc
chắn ý nghĩa của sự không có tồn tại trên cơ sở tự
tính và thiền quán về nó thì những đối tượng quán sát
— chính mình, những người khác và tương tự — trình
hiện như những huyễn tướng, như huyễn thuật, như
mộng, những hiện tượng, mặc dù không tồn tại trên cơ
sở tự tính nhưng vẫn trình hiện như vậy.
Nếu
bây giờ hỏi về những cảm nhận khả quan và lợi ích
được thành tạo qua đó thì Long Thụ trình bày về
điểm này như sau trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung
quán:
Những
gì sinh thành trên cơ sở duyên khởi và trên cơ sở [các
hiện tượng khác] được gọi là Không.
Và
nó có nghĩa là: Một sự vật nào đó được xưng danh
trên cơ sở duyên khởi.
Và
đó chính là Trung đạo.
Lợi
ích của nhận thức Tính không
Theo
đó mà chúng ta hiểu rằng, duyên khởi là tự do tự nhiên
cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính, và tự do tự
nhiên cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính mang ý nghĩa
duyên khởi, và chúng ta cũng nhận thức được là Tính không và
duyên khởi tương trợ nhau. Qua niềm tin chắc chắn này,
chúng ta sẽ thông qua những nhận thức tương đối chính
xác mà xả bỏ một cách đúng đắn những gì cần được
xả bỏ, chấp nhận hoàn toàn những gì cần được chấp
nhận, và thực hiện những sự việc này trong phạm vi
tồn tại thuần túy trên cơ sở danh xưng của chúng. Qua
đó mà chúng ta có thể giảm dần những tâm trạng điên
đảo như tham ái và sân hận — những tâm trạng bất
thiện bắt nguồn từ kiến giải chấp vào một cách tồn
tại về phía khách quan, không thuần túy trên cơ sở danh
xưng — và cuối cùng đoạn trừ chúng một cách toàn
triệt.
Quí
vị hãy xem tôi diễn giảng đôi chút. Nếu đã thật sự
có một kinh nghiệm về quan điểm Tính không, người ta
sẽ nhận thức được là tất cả những đối tượng
hiện tại trình hiện như tồn tại trên cơ sở tự tính
trước tâm thức chúng ta. Qua kinh nghiệm, chúng ta có thể
thấy kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính
được sinh thành như thế nào, và nó — trong một thời
đoạn mà chúng ta bị thu hút một cách mạnh mẽ bởi đối
tượng này, nọ — không những nhìn nhận cách trình
hiện của các đối tượng này là chân thật, mà còn bám
chặt vào chúng. Thêm vào đó, chúng ta sẽ đạt xác tín là
chấp vào chân tồn tại là điều kiện cơ bản khởi
dẫn sự xuất hiện của các phiền não khác nhau như tham
và sân. Chúng ta sẽ nhận rõ kiến giải chấp vào tồn
tại đích thật là một tâm thức điên đảo, và nhìn
trong mối qui thuộc về đối tượng nhận thức là một tâm
thức bị lừa đảo. Chúng ta sẽ hiểu rằng, chính cái
phản nghịch với nó, tâm thức nhận thức vô ngã là
một tâm thức chính xác và cách thâu nhiếp đối tượng
của nó có một cơ sở chân chính.
Luận
sư cao quí Pháp Xứng trình bày trong Lượng thích
luận (pramāṇavarttika):
Một
xác tín [chân chính] và một tâm thức vọng kế [đối
đãi nhau] như kẻ tổn hại và kẻ bị tổn hại.
Và
tiếp theo:
Tất
cả [những lỗi lầm như tham ái] đều có [trí huệ
nhận thức Tính không là] phương tiện đối trị,
cho nên việc gia tăng hoặc hạ giảm chúng [tùy thuộc vào
năng lực của chính trí huệ này]. Khi tâm thức nhận
thức được bản tính của trí huệ này qua thiền định
thì với thời gian, tất cả những ô nhiễm đều bị đoạn
diệt.
Bản
tính của hai cách thâu nhiếp, chấp trì đối tượng này
hoàn toàn đối nghịch nhau. Chúng ảnh hưởng lẫn nhau mà
qua đó, nếu cường độ của một bên được gia tăng thì
cường độ của bên kia được giảm xuống và ngược
lại. Long Thụ nói về sự việc này trong Tán pháp
giới tụng (dharmadhātustotra):
Lửa
là phương tiện tẩy sạch; nếu một vỏ [kim loại] bị
uế nhiễm, được cho vào lửa thì những uế nhiễm bị
thiêu hủy, nhưng chính vỏ này lại không.
Cũng
tương tự như thế, các ô nhiễm trong tâm thức cực
quang — một tâm thức liên lụy vào tham và [những lậu
hoặc] khác — sẽ bị thiêu hủy bởi trí huệ siêu
việt, nhưng Cực quang chính nó, bản tính của nó thì
lại không.
Và
Đấng Thiện Thệ Từ Thị (maitreya) dạy trong tác
phẩm Tối thượng tan-tra (uttaratantra):
Vì
sắc thân của chư Phật được phái xuất [đến tất
cả chúng sinh] và vì không thể phân biệt hiện thật
[tuyệt đối của chư Phật và chúng sinh], và vì [tất
cả chúng sinh đều có] tính hướng [tự nhiên và tính hướng
tự phát triển — những tính hướng có thể được
chuyển hóa thành một Pháp thân và một Sắc thân Phật
-] nên chúng sinh lúc nào cũng có Phật tính.
Như
vậy, không chỉ bản tính tuyệt đối của tâm thức không
bị tổn hại bởi ô nhiễm, mà ngay cả bản tính tương
đối của nó — đặc tính trong sáng và khả năng nhận
thức — cũng siêu việt mọi lậu hoặc (āsrava, āśrava).
Vì vậy nên tâm thức mới xoay chuyển về những điều
thiện hoặc bất thiện, có thể được chuyển hóa.[8]
Nhưng bất cứ đã làm quen, thân thuộc với những tâm
trạng bất thiện như thế nào — những tâm trạng tạo cơ
sở cho những tâm thức liên lụy vào phiền não khác và
những tâm thức này [chính chúng nó lại] chấp vào chân
tồn tại [một cách mạnh mẽ hơn] —, chúng không thể nào
được phát triển lớn mạnh vô cùng cực. Ngược lại,
những đức tính thiện hảo có một cơ sở chân chính, có
thể được gia tăng, tiếp tục phát triển vô cùng qua tu
tập thiền định. Dựa vào luận điểm này mà người ta
có thể đạt niềm tin vững chắc là những lậu hoặc
của tâm thức có thể được đoạn diệt. Bản tính
tuyệt đối của tâm thức trong thời gian những ô nhiễm
được đoạn diệt hoàn toàn — và vì thế không bao giờ
có khả năng tái xuất — là giải thoát. Vì vậy nên chúng
ta có thể tin chắc được là giải thoát có thể được
thực hiện. Nhưng không chỉ giải thoát; cũng như trường
hợp các ô nhiễm của phiền não, các chủng tử của chúng
cũng phải được tận diệt. Vì vậy chúng ta có thể tin
chắc là bản tính tuyệt đối của tâm thức có thể đạt
được khi những ô nhiễm xuất khởi từ phiền não và
những chủng tử của chúng được tận diệt. Trạng thái
này được gọi là »Vô trụ xứ niết-bàn« (apraṣṭhita-nirvāṇa)
hoặc »Pháp thân« (dharmakāya). Và như thế, chúng ta
đã chứng minh được là — nhìn một cách rất tổng quát
— cả hai, giải thoát (mokṣa) và nhất thiết trí (sarvajñatā,
sarvākārajñatā) đều có. Long Thụ viết như sau
trong tác phẩm Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận:
Con
quì lạy trước đức Phật Thế Tôn, bậc thầy cao quí
nhất trong những vị thầy, người dạy rằng những gì
được kết cấu bởi nhân duyên không sinh cũng không
diệt, không thường cũng không đoạn, không đến cũng
không đi, không giống cũng không khác. Chúng hoàn toàn không
hệ thuộc vào những khái niệm giả thiết [tồn tại trên
cơ sở tự tính và nhị nguyên] và [an trụ trong] tịch tĩnh.
Như
vậy, qua kinh nghiệm bản thân, Đức Phật Thế Tôn
thuyết giảng nguyên lí duyên khởi và xem nó như là rường
cột quan trọng nhất. Ngài dạy rằng, các hiện tượng
được sinh thành trên cơ sở duyên khởi có bản tính
trống rỗng — chúng có bản tính là không, siêu việt tám
cực biên, ví như cực biên đoạn diệt và tương tự.
Nếu vì giáo lí duyên khởi của Ngài mà thừa nhận Đức
Phật là một người đáng tin, là người dạy những gì
thiện hảo tuyệt đối cũng như trình bày một cách toàn
mĩ vô khiếm những phương tiện thành đạt thì người ta
có thể kết luận chính xác là giáo lí của Ngài về
những cõi tồn tại »cao cấp« (abhyudya) và những
con đường dẫn đến nơi ấy cũng không sai lạc.
Pháp
Xứng (dharmakīti) trình bày trong Lượng thích
luận (pramāṇavarttika) như sau:
Bởi
vì [đã chứng minh qua suy luận có chứng cứ rằng, lời
Phật thuyết] không hư huyễn nhìn theo mối quan hệ với
những nội dung tinh yếu [tức là Tứ thánh đế], nên người
ta có thể [dựa trên điểm trùng hợp này mà tiếp
tục] kết luận rằng [các lời Phật thuyết] nhìn theo
mối quan hệ với những nội dung khác [tức là những
sự kiện cực kì bí ẩn] cũng không phải là hư huyễn.
Thánh
Thiên cũng nói tương tự như trên trong Bồ Tát du-già
hành tứ bách luận (bodhisattvayogācāracatuḥśataka):
Ai
nghi ngờ những lời dạy của Phật-đà về những sự
kiện bí mật thì sẽ thông qua [giáo lí thâm sâu của Ngài
về] Tính không mà biết rõ được là chỉ có
Phật-đà [duy nhất có trí huệ toàn vẹn].
Qui
y và tín tâm
Nói
ngắn gọn, nếu chúng ta hiểu biết các giáo lí về
những cõi cao cấp cũng như về những gì thiện hảo
tuyệt đối của Đấng Thiện Thệ cùng với những bài
luận giải thì sau đó sẽ phát triển niềm tin vào đó.
Trên cơ sở nhận thức chân chính này, chúng cũng sẽ tùy
thuận cung kính bậc thầy, Phật Thế Tôn và những môn đệ
của Ngài, các Đại luận sư ấn
Độ từ tận đáy lòng. Và cũng tương tự như vậy, chúng
ta sẽ không những tin tưởng vững chắc vào bậc đạo sư
chỉ dạy con đường chân chính vô khiếm mà cũng cung kính
tôn trọng tăng-già, giáo hội của những thiện tri thức
đang cùng chúng ta gia nhập, tiến bước một cách toàn Mĩ
trên Phật đạo. Đại sư Nguyệt Xứng trình bày như
thế trong Tam qui y thất thập tụng (triśaraṇasaptati):
Phật,
Phật pháp và tăng-già là nơi qui y của những người
cầu đạt giải thoát.
Như
vậy, người ta dễ dàng đạt xác tín là tam qui y là
nơi qui y duy nhất của người nào muốn đạt giải thoát.
Những người đã nhàm chán luân hồi (saṃsāra) vì
những phiền não khổ đau của nó sẽ qui y tam bảo. Họ
sẽ phát triển một tư thái khước từ, đoạn niệm (niḥsaraṇa)
kiên cố, bất động, cụ thể với tư tưởng sau: »Giá mà
tôi chứng đắc giải thoát!« Người ta cũng nên suy nghĩ
như trên về những khổ đau của chúng sinh và phát triển
nguyện vọng hướng dẫn chúng đến một cấp bậc giải
thoát khỏi những khổ não và nhất thiết trí. Để đạt
được mục đích này, người ta sẽ tự phát triển một
tâm bồ-đề (bodhicitta) cực kì kiên cố, mãnh
liệt. Tự nguyện là sẽ đạt Vô thượng chính đẳng
chính giác (anuttarasamyaksaṃbodhi), đạt Phật
quả vì lợi ích của chúng sinh. Và người ta cũng
sẽ phát triển khả năng phát sinh tư thái vị lợi này
một cách toàn vẹn.
Tiểu
thừa
Sau
đó, chúng ta từng bước đạt đến quả vị Kiến đạo (darśana-mārga),
một chân đạo, một viên ngọc quí trong Phật pháp. Nơi
đây, chúng ta sẽ trực chứng Tính không [-nghĩa là
một nhận thức Tính không trực tiếp chính xác, không thông
qua một khái niệm]. Kinh nghiệm trực chứng này sẽ trở
thành một phương tiện đối trị và chúng ta bắt đầu
đạt được chân diệt, trước hết là những dạng thô sơ,
sau đó là những dạng vi tế hơn. Chân diệt là những
trạng thái mà trong đó, các nguyên nhân của khổ não như
những dạng chấp trước vào tồn tại chân chính trên cơ
sở tri thức thế tục[9]
[— nghĩa là những dạng kiến giải điên đảo được tích
luyện -] và những nỗi khổ như tái sinh trong những đọa
xứ (apāya) đều được tận diệt.
Sau
Kiến đạo, chúng ta bước đến quả vị Tu tập đạo (bhāvanā-mārga)
và nơi đây, chúng ta tiếp tục làm quen với nhận thức
đã đạt được, tức là Tính không và dần dần đạt
những chân diệt tương ưng. Những chân diệt [trên quả
vị Tu tập] là những trạng thái mà trong đó, những
dạng phiền não bẩm sinh và những chủng tử được gieo
vào tâm thức của chúng dần dần được tận diệt — tương
ưng với cấp bậc vi tế của mỗi chúng. Và khi những
phiền não vi tế nhất cũng như các chủng tử của chúng
được tận diệt thì chúng ta đạt giải thoát, niết-bàn.
Con đường riêng biệt của chúng ta đã được hoàn tất,
chúng ta đã đạt quả vị Vô học đạo (aśaikṣa-mārga)
của một vị Sát Tặc trong Tiểu thừa (hīnayāna-arhat).[10]
Đại
thừa
Nhưng,
nếu chúng ta theo con đường Đại thừa (mahāyāna),
phát nguyện cầu đạt giác ngộ vì lợi ích chúng sinh thì
những dạng trí huệ hướng đến Tính không như Văn
huệ (śrutimayī-prajñā), Tư huệ (cintamayī-prajñā)
và Tu huệ (bhāvanāmayī-prajñā) được thành tạo
bằng một cách mà qua đó, chúng được tương trợ bởi các
hạnh Ba-la-mật-đa (pāramitā) như bố thí (dāna)
— những hạnh cũng được khởi động qua tâm bồ-đề.
Và khi phát triển từng bước những dạng trí huệ trên,
quan niệm về Tính không của chúng ta sẽ trở nên tinh
tế hơn, và chúng ta sẽ trực nhận được Tính không. Và
cùng với sự trực nhận Tính không này, chúng ta phát
triển trí huệ siêu việt của địa vị cao cả (bhūmi)
thứ nhất trong Đại thừa, chấm dứt chu kì đầu tiên
của tất cả ba chu kì bao gồm vô lượng kiếp [cần
thiết cho việc tích tập công đức và trí huệ trên con
đường Bồ Tát]. Như đã trình bày trước đây, hành
giả bắt đầu đạt một loại chân diệt mà qua đó,
những dạng chấp trước vào tồn tại trên cơ sở tự tính
trên cơ sở tri thức thế tục và những phiền não khác
được tận diệt. Sau đó hành giả sẽ hoàn tất chu kì
thứ hai của ba chu kì bao gồm vô số kiếp [để tích lũy
công đức và tu tập] trên Bảy địa vị cao cả bất
tịnh[11] đầu tiên.
Trên ba địa vị cuối cùng [của Bồ Tát thập địa (daśabhūmi)],
hành giả tận diệt những chướng ngại trên con đường
đạt nhất thiết trí. Các chướng ngại này là những
chủng tử của kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ
sở tự tính (svabhāvasiddhi) và những khuynh hướng
vi tế bất thiện của tâm thức được khởi dẫn từ đó.
Và nếu hoàn tất chu kì thứ ba bao gồm vô lượng kiếp,
chúng ta sẽ đạt được Pháp thân của một vị Phật, đạt
một loại diệt độ mà qua đó, tất cả những tội
lỗi, sai lạc đều được tận diệt. Đồng thời, hành
giả đạt ba thân của một vị Phật (trikāya) — Pháp
thân (dharmakāya), Thụ dụng thân (saṃbhogakāya)
và Ứng hóa thân (nirmāṇakāya). Và với đó, hành
giả đã chứng đắc Phật quả, các đức tính cao cả như
trí huệ, từ bi và năng lực thiện hảo đã được phát
triển và thành đạt toàn vẹn.
Tan-tra
Nếu
đã luyện tập, trau dồi một cách thiện hảo liên tục
thống nhất thể của tâm thức [trong ba khía cạnh chính
của Đại thừa hiển giáo], có nghĩa là:
–
trong việc đoạn niệm, khước từ [những sự vật hiện
hữu, phát nguyện đạt giải thoát ra khỏi luân hồi một
cách toàn vẹn, tuyệt đối]
–
trong việc phát tâm bồ-đề [nguyện vọng đạt bồ đề
vì lợi ích của tất cả chúng sinh] và
–
trong kiến giải chân chính [về trí huệ nhận thức Tính
không] và nếu thêm vào đó có may mắn đã thành tựu
trọn vẹn việc tích tụ công đức và trí huệ cần
thiết [thì sau đó, chúng ta đạt tiêu chuẩn để bước vào
con đường tan-tra].
Nếu
cất bước trên tốc đạo này bằng một trong ba loại
tan-tra cấp thấp, chúng ta sẽ đạt giác ngộ nhanh chóng hơn
[con đường bình thường của Đại thừa hiển giáo]. Trên
cơ sở năng lực đặc biệt của những phương tiện [đặc
thù của hệ thống tan-tra] để đạt một Sắc thân và trên
cơ sở thành tựu thật nhanh loại du-già Chỉ-quán song
vận cũng như những phương pháp đặc biệt khác, hành
giả sẽ thành tựu nhanh chóng, chứng đạt Phật quả.
Hơn
thế, trên con đường của Vô thượng du-già tan-tra
(anuttarayogatantra), hành giả dựa vào cơ sở
luyện tập trước đây mà phát triển khả năng phân
biệt, phân tích tâm thức và những luồng gió năng lượng
thành những thành phần thô sơ, vi tế và cực kì vi tế.
Tâm thức cực kì vi tế, trí huệ siêu việt được tạo
bằng một cách mà qua đó, chính nó trở thành một thật
thể của con đường tu tập. Qua tu tập thiền định, trí
huệ nhận thức Tính không sẽ trở thành một năng
lực rất lớn. Và như vậy, điểm đặc sắc của Vô thượng
du-già tan-tra là khả năng tiêu diệt rất nhanh những chướng
ngại.
Tu
luyện kiến giải chân chính qua thực hành
Tôi
sẽ trình bày quí vị vài nét về cách trau dồi kiến
giải chân chính. Thiền quán Tính không được thực
hiện để diệt trừ chướng ngại. Để thực hiện việc
này, người ta cần nhiều công đức hoặc những chủng
tử thiện hảo. Và những thiện ngiệp này lại được tích
lũy qua việc thực hiện Nghi thức tụng niệm bảy phần.
[Những thành phần cụ thể của nghi thức này: 1. Cúi
lạy tam bảo; 2. Cúng dường phẩm vật cụ thể và phẩm
vật tưởng tượng; 3. Sám hối những hành động bất
thiện; 4. Hoan hỉ về việc thiện đã làm và những việc
thiện của người; 5. Khẩn cầu chư Phật chuyển pháp luân;
6. Cầu xin chư Phật ở lại thế gian và 7. Hồi hướng công
đức đã tích lũy qua sáu thành phần trên đến chúng
hữu tình.]
»Phúc
điền« có thể được thiết tưởng dưới dạng tam bảo
cao quí nhất thường được thấy, và cũng tương tự như
vậy, hành giả có thể thiết tưởng rõ ràng như có thể
một đối tượng qui y nào đó thích hợp với cá tính.
Sau
khi khẩn cầu các đối tượng qui y hỗ trợ trong
việc dẫn khởi quan điểm Tính không trong liên tục
thống nhất thể của tâm thức, chúng ta nên thực
hiện thiền định như cách trình bày sau đây:
Trong
thời gian đầu thì đơn giản hơn nếu chúng ta quán tưởng
vô ngã của cá nhân [thay vì quán tính vô ngã của các
hiện tượng]; bởi vì cơ sở chấp trì [chính con người
chúng ta là thân thuộc hơn hết và lúc nào cũng hiện
diện]. Chúng ta nên tìm hiểu kĩ xem chúng ta — trong trường
hợp này là một thiền giả — tự trình hiện trước tâm
thức của chúng ta như thế nào nếu suy nghĩ: »Bây giờ
ta sẽ ngồi thiền quán tưởng quan điểm Tính không!« Chúng
ta nên tìm hiểu tinh xác xem cái »Ta« trình hiện như thế
nào trong trường hợp chúng ta thụ nhận khổ hoặc lạc.
Chúng ta nên nghiên cứu kĩ xem chúng ta bám giữ cách trình
hiện này như thế nào, hoặc cho nó là chân thật bằng cách
nào. Sau đó chúng ta nên nghiên cứu, phân tích cách tồn
tại của cái »Ta« này như được trình bày trước đây.
Cách hiểu biết và kinh nghiệm của chúng ta về quan điểm
Tính không sẽ dần dần tinh thâm hơn.
Đã
đạt đến điểm này và tiếp tục công trình nghiên
cứu, chúng ta sẽ phát sinh ý niệm: »Cách tồn tại độc
lập, gần như có thể nắm bắt được của cái ›Ta‹
như nó trình hiện trước đây không tồn tại một chút nào
cả!« Ngay lúc này chúng ta nên để tâm chuyên nhất vào
sự trống rỗng này, một sự vắng mặt đơn thuần của
đối tượng bị phủ định. Sau đó chúng ta nên thực
hiện thiền định tập trung an chỉ, không phân tích. Nếu
năng lực của nhận thức vừa đạt trên chỉ giảm đôi
chút, chúng ta vẫn phải trở lại thực hiện thiền định
phân tích, nghiên cứu cách tồn tại của cái »Ta«. Nếu
luyện tập cách phối hợp hai cách thiền định [tập
trung và phân tích] thì hảnh giả sẽ đạt những phương
tiện chuyển hóa tâm thức.
Sau
khi đạt được một kinh nghiệm hiểu biết Tính không qua
việc phân tích cái »Ta«, chúng ta nên nghiên cứu ngũ
uẩn (pañcaskandha), năm nhóm tạo cơ sở xác định
hoặc danh xưng của một cái »Ta«. Việc nghiên cứu các
uẩn sắc, thụ, tưởng, hành và thức một cách tinh tường
rất quan trọng, đặc biệt là thức uẩn (vijñānaskandha).
Nhìn chung thì việc xác nhận cách tồn tại tương đối
của tâm thức thậm chí cũng khó đạt được. Nếu đã
nhận thức được thật thể tương đối của tâm thức
— trong sáng và khả năng nhận thức —, và chúng ta nghiên
cứu bản tính của nó thì sẽ dần dần xác định được
bản tính tuyệt đối của nó. Nếu thực hành như trên,
chúng ta sẽ trải qua một quá trình chuyển hóa vô song.
Trong
thời gian tu tập đầu, chúng ta nên ngồi thiền khoảng
nửa giờ. Nếu chấm dứt thời đoạn thiền định và
những trình hiện lợi ích, bất thiện lại xuất hiện,
chúng ta sẽ phải cảm nhận, phân biệt lợi, tổn. Vì
vậy chúng ta nên tích cực phát triển như có thể một
niềm tin vững chắc là tất cả các hiện tượng không
tồn tại trên một cơ sở cố hữu nào của chúng, mà
chỉ là những hiện tượng nhân duyên sinh — tương tự
như một huyễn tượng [với một cách trình hiện không phù
hợp với cách tồn tại đích thật của nó].
Chúng
ta nên thiền quán như thế bốn lần: sáng sớm tinh mơ,
buổi sáng, chiều và tối. Hoặc là chúng ta thiền định,
nếu có thể, sáu, tám lần trong một ngày; và chia đều
những thời đoạn này ngày và đêm. Nếu không được như
thế, chúng ta nên ngồi thiền hai lần trong ngày, sáng và
tối.
Nếu
kinh nghiệm qui về quan điểm Tính không của chúng ta
ngày càng được gia tăng thì một niềm tin vững chắc là
quan điểm này đúng sẽ tự nhiên xuất hiện — chính
ngay trong những hoạt động như đi, đứng, ngồi nằm.
Ngoài
ra thì việc tu tập để đạt Chỉ (śamatha) rất
quan trọng; vì nếu không có Chỉ — một tâm thức an
tịnh nhận thức Tính không —, chúng ta không thể đạt
Quán (vipaśyanā), cách nhận thức minh sát Tính không.
Vì vậy, chúng ta nên tìm hiểu thêm từ kinh sách những phương
pháp tương ưng [để tu tập phát triển Chỉ].
Nếu
không chỉ muốn hiểu biết Tính không trên phương
diện tri thức mà cố gắng tận tình để trực nhận được
nó trong liên tục thống nhất thể của tâm thức, chúng
ta nên lập một cơ sở vững chắc qua những lời giảng
giải đã được trình bày. Chúng ta nên tùy theo khả năng
sẵn có mà nghiên cứu, tư lự về các bộ kinh cũng như các
bộ luận trình bày quan điểm Tính không tinh thâm.
Những
bài chú giải của các luận sư Tây Tạng cũng rất tuyệt
hảo tương tự như trên. Với sự hỗ trợ của chúng, chúng
ta nên luyện tập cách tiếp nhận kinh nghiệm bản thân phù
hợp những lời giáo huấn của chư vị Đại sư minh
triết, đầy kinh nghiệm.
Hồi
hướng
Tiểu
luận này được biên soạn nhằm giúp đỡ những người
có tâm thức tinh anh ở phương Đông cũng như phương Tây
và đặc biệt giúp những người nhiệt tình tu học nhưng
— mặc dù mong muốn hiểu được ý nghĩa cực kì tinh thâm
và vi diệu của Tính không hoặc vô ngã, nhưng lại không
có cơ hội nghiên cứu những bộ đại luận của Trung quán
tông hoặc không thể đọc và hiểu những luận giải
Tạng ngữ hiện có. ý niệm chính của tác giả trong khi
biên soạn tiểu luận này là một cách trình bày dễ
hiểu, đơn giản để nó có thể được dịch ra nhiều
thứ tiếng. Cầu nguyện những gì được viết bởi
Tỉ-khâu Đăng-châu Gia-mục-thố sẽ mang đến an lành,
hạnh phúc.
Nguyện
cho tất cả chúng sinh cầu đạt an lạc như tôi sẽ vì
những công đức được tích tụ qua trứ tác này mà đạt
kiến giải chân chính, siêu việt mọi cực biên, nhận
thức sự thật.
------
[5]
là một phủ định không chỉ phủ định đơn thuần
một sự việc nào đó, mà còn ám thị hoặc dẫn khởi
một đối tượng nhận thức khác đến tâm thức –
một đối tượng có chung cơ sở với một khẳng định.
Một ví dụ cho phủ định khẳng định là »cái gì đó
ngoài Phi tịnh bình«. Đối tượng được ám chỉ bởi
phủ định này là »Tịnh bình«; bởi vì chỉ có một
»Tịnh bình« là không phải »Phi tịnh bình«.
[6]
chỉ là một phủ định đơn thuần, không ám thị một
đối đối tượng nào khác. Một ví dụ cho phủ định
bất khẳng định là »Phi nhân«.
[7]
Trình hiện nhị nguyên (ubhayābhāsa) ở đây được
hiểu như sau: Vì những chủng tử vi tế bắt nguồn từ
căn bản vô minh, các hiện tượng trình hiện sai biệt cách
tồn tại thật sự của chúng – tức là tồn tại trên
cơ sở tự tính. Chỉ một vị Phật mới khắc phục toàn
vẹn những trình hiện nhị nguyên hoặc lừa đảo và đồng
thời nhận thức hoàn toàn chính xác cả hai, cách
tồn tại tương đối và tuyệt đối của tất cả các
hiện tượng. Khi đã vượt qua được cách trình hiện
nhị nguyên của các hiện tượng bằng việc đạt nhất
thiết trí, cả hai sự thật – sự thật tương đối và
tuyệt đối – trình hiện một cách hoàn toàn không đối
nghịch mà có cùng một bản tính, hỗ trợ nhau (chú thích
của DG người Đức).
[8]
nếu bản tính của tâm thức bị tổn hại bởi phiền não
(kleśa) – trong một trường hợp giả thiết – thì
những phiền não này không thể tăng cũng như giảm và
qua đó thì trường hợp tâm thức trở nên thiện hảo
hoặc bất thiện cũng không thể nào có được (chú
giải của DG người Đức).
[9]
intelektuell, ger.; intelectual, engl.
[10]
xem thêm ý nghĩa của cách dịch nghĩa Sát Tặc trong Đạt-lại
Lạt-ma tại Harvard, ghi chú 23.
[11]
bảy địa vị đầu tiên của Bồ Tát thập địa (daśabhūmi)
được gọi là »bất tịnh« bởi vì phiền não và
những chủng tử của chúng chưa được tiêu diệt toàn
triệt. Như vậy thì đây là những trạng thái còn nằm
trong luân hồi sinh tử.
