|
. |
TRUNG LUẬN
(MADHYAMAKAKÀRIKÀ )
Tác giả:
Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna)
Hán dịch: Tam tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Thích Viên Lý
---o0o---
TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ NHẤT
PHẨM THỨ NHẤT:
QUÁN
NHÂN DUYÊN
Chẳng sanh cũng
chẳng diệt. Chẳng thường cũng chẳng đoạn. Chẳng đồng nhất cũng chẳng sai
biệt. Chẳng đến cũng chẳng đi. Có thể đề ra, nêu lên (Ðức Phật giảng dạy)
nhân duyên này để diệt trừ những hý luận một cách thiện thuật. Con cúi đầu
đảnh lễ Ðức Phật; trong tất cả các học thuyết, thánh giáo, những lời dạy
của Ngài là những giáo lý tối tôn, vô thượng.
Các pháp (muôn sự
muôn vật) đã chẳng phải tự sanh (sanh ra từ tự thể) cũng chẳng phải được
sanh ra từ một vật thể khác (tha sanh) mà cũng chẳng phải từ Tự và Tha
cọng lại mà sanh (cọng sanh) lại càng chẳng phải vô nhân (không có nguyên
nhân) vì thế biết rằng: các pháp vốn vô sanh.
Giống như tự tánh
của các pháp, không nằm ở (hiện hữu) trong duyên (những yếu tố, điều
kiện), và, vì do không có tự tánh nên, cũng không có tha tánh.
Lưu ý: Bắt đầu từ trang kế tiếp, tất cả những giòng chữ nằm trong ngoặc
đơn ( ) có dấu hoa thị (*) ở trước, là lời chú thích giản lược của dịch
giả.
Các pháp được sanh
ra từ bốn duyên đó là: Nhân duyên (* pháp hữu vi, sanh diệt); thứ đệ duyên
(* đẳng vô gián duyên: tâm, tâm sở sanh diệt nối tiếp nhau không gián
đoạn); duyên duyên (*sở duyên duyên: tâm sở pháp cùng với tâm tương ưng)
và tăng thượng duyên (*nguyên tố quyết định; sắc đối đãi với tâm và ngược
lại; do năng lực ứng dụng thù thắng của tâm đã tạo cho sắc tức ngoại cảnh
sắc trần có được những ý nghĩa, tác dụng...), ngoài bốn duyên trên, không
có duyên thứ năm.
Quả (* chỉ các Pháp,
muôn sự muôn vật) được sanh ra từ các duyên hay là từ nơi phi duyên (phi
điều kiện và yếu tố)? Trong các duyên đó là đã có sẵn Quả (*các pháp) hay
là trong các duyên đó không có quả?
Nhân chính là Pháp
(vật thể) sanh ra Quả, Pháp đó gọi là Duyên như thế thì, nếu Quả đó chưa
sanh thì tại sao, vì lý do gì không gọi (nó) là Phi duyên (chẳng phải
duyên, các yếu tố điều kiện)?
Quả đã có sẵn trước
trong duyên (hay không có sẵn trong duyên), có trước hay không cả hai đều
không thể truy nhận (vì nếu) trước đó đã không có thì lấy gì (ai) làm
duyên (và nếu) trước đó đã có thì cần gì phải mượn nhờ đến duyên?
Nếu Quả đã chẳng
phải là hữu sanh (có sự sanh ra) (Phi hữu sanh) mà cũng lại chẳng phải là
vô sanh (phi vô sanh), đồng thời cũng chẳng phải là có sanh hay không có
sanh (phi hữu vô sanh), thế thì, làm thế nào có thể bảo rằng: có các
duyên?
Nếu lúc quả chưa
sanh thì lẽ ra không có sự hoại diệt, (vì nếu) hoại diệt thì pháp làm thế
nào có thể gá nương vào, vì thế nên: không có Thứ Ðệ Duyên.
Như chư Phật đã dạy:
Pháp vi diệu chơn thật (pháp thật tướng) trong đó (trong tất cánh không)
không có bất cứ vật thể nào để nương gá (vô duyên pháp), thế thì làm gì có
(cái gọi là) Duyên Duyên?
Các pháp vốn không
có tự tánh (vô tự tánh) nên không có tướng Hữu, thế mà bảo rằng có sự việc
như thế, vì vậy nên cái việc (cho rằng) có đó hoàn toàn không hợp lý.
Khái lược hay quảng
diễn (dù tóm lược hay giảng rộng) thì vẫn không thể tìm thấy Quả trong
Nhân duyên được; nhưng nếu, (quả) không có trong Nhân Duyên thì làm thế
nào có thể bảo rằng Quả được sanh ra từ các Duyên?
Và nếu cho rằng
trong Duyên không có Quả mà (quả đó lại) được sanh ra từ Duyên vậy thì cái
Quả đó tại sao lại (không thể) không từ trong Phi Duyên (chẳng phải các
Duyên) sanh ra?
Và nếu, Quả được
sanh ra từ Duyên, nhưng, (cái được gọi là) Duyên ấy vốn không có tự tánh,
như thế thì, được sanh ra từ cái không có tự tánh vậy thì làm thế nào có
thể (bảo được rằng) được sanh ra từ Duyên?
Quả đã không được
sanh ra từ Duyên mà cũng chẳng phải được sanh ra từ Phi Duyên, vì thế, Quả
không có, nên, Duyên và Phi Duyên cũng không.
PHẨM THỨ HAI:
QUÁN SÁT SỰ CHUYỂN ÐỘNG
VÀ
SỰ KHÔNG CHUYỂN ÐỘNG
(Quán Sát Sự Ðến Ði)
Nếu đã chuyển động thì không còn
đang là chuyển động, nếu chưa chuyển động thì cũng không đang là chuyển
động. Tách lìa cái được gọi là đã chuyển động và chưa chuyển động thì lúc
đang chuyển động cũng không có nốt cái đang chuyển động.
Nơi nào có sự di động thì chính nơi
đó có động tác chuyển động. Chẳng phải cái đã chuyển động hay cái chưa
được chuyển động mà chính là sự chuyển động đang chuyển động.
Làm thế nào mà ngay đang khi chuyển
động lại có sự (pháp biệt lập) đồng lúc chuyển động? Và, nếu tách rời sự
(pháp) chuyển động thì không thể có được cái gọi là đang chuyển động.
Nếu ai chủ trương rằng sự đang
chuyển động có cái di động (biệt lập) thì kẻ đó sai lầm, vì, đã tách rời
sự chuyển động mà vẫn còn có cái đang chuyển động; nhưng, thực tế thì,
chính sự đang chuyển động tự nó đơn độc chuyển động.
Nếu đang khi chuyển động mà có (vật
thể) di động thì là đã có hai thứ chuyển động: Một gọi là đang chuyển động
và hai gọi là sự đang chuyển động có cái chuyển động (biệt lập).
Nếu có hai sự (pháp) chuyển động thì
đương nhiên có hai khứ giả (*khứ giả là một tên gọi khác của ngã, chỉ kẻ
đang di động) thì đương nhiên: có hai thực thể (ngã) di động, do vậy mà
tách rời người chuyển động (*nguyên động lực, thực thể ngã) thì sự chuyển
động không thể có được.
Nếu tách rời người chuyển động thì
không thể có được sự chuyển động, vì đã không có sự chuyển động thì làm
thế nào có cái gọi là người chuyển động?
Người chuyển động thì không chuyển
động và không có người chuyển động thì cũng không có nốt sự chuyển động;
tách rời sự chuyển động và nơi không có người chuyển động thì không có sự
hiện hữu của vật thứ ba là người chuyển động.
Nếu quan niệm rằng người chuyển động
(có cái biệt lập là sự) chuyển động thì làm thế nào nghĩa lý đó có thể tồn
tại? vì nếu tách rời khỏi sự chuyển động thì người chuyển động không thể
có được (không thể hiện hữu).
Nếu chủ trương rằng (tự thân) người
chuyển động có sự chuyển động, như thế thì, có đến hai loại chuyển động
khác nhau: một là người chuyển động chuyển động và, hai là sự chuyển động
di động.
Nếu ai bảo rằng người chuyển động
(đang) chuyển động thì kẻ đó lầm lẫn, vì đã tách rời sự chuyển động mà vẫn
còn có người chuyển động nên họ mới bảo rằng kẻ chuyển động (bên cạnh còn)
có (một vật thể biệt lập) di động.
Cái đã chuyển động tự nó (trong đó)
không có điểm (động cơ) xuất phát, cái chưa chuyển động trong tự thân cũng
không có bất cứ động cơ phát động nào, và, cái đang chuyển động trong đó
cũng không thể tìm thấy bất cứ động cơ phát xuất nào, thế thì, nơi đâu
đích thị là nơi có động cơ xuất phát?
Chưa phát động thì không thể có sự
đang chuyển động, lại càng cũng không có cái gọi là đã chuyển động, hai sự
việc này lẽ ra phải có động cơ xuất phát, nhưng, khi chưa chuyển động thì
làm sao có sự phát động?
Không có sự chuyển động, không có
cái chưa chuyển động cũng không luôn cái đang chuyển động. Tất cả đều
không có điểm xuất phát, thế thì, làm thế nào để có thể phân biệt rõ ràng?
Kẻ chuyển động thì không thể đứng
yên (đình trụ), không có kẻ chuyển động thì cũng không có cái gọi là (kẻ)
đứng yên, tách rời khỏi kẻ chuyển động và kẻ không chuyển động thì làm gì
có cái thứ ba nào là cái đứng yên?
(Ðã bảo rằng) kẻ chuyển động thì
không thể đang đứng yên (* vì nếu đang đứng yên thì không thể bảo kẻ đó
đang di chuyển), làm sao có ý nghĩa nếu bảo rằng kẻ chuyển động đang đứng
yên, điều đó không hợp lý: nếu đang khi tách rời khỏi sự chuyển động thì
ngay lúc đó không thể có được kẻ đang chuyển động.
Ðã chuyển động, chưa chuyển động và
đang chuyển động cả ba đều không thể đứng yên, những sự vật có sự đi đứng
(* pháp hành chỉ: sự vận hành di động và sự đình chỉ bất động) đều đồng
nghĩa với sự chuyển động. (tam thời di chuyển).
Cho rằng sự chuyển động chính là kẻ
chuyển động thì việc này không đúng mà bảo rằng sự chuyển động khác biệt
với kẻ chuyển động thì cũng không hợp lẽ.
Nếu quan niệm rằng ngay nơi chính sự
chuyển động tức là kẻ chuyển động (như thế thì) tác giả và tác nghiệp
(*người tạo tác ra nghiệp và nghiệp được tạo tác) lại là một.
Nếu chủ trương rằng sự chuyển động
có sự khác biệt với kẻ chuyển động như thế thì: tách rời kẻ chuyển động
vẫn có sự chuyển động và tách rời sự chuyển động vẫn có kẻ chuyển động.
Nếu sự chuyển động và kẻ chuyển động
là hai và nếu sự đồng nhất và sai biệt được thành lập thì cả hai đều bất
thành, như thế thì, làm thế nào (có thể cho rằng có cái gọi là sự chuyển
động) có thể thành lập.
Vì có sự chuyển động mà biết có kẻ
chuyển động, không thể cho rằng kẻ chuyển động chính là sự chuyển động, vì
trước đó không có sự di động cho nên cũng không có kẻ chuyển động di động.
Nhân vì sự chuyển động mà biết kẻ
chuyển động, không thể sử dụng sự chuyển động nào khác vì chính ngay trong
một kẻ chuyển động không thể có được hai sự chuyển động.
Ðã quyết định dứt khoát là có kẻ
chuyển động thì không thể dùng ba sự chuyển động (đã, chưa và đang) và nếu
không quyết định là có kẻ chuyển động thì cũng không thể sử dụng ba sự
chuyển động được.
Sự chuyển động dù quyết định là có
hay không (quyết định hay không quyết định) thì kẻ chuyển động cũng không
thể sử dụng ba sự chuyển động trên. Vì thế mà sự chuyển động, kẻ chuyển
động và nơi chốn chuyển động (sở xứ khứ) cả ba đều không. (* nhân, pháp và
thời-không: Thời gian và nơi chốn đều không có tự tánh).
PHẨM THỨ BA:
QUÁN LỤC TÌNH
Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý vân
vân... sáu tình thức (tính năng), mắt vân vân... sáu tình thức này (nếu
không nhờ có tác dụng của) sáu trần (tức ngoại cảnh như) hành (* hành uẩn:
có thể hiểu là nghiệp lực, chỉ cho một nhóm ý chí trong đó gồm cả những
sinh hoạt thuộc về tính chất ý chí và bản năng. Hành uẩn giữ một vai trò
vô cùng quan trọng và đầy tính quyết định), sắc (* Sắc uẩn chỉ cho nhóm
vật chất bao gồm bốn đại: đất, nước, gió, lửa) vân vân... thì mắt (chắc
chắn) không có khả năng tự thấy tự thể của chính nó, mà nếu không có khả
năng tự thấy thì làm thế nào có thể thấy được vật khác.
Ví dụ về lửa thì không thể (thích
hợp) để có thể tạo thành (luận lý cho rằng) mắt thấy được muôn sự muôn vật
(pháp). Vấn đề này đã được giải đáp một cách tổng quát trong phẩm nói về
đã chuyển động, chưa chuyển động và đang chuyển động (* phẩm thứ hai).
Cái thấy nếu chưa đang thấy (lúc
chưa thấy) thì không thể gọi là thấy, nhưng, bảo rằng cái thấy có khả năng
(để) thấy, việc đó không đúng.
Cái thấy đã không thể có (sự) thấy,
(cái) chẳng phải thấy (phi kiến) cũng chẳng thấy, nếu phá trừ xong cái
thấy tức là phá trừ kẻ thấy (* cái thấy đã bị phá thì đương nhiên người
thấy cũng bị phá bỏ).
Tách lìa cái thấy hay chẳng tách rời
cái thấy thì cũng không thể có được người thấy. Vì không có người thấy cho
nên không thể nào có thể có sự thấy (*kiến: nhãn căn) và cái có thể thấy
(*khả kiến: sắc trần).
Và, vì cái thấy và đối tượng có thể
thấy cả hai đều không, thế nên, thức vân vân... bốn pháp (* thức, xúc, thọ
và ái) cũng không, (và như thế thì), bốn thủ (*dục thủ, kiến thủ, giới cấm
thủ và ngã ngữ thủ) vân vân... các duyên làm sao có thể hiện hữu được?
Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, âm thinh
(thinh trần) và người nghe vân vân... cũng phải được hiểu biết như thế
trong ý nghĩa như đã đề cập.
PHẨM THỨ TƯ:
QUÁN NĂM ẤM
Nếu tách lìa sắc nhân (* nguồn cội,
nguyên nhân của sắc, chỉ về các trần cảnh) thì không thể có được sắc
(pháp) mà nếu lìa sắc (pháp) thì không thể có được sắc nhân.
Lìa sắc nhân mà sắc pháp vẫn hiện
hữu, như vậy thì, sắc đó là vô nhân (không có nhân), không có nhân nhưng
pháp vẫn hiện hữu, việc đó không đúng.
Nếu lìa sắc (pháp quả) nhưng vẫn có
(sắc) nhân, thế thì có nhân nhưng không có quả (* vì không có quả thì
không thể gọi là nhân) và, nếu bảo rằng có nhân nhưng không có quả thì đó
là điều phi lý không thể chấp nhận được.
Nếu đã có sắc thì không cần đến nhân
của sắc, và nếu không có sắc thì cũng không cần đến nhân của sắc.
Nhưng nếu không có nhân mà sắc vẫn
hiện hữu thì việc đó hoàn toàn phi lý. Vì thế nên, bậc thức giả không nên
(khởi tâm) phân biệt về sắc.
Nếu quan niệm rằng Quả tương tợ với
Nhân (nếu nhân và quả giống nhau) thì không đúng, mà cho rằng quả chẳng
giống nhân thì cũng sai lầm.
Thọ ấm và tương ấm, hành ấm và thức
ấm vân vân... tất cả bao nhiêu pháp khác cũng đều đồng (giống với) như sắc
ấm.
Nếu có người cật vấn (về hiện tượng
hoặc thật thể của các pháp) ai muốn giải đáp mà lìa bỏ, không dựa vào
Nghĩa Không (không tánh) để giải đáp thì sự giải đáp đó bất thành, không
khác gì người nghi vấn kia.
Và nếu có người vấn nạn mà không y
cứ vào Nghĩa Không (lìa Không nghĩa) để chỉ bày sự sai lầm của đối phương
thì cuộc vấn nạn đó bất thành, (vì lẽ người giải đáp cũng mê độn) chẳng
khác gì kẻ nghi vấn kia.
PHẨM THỨ NĂM:
QUÁN LỤC CHỦNG
(Ðịa, Thủy, Hỏa, Phong,
Không, Thức)
Lúc chưa có hình tướng của hư không
thì không có vật thể (được gọi là) hư không, nếu hư không có trước (những
tướng trạng) thì chính nó (hư không) không có hình tướng (vô tướng).
Pháp (vật thể) vô tướng này (không
có hình tướng này) không thể tìm thấy (không hề có) trong bất cứ nơi nào.
Trong Pháp Vô tướng (vật thể không có tướng trạng) (*đã là một vật thể
không có tướng trạng) thì tướng trạng đó là vô hình tướng (* vì chính nó
đã vô tướng - vô sở tướng: không có bất cứ một tướng trạng nào).
Trong vấn đề Hữu tướng (có tướng
trạng) và Vô tướng (không có tướng trạng), (nếu y vào) tướng thì không có
điểm tựa (vô sở trụ) (* vì đã là vô tướng ), còn nếu lìa bỏ hữu tướng và
vô tướng (có hình trạng và không có hình trạng) thì cũng không có bất cứ
điểm tựa nào (*không trụ ở những nơi khác: không hiện hữu).
Vì Pháp tướng (năng tướng) không có
nên Pháp khả tướng (* sở tướng: tướng trạng của những hình tướng hay tướng
trạng của các pháp) cũng không, và, vì Pháp khả tướng (sở tướng) không có
nên Pháp tướng (năng tướng) cũng không có (dịch cách khác: vì không có
tướng trạng của vật thể (pháp), nên không có tướng trạng của vật thể có
tướng trạng và vì không có tướng trạng của vật thể có tướng trạng nên cũng
không thể có cái gọi là tướng trạng của vật thể).
Vì thế nên, hiện tại chẳng những đã
không có Tướng (năng) (bất cứ tướng trạng nào) mà còn không luôn cả Khả
tướng (sở) (vật thể có tướng trạng) và, khi đã lìa bỏ cả Tướng lẫn Khả
tướng (tướng trạng và vật thể có tướng trạng) thì cũng không thể tìm thấy
có (cái gọi là tự thể của) sự vật.
Nếu giả thiết rằng không có cái gọi
là Hữu (* hữu: thật tại của tự tánh) thì làm sao có cái gọi là vô. Ðã
không có Hữu và Vô (* có và không ) thế thì đủ biết kẻ tri nhận về Hữu và
Vô đó là ai rồi (* ý nói kẻ đó không có trí tuệ để đủ sức quán chiếu và
thấy được thật tướng của muôn sự muôn vật-các pháp).
Thế nên biết rằng hư không là phi
hữu nhưng đồng thời cũng là phi vô (chẳng phải có nhưng cũng chẳng không
có); nó vừa là phi tướng (năng), phi khả tướng (sở) (* chẳng phải tướng
trạng, chẳng phải vật thể có tướng trạng hoặc chẳng phải tướng năng mà
cũng chẳng phải tướng sở). Ngoài ra, năm thứ khác (địa, thủy, hỏa, phong
và thức) cũng giống như hư không (* tức là: phi hữu diệc phi vô, phi tướng
phi khả tướng).
Những kẻ thiển trí (có một trình độ
nhận thức nông cạn, trí huệ cạn cợt không sáng suốt) chỉ nhìn thấy các
pháp (muôn sự muôn vật) qua tướng Hữu hoặc tướng Vô (có và không của
tướng) nên không đủ khả năng để tri nhận được pháp an lạc, tịch lặng niết
bàn.
(*Kẻ trí tuệ nông cạn ngu độn chỉ
thấy các pháp hoặc có hình tướng hay không có hình tướng. Họ không thể
thấy và hiểu rõ thật tướng của các pháp, không hiểu rõ lý duyên khởi tánh
không tức không thấy được Pháp Diệt Kiến An ổn tức là các pháp tịch diệt
tánh, tức là niết bàn giải thoát an lạc).
PHẨM THỨ SÁU:
QUÁN ÁI DỤC VÀ
KẺ
THAM NHIỄM ÁI DỤC
Nếu tách lìa những ái dục nhưng
trước đó (trước khi có ái dục) kẻ đắm nhiễm ái dục vẫn hiện hữu, vẫn tự có
(thì không đúng). Bởi vì nhân có kẻ tham nhiễm ái dục nên mới sanh ra
những ái dục.
Nếu không có kẻ tham nhiễm ái dục
thì làm sao lòng ái dục có thể hiện hữu. Nếu (suy luận như thế thì) có hay
không có ái dục, người tham nhiễm ái dục vẫn như thế (như cách lập luận
trên).
Quan niệm rằng Ái dục và kẻ tham
nhiễm ái dục đồng lúc hiện hữu lập thành là một điều không hợp lý. Vì nếu
ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục đồng thời hiện hữu thì cả hai đã không có
sự hỗ tương tùy thuộc (tương đãi).
Kẻ tham nhiễm ái dục và sự ái dục
nếu là đồng nhất, là một, như vậy thì, đã là một vật thể (pháp) thì làm
thế nào có thể hòa hợp và, nếu kẻ tham nhiễm ái dục và sự ái dục là khác
biệt nhau, như vậy thì, hai vật thể (pháp) đã khác biệt nhau thì làm sao
có thể hòa hợp?
Nếu là đồng nhất nhưng vẫn có sự hòa
hợp thì lẽ ra khi lìa bỏ sự hỗ tương tùy thuộc cũng vẫn có sự hòa hợp và
nếu là sai biệt (ái dục khác với kẻ tham nhiễm ái dục) mà sự hòa hợp vẫn
hiện hữu thì khi tách rời sự hỗ tương tùy thuộc lẽ ra cũng vẫn có sự hòa
hợp.
Nếu là sai biệt nhau nhưng vẫn có sự
hòa hợp thì ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục là sự thể gì? Và hai tướng (thể
tánh hai pháp) trước đã sai khác nhưng (tại sao) sau lại bảo là hợp tướng
(thể tướng hòa hợp)?
Nếu ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục
thể tánh (tướng) của mỗi cái đã trở thành sai khác (* nếu ái dục và kẻ
tham nhiễm ái dục một bên đã có tự thể độc lập và) đã thành là tướng sai
biệt, (mà đã thành tướng sai biệt (dị tướng)) rồi thì tại sao (vì lý do
gì) vẫn cứ bảo là hòa hợp?
Không có dị tướng (tướng sai biệt)
được thành lập vì thế nên ông muốn hòa hợp nhưng chung cục (rốt ráo) hợp
tướng (tướng hòa hợp) vẫn không thành thế mà vẫn cứ bảo là dị tướng (tướng
sai biệt)!
Vì dị tướng bất thành nên hợp tướng
cũng bất thành thế mà tại sao đối với vấn đề dị tướng vẫn cứ muốn đề cập
về hợp tướng?
Như vậy ái dục và kẻ tham nhiễm ái
dục chẳng phải do hòa hợp (phi hòa hợp) và chẳng phải chẳng hòa hợp (phi
bất hòa hợp) mà thành lập. Các pháp cũng như thế, chẳng phải phi hòa hợp
hay phi bất hòa hợp mà thành. (Các pháp cũng thế, không phải được thành
lập từ vấn đề chẳng phải hòa hợp hay chẳng phải chẳng hòa hợp).
---o0o---
[
Mục Lục ] [
Quyển thứ
nhất
]
[Quyển
thứ hai
] [Quyển
thứ ba]
[Quyển
thứ tư]
---o0o---
Source : Thư Viện Hoa Sen
---o0o---
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật :
01-01-2003
|
|
