|
. |
Lý thuyết Nhân Tính
qua kinh tạng Pàli
Luận án Tiến sĩ Phật
học
Thích Chơn
Thiện
Việt dịch: Tâm Ngộ, 1999
---o0o---
Phần III
Lý thuyết
về Nhân tính hiển lộ qua kinh tạng Pàli
Như đã được trình bày ở
Phần Hai của tác phẩm, sự thật của con người và thế giới là Duyên khởi nói
lên rằng con người và thế giới là do duyên mà sinh, là vô ngã và không
thuộc về một ai, nó chỉ là sự vận hành của Năm thủ uẩn. Như thế cái gọi là
‘Lý thuyết về Nhân Tính’ chỉ là trống rỗng. Nỗ lực của tác giả không phải
để tìm kiếm một lý thuyết Nhân Tính nào qua kinh tạng Pàli, mà là để khảo
sát các hoạt động của thân, lời và ý, điều mà tác giả gọi là sự vận hành
của Danh sắc, hay sự vận hành của Năm thủ uẩn, để tìm ra một con đường
sống đưa đến hạnh phúc cho cá nhân trong hiện tại và tại đây. Dù vậy, tác
giả vẫn tin tưởng một số các lý thuyết Nhân Tính đương thời trong ngành
giáo dục vẫn hữu ích trong việc giúp con người hiểu được một số khía cạnh
tâm lý và tánh hạnh của những người khác, tác giả đi đến công việc soát
xét lại các lý thuyết ấy để cải thiện chúng trước khi đi sâu vào sự vận
hành của các Thủ uẩn.
III. 1: Chương 1
Các lý
thuyết nhân tính đương thời
Hầu hết các lý thuyết Nhân
Tính áp dụng trong học đường hiện tại đều được hình thành vào hậu bán thế
kỷ mười chín và thế kỷ hai mươi dương lịch. Tất cả lý thuyết ấy nhằm khám
phá con người như thật là gì đều là các lý thuyết tương đối thực tiễn và
hữu ích. Tại đây tác giả chỉ đề cập đến các lý thuyết tiêu biểu qua ba
bước tìm hiểu cơ bản: lý thuyết Nhân Tính, các nét đặc trưng về Nhân Tính,
sự nhìn và đánh giá lại chúng.
III.1.1. Lý thuyết nhân tính
Calvin S. Hall và Gardner
Lindzey, trong tập sách nhan đề ‘Các Lý Thuyết Nhân Tính’, đã viết:
‘Allport (1937) trong
một công trình khảo sát rất thấu đáo về văn học đã trích dẫn năm mươi định
nghĩa và ông đã xếp loại vào một số phạm trù rộng rãi. Tại đây, chúng ta
chỉ chú ý một số định nghĩa trong những định nghĩa kia. Trước tiên, điều
quan trọng là phân biệt giữa cái mà Allport gọi là các định nghĩa thuộc về
sinh - xã hội và các định nghĩa thuộc về sinh - vật lý. Ðịnh nghĩa sinh -
xã hội chỉ ra nghĩa rất sát với nghĩa dùng phổ biến của ‘từ ngữ’ vốn xem
‘Nhân Tính’ tương đương với ‘giá trị kích thích thuộc xã hội’ của cá nhân.
Chính phản ứng của các cá nhân khác đối với chủ thể định nghĩa ‘Nhân Tính’
của chủ thể. Chúng ta có thể khẳng định rằng cá nhân không có ‘Nhân Tính’
nào cả ngoài ra cái do phản ứng của những người khác cung cấp. Allport,
... gợi ý rằng cái định nghĩa sinh - vật lý mà cho là ‘Nhân Tính’ bám chặt
vào các đặt tính hay các phẩm chất của chủ thể thì được ưa thích nhiều
hơn...
Các định nghĩa khác thì
nhấn mạnh vào chức năng hợp nhất hay tổ chức của ‘Nhân Tính’. Ở một số
định nghĩa khác nữa thì ‘Nhân Tính’ được xem là các khía cạnh độc đáo hay
cá nhân của tánh hạnh...
Sau hết, vài lý thuyết
gia xem Nhân Tính là đặc chất của thân phận con người... Allport cho rằng
‘Nhân Tính là con người như thật’ sẽ minh họa loại định nghĩa này’ (1).
Các khái niệm về Nhân Tính
nói trên do tư duy hữu ngã của con người và do các nguồn thông tin sáu
giác quan cung cấp mà có. Cả hai, tư duy của con người, và sáu giác quan
đều là các nhân tố không thể tin cậy, như tác giả đã bàn đến, như thế các
kết luận về Nhân Tính đạt được hẳn là phải xét lại dưới ánh sáng của Duyên
khởi.
Trong đời sống thực, con
người là hiện hữu của các quá trình trở thành của tâm lý và vật lý. Tất cả
các nỗ lực của các nhà lý thuyết về Nhân Tính để định nghĩa con người là
gì, chỉ có nghĩa là ngưng lại các quá trình trở thành ấy: đấy không phải
là con người như thật, cũng không phải là cách thế tốt để hiểu ‘con người
chính nó’, cho nên bất cứ một sự tìm kiếm ‘Nhân Tính’ nào xem nó như là
một thực thể thì luôn luôn rơi vào chơi vơi. Ðiều nầy sẽ được chứng tỏ khi
chúng ta đi vào các nét đặc trưng về các lý thuyết Nhân Tính và sự soát
xét lại các lý thuyết ấy.
III.1.2.: Nét đặc trưng về nhân tính
Từ những gì Larry A.
Hjelle và Daniel J.Ziegler viết về các nét đặc trưng về Nhân Tính trong
tập sách, ‘Các Lý Thuyết Nhân Tính’, chúng ta có thể nói đến các nét đặc
trưng sau đây: (2)
1. Hầu hết các định nghĩa
đều nhấn mạnh đến sự quan trọng của cá tính hay nét đặc thù. Nhân Tính
biểu hiện các nét đặc thù ấy, cái làm cho một người rõ khác với những
người khác.
2. Nhân Tính là cái gì
trừu tượng được xây dựng trên cơ bản các suy luận dựa vào sự quan sát về
tánh hạnh.
3. Nhân Tính biểu hiện một
quá trình tự phát triển lệ thuộc vào nhiều ảnh hưởng bên trong và bên
ngoài của con người, bao gồm các thiên hướng di truyền và sinh lý, các
kinh nghiệm xã hội, và các điều kiện thay đổi của môi sinh.
4. Các định nghĩa Nhân
Tính cơ bản là khác nhau qua các nhà lý thuyết. Chúng ta cần nói thêm rằng
các định nghĩa Nhân Tính không cần thiết là đúng hay sai, mà cần nhiều hay
ít hữu ích cho các nhà tâm lý trong việc tiếp tục khảo cứu, trong việc
giải thích tính đều đặn của tánh hạnh con người...
Mỗi định nghĩa hay mỗi lý
thuyết về Nhân Tính đều đưa ra một nét đặc trưng về Nhân Tính. Sigmund
Freud tin tưởng rằng tánh hạnh của con người do các nhân tố vô thức và phi
lý trí quyết định. Maslow thì tin rằng hầu hết các hành động của con người
là kết quả của lý trí và sự tự do lựa chọn. Carl Gustav Jung cho rằng con
người có hai loại Nhân Tính: hướng nội và hướng ngoại. Với Carl Rogers,
ngưòi chủ trương khác với Freud, bảo rằng lý giải hiện tại của con người
về các kinh nghiệm đã qua ảnh hưởng vào tánh hạnh hiện tại của con người
hơn là thực hữu của các kinh nghiệm ấy v.v...
Có thể nói rằng các nhà
tâm lý, các nhà tâm lý trị liệu hay các nhà lý thuyết về Nhân Tính có thể
khám phá nhiều nét đặc trưng về Nhân Tính của con người theo quan điểm
riêng hay kinh nghiệm chuyên môn riêng của họ. Ðiều này chứng tỏ rằng bản
tính chân thật của con người, hay Nhân Tính chân thật, thật sự là vô ngã:
do vì sự có mặt của vô ngã mà Nhân Tính có thể xuất hiện dưới nhiều bộ mặt
thật như đã được nhận thức. Thế nên, các nét đặc trưng về Nhân Tính càng
được phát hiện thì hiểu biết về con người càng được gặt hái thêm. Chỉ có
một điều duy nhất phải chú ý là ‘con người tự nó’ thì hiện ra như một dòng
nước trôi chảy mãi, mà các nét đặc trưng về Nhân Tính vừa đề cập chỉ là
các bến nước mà dòng nước đi qua. Ðiều đó sẽ được thấy rõ qua các lý
thuyết Nhân Tính đương thời.
III.1.3: Nhìn lại các lý thuyết nhân tính tiêu biểu
Có nhiều lý thuyết Nhân
Tính được dùng trong ngành Tâm Lý giáo dục ngày nay. Các lý thuyết ấy
thuộc Nhân bản luận hay Tánh hạnh luận. Sau đây là một số lý thuyết tiêu
biểu.
Lý thuyết của Sigmud
Freud (1856-1939):
Tại Ðức, vào giữa thế kỷ
thứ mười chín, Tâm lý học được hiểu là ‘sự phân tích ý thức con người
trưởng thành thông thường’. Freud thì có quan điểm khác hơn. Với Freud,
tâm con người hiện ra như một khối băng hà mà phần nhỏ băng hà ở trên mặt
nước thì biểu tượng cho vùng hoạt động của ý thức, và phần rất lớn của
băng hà chìm ở dưới mặt nước thì biểu tượng cho vùng hiện diện của vô
thức, nơi mà các ham muốn mạnh mẽ, các dục vọng, các cảm xúc dồn nén và ý
tưởng ảnh hưởng mạnh đến tư duy và hành động của cá nhân hiện diện.
Theo Freud, cấu trúc của
Nhân Tính gồm có ba phần: bản năng (id), tự ngã (ego) và siêu ngã
(superego).
Bản năng (id):
‘Bản năng là một hệ
thống đầu nguồn của Nhân Tính; nó là chỗ chuẩn mực ở đó ý thức và siêu
thức được phân tách rõ ràng. Bản năng (id) bao gồm những gì thuộc tâm lý
kế thừa và hiện diện từ lúc sinh ra, bao gồm các bản năng. Nó là nguồn
tích trữ các năng lượng tâm lý và cung cấp năng lực cho sự vận hành của ý
thức và siêu thức...
Bản năng (id) không thể
chịu đựng các sự tăng trưởng năng lượng khiến con người cảm thấy căng
thẳng, khó chịu. Kết quả là, khi mức độ căng thẳng của cơ thể gia tăng,
như là hậu quả của các kích thích từ bên ngoài hay là kích thích từ bên
trong, thì bản năng có chức năng là giải trừ căng thẳng tức thì và đưa cơ
thể trở về mức độ năng lượng thấp và ở cấp độ thường xuyên dễ chịu. Nguyên
lý giảm trừ căng thẳng này mà bản năng vận hành được gọi là ‘nguyên lý
khoái lạc' (3).
Ý thức (ego):
‘Ý thức có mặt là do
các nhu cầu của cơ thể đòi hỏi có các sự giao tiếp với thế giới của thực
tại và khách quan. Ý thức phải tuân theo ‘nguyên lý thực tại’...
Nguyên lý thực tại thì
thường tạm thời trì hoãn khoái lạc dù cuối cùng nguyên lý khoái lạc cũng
được đáp ứng yêu cầu khi đối tượng yêu cầu có mặt, và theo đó sự căng
thẳng được giảm trừ... nguyên lý thực tại quyết định các bản năng nào sẽ
được đáp ứng và đáp ứng bằng cách nào...’ (4).
Siêu thức
(super-ego):
‘Siêu thức là tiếng nói
đại diện nội tại của các giá trị truyền thống và các lý tưởng xã hội...
Siêu thức biểu hiện
điều lý tưởng hơn là thực tại...
Chức năng chính của
siêu thức là:
1. Ngăn chặn các sự
thôi thúc của bản năng (id), đặc biệt là các thôi thúc thuộc ‘bản tính tấn
công’ hay thuộc ‘dục tính’ (xexuality), vì đấy là các thôi thúc mà sự biểu
hiện của chúng luôn bị xã hội lên án gay gắt.
2. Thuyết phục ý thức
(ego) sử dụng các mục tiêu đạo đức thay thế cho các mục tiêu thực tại, và:
3. Nỗ lực đi đến sự
toàn thiện’. (5)
Phần kết luận về giới
thiệu bản năng (id), ý thức hay tự ngã (ego), và siêu thức hay siêu ngã
(supergo), Hall và Lindzey viết: ‘... Ba phần nhân tính ấy cùng hoạt
động thành một nhóm dưới sự lãnh đạo điều hành của ý thức’ (6).
Tác giả nghĩ rằng cái bản
năng mà Freud đề cập là căn gốc và là phần rất quan trọng của Nhân Tính.
Nó chỉ hiện hữu dưới hình thức của các bản năng dục tính và các ham muốn
dục tính. Con người, theo Freud, như thế chỉ là sự hiện diện của các hoạt
động dục tính (sex): các ham muốn dục tính và sự đáp ứng các ham muốn dục
tính. Con người ấy không là gì khác hơn là kẻ nô lệ muôn thuở của bản
năng, của siêu thức, và của các mâu thuẫn giữa bản năng và siêu thức, hay
con người chỉ là kẻ nô lệ của bẩm sinh thuộc quá khứ và của các giá trị
ước lệ do tư duy lý luận tạo ra, mà người ta gọi là điều thiện hay luân lý
xã hội. Chừng nào con người không muốn chấp nhận cái thân phận nô lệ ấy,
thì chừng đó con người sẽ không bao giờ chấp nhận lý thuyết Nhân Tính và
Freud. Thực tế, con người là tự do chọn lựa những gì con người muốn cho
đời sống thực thụ của mình: con người có thể cả đến chế ngự hay xóa bỏ các
ham muốn dục tính mà không thấy căng thẳng hay khổ đau gì.
Theo sự thật Duyên khởi,
mọi vật không thể tự nó có mặt, mà là do duyên mà sinh ra, nó chỉ là sự
hiện hữu của các duyên đương tại và tạm thời. Ðiều này nói lên rằng các
bản năng dục tính cũng do duyên mà sinh, chúng không thể được xem là nền
tảng của cái gọi là Nhân Tính. Hơn nữa, theo sự thật của cuộc đời, khi một
sự vật có mặt thì cái đối lập với nó cũng có mặt. Sự kiện này nói rằng các
tâm lý con người (hay các trạng thái tâm thức) xóa bỏ bản năng dục tính -
gọi là các ham muốn phi dục tính - cũng có mặt. Ðây là những gì mà Freud
không đề cập đến trong lý thuyết Nhân Tính của ông.
Với nguyên lý khoái lạc,
hay nguyên lý giảm trừ căng thẳng, đó chỉ là sự biểu hiện lập đi lập lại
việc ‘ân ái’ trong đời sống của con người để loại trừ căng thẳng hay khổ
nhọc, và đem lại các lạc thú hay hạnh phúc, nhưng kết quả ấy thật đáng
nghi ngờ, bởi vì con người trong đời sống hàng ngày vẫn mãi mãi lên đường
tìm kiếm hạnh phúc: còn tìm kiếm hạnh phúc có nghĩa là hạnh phúc không có
mặt, hạnh phúc vẫn ở ngoài tầm tay của con người. Như thế, làm sao người
ta có thể bảo nguyên lý khoái lạc loại trừ được thảy các căng thẳng tâm
thức? Lại nữa, kinh nghiệm sống của người đời đã bày tỏ rằng việc ‘ân ái’
có thể gây ra sự nhàm chán ‘ái ân’ hay gây ra các căng thẳng khác trầm
trọng hơn, làm thế nào để giải thích được ý nghĩa: ‘giảm trừ căng thẳng
ấy’? (!).
Ở đời, căng thẳng của con
người có thể phát sinh từ nhiều ngọn nguồn khác hơn là các vấn đề dục
tính. Trong những trường hợp này liệu nguyên lý khoái lạc của Freud có đem
lại thực sự sự giảm trừ căng thẳng không?...
Từ các vấn đề vừa nêu, tác
giả đi đến sự đánh giá rằng:
- Các ham muốn dục tính
quả là quan trọng đối với con người, nhưng nó không phải tất cả; nó không
phải là nhân tố quyết định ‘Nhân Tính’ hay ‘con người toàn diện’.
- Việc ân ái hay nguyên lý
khoái lạc mà Freud bàn đến có thể đem lại lạc thú cho con người, nhưng nó
cũng có thể đem lại khổ đau. Việc đáp ứng yêu cầu của sự thụ hưởng lạc thú
không thể giải quyết vấn đề khổ đau hay hạnh phúc của con người.
- Lý thuyết Nhân Tính của
Freud có thể rất hữu ích cho học đường hiện đại, nhung một đường hướng
giáo dục tốt thì không thể xây dựng trên cơ sở lý thuyết ấy.
- Sự khám phá ra ‘tiềm
thức’ của con người của Freud có thể được chấp nhận như một phần của cá
nhân cần được quan tâm, nhưng con người chân thật là gì, là một vấn đề
khác mà tác giả sẽ đề cập đến trong phần tiếp (III. 2.)
Lý thuyết Nhân Tính
của Carl Gustav Jung (1875 - 1961):
Carl Gustav Jung là một
nhà phân tâm học trẻ tuổi ở Zurich. Năm 1907m sau khi viếng thăm Freud ở
Áo, Jung được Freud quả quyết sẽ là kế thừa Freud. Ba năm sau đó, mối liên
hệ giữa Jung và Freud đổ vỡ, bởi Jung chối bỏ lý thuyết hoàn toàn dục tính
của Freud như Jung đã nói, ‘Lý do trước mắt là Freud đồng nhất hóa phương
pháp của ông ta với lý thuyết về dục tính của ông, điều mà tôi thấy không
thể chấp nhận được’ (7) Rồi Jung tiến tới xây dựng lý thuyết về phân tích
tâm lý và ‘phương pháp tâm lý trị liệu’ của Jung.
Calvin S. Hall và Gardner
Lindzey viết:
‘... Với Freud, chỉ có
sự lập đi lập lại vô cùng của các vấn đề bản năng dục tính mãi cho đến khi
chết. Với Jung, có một sự phát triển liên tục và thường sáng tạo, sự tìm
kiếm cái toàn thể tính và sự hoàn tất, và một lòng khát khao tái sinh’
(8).
Và:
‘Nhân tính toàn thể,
như Jung gọi, bao gồm nhiều nhóm khác biệt nhưng hỗ tương nhau. Các nhóm
chính là ý thức (tự ngã), vô thức cá nhân và các phức cảm của nó, vô thức
tập thể và các mô hình mẫu về Nhân tính như nhân cách xã hội, tính cách nữ
ở nam giới, tính cách nam ở nữ giới, và bản năng cầm thú. Ngoài các nhóm
tùy thuộc lẫn nhau ấy, còn có mẫu người tâm lý hướng nội, hướng ngoại và
các chức năng của tư duy, tri giác, cảm giác và trực giác. Sau hết, có một
tự ngã vốn là trung tâm của toàn bộ Nhân Tính’ (9).
Với Jung, ý thức hay tự
ngã (ego) có nghĩa là các tưởng, các ký ức tư duy và cảm thọ có ý thức; vô
thức gồm có các cảm thọ vốn đã từng ý thức nhưng rồi từ ấy bị dồn nén, bị
nén, bị lãng quên hay bị lờ đi, và các cảm thọ quá yếu không gây nên ấn
tượng có ý thức nơi con người; vô thức tập thể có nghĩa là một nhà kho
chứa các ký ức tiềm tàng (đang yên ngủ) thừa hưởng từ quá khứ của tổ
tiên...; nhân cách xã hội là cái mặt nạ mà mỗi người mang để đáp ứng các
yêu cầu của ước lệ và truyền thống xã hội, và để đáp ứng các nhu cầu thuộc
các mẫu tâm lý ở bên trong con người; mẫu nữ tính trong nam giới, nam tính
trong nữ giới là các từ chỉ con người như là một động vật lưỡng tính (nam
và nữ tính đều có mặt trong cả hai giới nam, nữ); mẫu tâm lý cầm thú bao
gồm các bản năng thú vật mà con người thừa hưởng trong sự tiến hóa từ hình
thức thấp kém của đời sống; sau cùng, tự ngã, theo Jung, có nghĩa ‘Nhân
Tính toàn thể’ hay ‘Trọng điểm của Nhân Tính’ mà mọi yếu tố tâm lý của con
người như là các vệ tinh quay chung quanh nó.
Tác giả thiết nghĩ, nỗ lực
của Jung là chỉ rõ sự hạn chế của lý thuyết Nhân Tính của Freud, nhưng lý
thuyết Nhân Tính của Jung, như được đề cập ở trên, cũng hạn chế. Lý thuyết
ấy chỉ giới thiệu được các ảnh hưởng chủ quan và khách quan đặt để vào tâm
thức con người, nhưng không thể nói lên được con người như thật. Nó không
thể được xem là một lý thuyết Nhân Tính hay mẫu giáo dục lý tưởng.
Lý thuyết của Alfred
Adler (1870 - 1937):
Alfred Adler, sinh ở
Vienna năm 1870 và chết ở Aberdeen, Scotland năm 1937, là một nhà tâm thần
học, thành viên của Hội Phân Tâm học của Áo, sau đó là chủ tịch của Hội.
Ông đi theo phân tâm học của Freud rồi chấm dứt liên hệ với Phân tâm học
ấy và thành lập một nhóm riêng gọi là ‘Tâm lý học cá nhân’ (Individual
Psychology). Adler đã xuất bản hơn một trăm tập sách, trong đó tập ‘thực
hành và lý thuyết của Tâm lý cá nhân’ có lẽ là tập giới thiệu tốt nhất về
lý thuyết Nhân Tính của Adler.
Calvin S. Hall và Gardner
Lindzey đánh giá rằng:
‘Trái ngược với giả
định của Freud cho rằng tánh hạnh của con người là các bản năng bẩm sinh
kích động, trái ngược hẳn với tiền đề chính của Jung cho rằng tánh hạnh
của con người là do các mẫu hình tâm lý bẩm sinh chế ngự. Adler thì cho
rằng con người chủ yếu bị kích động bởi các thúc đẩy xã hội. Con người tự
mình liên hệ với những người khác, dấn thân vào các hoạt động có tính cách
hợp tác và xã hội, đặt sự an lạc của xã hội lên trên cái lợi của cá thể
ích kỷ, và có một nếp sống nổi bật sắc thái xã hội... Freud nhấn mạnh dục
tính, Jung nhấn mạnh mẫu tư tưởng từ ban sơ, và Adler nhấn mạnh lợi ích xã
hội.
Sự đóng góp lớn thứ hai
của Adler vào lý thuyết Nhân Tính là lý thuyết của ông về cái ngã sáng
tạo...
Nét đặc trưng thứ ba
của tâm lý học của Adler làm tâm lý học ấy khác hẳn Phân tâm học cổ điển
là điểm nhấn mạnh vào tính độc đáo của Nhân Tính...
Sau cùng Adler xem ý
thức là trung tâm của Nhân Tính, khiến Adler trở nên người tiên phong
trong việc phát triển một tâm lý học - hướng - đến - ý thức (ego)’ (10).
Sự khám phá hữu ích nhất
của lý thuyết Nhân Tính của Adler là nhấn mạnh vào lợi ích xã hội, cái ngã
sáng tạo và ý thức là trung tâm của Nhân Tính. Khám phá này đem lại một sự
đóng góp ý nghĩa vào lãnh vực các lý thuyết Nhân Tính. Tuy nhiên, dưới ánh
sáng duyên khởi, ý thức chỉ là hậu quả của sự vận hành của hai chi phần Vô
minh và Hành, mà không phải là trung tâm điểm của Nhân Tính. Bằng cách nào
rồi lý thuyết của Adler cũng cần được điều chỉnh như lý thuyết của Freud
và Jung.
Lý Thuyết Nhân Tính
của Erich Fromn (1900...)
Fromn sinh ở Frankfurt,
Ðức quốc, vào năm 1900. Ðỗ Tiến sĩ tại Ðại học Heidenberg vào năm 1922;
rồi đến Hoa Kỳ vào năm 1933 và dạy tại viện Phân tâm học Chicago với tư
cách giảng sư. Fromn cũng dạy tại nhiều Ðại học Hoa Kỳ và Mễ Tây Cơ
(Mexico). Quan điểm của Fronm về Nhân Tính đã được Callivn S. Hall và
Gardner Lindzey ghi rằng:
‘Bất cứ một hình thức
xã hội nào do con người thiết kế, hoặc là phong kiến, tư bản chủ nghĩa,
phát xít, xã hội chủ nghĩa hay cộng sản chủ nghĩa đều biểu hiện một nỗ lực
giải quyết mâu thuẫn cơ bản của con người. Mâu thuẫn ấy bao gồm con người
vừa là thú vật vừa là con người. Là thú vật con người cần có một số nhu
cầu vật lý nhất định nào đó cần được thỏa mãn. Là con người, người ta có
sự tự trị, lý trí và trí tưởng tượng. Các cảm nhận đặc biệt đầy tính người
là các cảm nhận về sự hiền lành, tình yêu và lòng từ bi, các thái độ mong
hiểu biết, trách nhiệm, tính đồng nhất, tính toàn thể, nhược điểm, sự siêu
việt và tự do, và các giá trị, các quy tắc’ (11).
Và:
‘Nhân tính của chúng ta
phát triển theo các cơ hội mà xã hội cống hiến’ (12).
Như thế cái nhìn con người
trong xã hội của Erich Fromn rất thực tế và khá cởi mở. Lý thuyết của
Fromn chỉ tổng hợp các thái độ sống và cách sống của con người mà Fromn
tin tưởng chứng hiện hữu trong mỗi người. Thái độ sống, con đường sống thứ
nhất để đáp ứng các nhu cầu và ham muốn về vật lý thì đòi hỏi có thực
phẩm, nước, tiện nghi về thể chất, dục tình và một số các thứ khác liên hệ
đến các thứ vừa kể như tiền bạc sự chú ý, tình cảm và sự thành công. Thái
độ sống và nếp sống thứ hai biểu hiện các phẩm chất của con người đáp ứng
các yêu cầu về tâm thức như các trích dẫn trên đã đề cập. Tất cả các điều
vừa nêu thuộc về cái gọi là Danh sắc đến sau sự vận hành của Vô minh, chỉ
dẫn đến phiền não và khổ đau. Fromn không thể tiến xa hơn được bước nào
trong việc mở ra con đường đi đến con người và hạnh phúc chân thật trong
hiện tại và tại đây. Cũng như các nhà lý thuyết về Nhân Tính khác. Fromn
thực sự đã rơi vào rối loạn giữa các vấn đề cá nhân và xã hội.
Lý thuyết và Nhân
Tính của Skinner (1904...)
Skinner là một nhà Tánh
hạnh học (behaviorist) rất nổi tiếng, người ta đã chối bỏ sự hiện diện của
các nhân tố gây xung đột thuộc vô thức, các mẫu hình tâm lý, các nét đặc
điểm như là hiện hữu giả định thuộc các nhân tố nội tâm quyết định tánh
hạnh con người, Skinner đã viết:
‘Tôi định nghĩa lý
thuyết là một nỗ lực cắt nghĩa tánh hạnh con người như là cái gì sẽ tiếp
tục hiện hữu ở thế giới khác, như là cái tâm con người hay là hệ thống
thần kinh. Tôi không tin tưởng các lý thuyết như thế sẽ là đặc biệt và hữu
ích. Hơn thế, chúng nguy hiểm, chúng gây ra mọi thứ rối loạn. Nhưng tôi
mong đợi một lý thuyết về tánh hạnh con người, trên tất cả các lý thuyết
trên, sẽ tập hợp lại nhiều thực hiện và sẽ trình bày các thực hiện ấy theo
một cách thể tổng quát hơn. Tôi rất thích đề bạt loại lý thuyết này, và
tôi tự xem mình là một lý thuyết gia (Evans, 1968, p. 88)’ (13).
Skinner tiếp:
- ‘Tôi không cần phải
nỗ lực để khám phá thực sự là gì các loại Nhân Tính, các trạng thái (hay
cảnh giới) tâm thức, các cảm thọ các nét đặc biệt về đức tính về các dự
tính, mục đích, các ý định, hay các điều tiên quyết của con người, để
thích nghi với sự phân tích khoa học về tánh hạnh’ (14).
- ‘Trong sự phân tích
tánh hạnh, con người là một sinh vật... vốn có một kho tánh hạnh... Con
người không phải là một nhân tố khởi đầu, mà là nơi nhiều nhân duyên thuộc
môi sinh và di truyền hội họp cùng chung một mục đích (skinner, 1974, pp.
167 - 168)’ (15).
Như thế, lý thuyết của
Skinner xem Nhân Tính không là gì khác hơn một nhóm mẫu các tánh hạnh là
các đặc tính của cá nhân và xem tán hạnh của cá nhân như là sản phẩm của
nhiều sự củng cố, hỗ trợ có trước: chúng ta làm những gì chúng ta được hỗ
trợ, củng cố để làm.
Ðấy là sự đóng góp rất
thực tế của Skinner vào ngành tâm lý giáo dục trong việc hiểu biết các
tánh hạnh của con người, và đấy cũng là sự hạn chế của lý thuyết Nhân Tính
của Skinner trong việc thể nhận con người như thật, bởi vì các tánh hạnh
của con người thì khác xa với con người chính nó.
Là một nhà tánh hạnh học,
B. F. Skinner không thể làm điều gì tốt đẹp hơn để giúp con người nhận rõ
chính mình, các nguyên nhân phiền não và con người đi vào hạnh phúc và an
tịnh của tâm hồn trong hiện tại và tại đây. Hầu hết các lý thuyết về tánh
hạnh đều xây dựng trên cơ sở quan điểm triết lý của ‘Khoa học Thực tại
luận’ (Scientific Realism) bị chế ngự bởi tư duy hữu ngã và bởi sự hạn chế
của sáu giác quan con người, là những gì mà tác giả có thể rút ra được từ
ngành Tâm Lý giáo dục của Hoa Kỳ. Mặt khác, ở ngành Tâm lý giáo dục này,
các lý thuyết Nhân Tính thuộc nhân bản luận thì lại xây dựng trên cơ sở
quan điểm triết lý của Hiện sinh thuyết (Existentialism) và Hiện tượng
luận (Phenomenology), xem ra tốt đẹp hơn nhiều, nhưng chúng cũng không nói
lên được sự thật của con người, cuộc đời và đường vào hạnh phúc. Chúng ta
hãy tiếp tục tìm hiểu các lý thuyết nhân bản.
Lý thuyết Nhân Tính
của Maslow (1908...):
Abraham Harold Maslow sinh
ở Brosklyn, New York, 1908. Bố mẹ là người Do Thái thiểu học, đã di trú
khỏi Nga với bảy người con mà Maslow là con trưởng. Maslow đã viết:
‘Vào thời thơ ấu, thật
kỳ lạ tôi đã không bị bệnh tâm thần. Tôi là cậu bé Do Thái sống giữa các
láng giềng phi Do Thái. Nó từa tựa như là một người Mỹ da đen đầu tiên
đăng ký học trường của toàn học trò da trắng. Tôi thật cô đơn và bất hạnh.
Lớn lên giữa các thư viện và sách vở mà chẳng có một người bạn bè nào
(Hall, 1968, p. 37)’.
‘Có một cái gì đắng cay
và oán hận trong mối liên hệ giữa Maslow và người mẹ của ông, trong khi
người cha được xem như là người chỉ thích rượu whisky, đàn bà và đánh lộn’
(wilson 1972. p. 131)’.
Maslow học Tâm lý học tại
Ðại học Wisconsin, đỗ cử nhân năm 1930, cao học năm 1931 và tiến sĩ năm
1934. Ông viết:
‘Ðời sống của tôi thật
sự chỉ bắt đầu khi tôi cưới vợ và đi đến Wisconsin’ (Hall, 1968. p. 37).
Trong tập sách ‘Các lý
thuyết Nhân Tính’, Hjelle và Ziegler viết về Maslow rằng:
‘Sau khi đỗ tiến sĩ,
Maslow trở về New York làm việc với nhà lý thuyết bác học, nổi tiếng nhất
E. l. Thorndike, tại Ðại học Columbia. Ông dời đến New York trong thời
gian này... Chính tại đây ông giáp mặt thành phần ưu tú của trí thức Châu
Âu, những người bị buộc phải lẫn trốn Hitler. Erich Formn, Algred Adler,
Karen Horney, Ruth Benedict, Mak Wertheimer... là một số ít trong số người
mà Maslow tìm gặp để nâng cao tầm hiểu biết của ông về Tánh hạnh của con
người (human behavior). Các lần nói chuyện thân mật và các kinh nghiệm đầy
thách thức mà các nhà học giả thời danh ấy cung cấp đã giúp hình thành nền
tảng trí thức cho các quan điểm nhân bản của Maslow về sau’ (16).
Trong thế giới giáo dục,
nếu Skinner là một trong các nhà lý thuyết Nhân Tính thuộc Tánh hạnh luận
(Behaviorism) nổi tiếng nhất, thì Maslow là một trong các nhà lý thuyết
Nhân Tính thuộc Nhân Bản luận (Hummanism) nổi tiếng nhất, những người có
quan điểm triết lý xây dựng trên cơ sở Hiện sinh thuyết và Hiện tượng
luận, như đề cập ở trên, mà điểm tổng quát có thể được diễn đạt như sau:
‘... Các nhà Hiện sinh
chủ nghĩa nhấn mạnh ý tưởng rằng mỗi chúng ta chịu cái trách nhiệm về cái
chúng ta là ai, và chúng ta phải trở nên như thế nào. Như Sartre đã bảo:
‘con người chẳng là cái gì khác ngoài cái họ tạo cho chính họ’. Ðó là
nguyên tắc thứ nhất của Hiện sinh thuyết’ (17).
Và:
‘Cái khái niệm quan
trọng nhất mà các nhà tâm lý nhân bản rút ra từ Hiện sinh thuyết là ‘khái
niệm trở thành’. Con người không bao giờ đứng yên; con người luôn luôn ở
trong quá trình trở thành một người mới’ (18).
- ‘Các nhà tâm lý nhân
bản nhận thức việc tìm kiếm một đời sống có ý nghĩa và sung sướng không
phải là dễ dàng. Ðiều này đặc biệt xác thật vào thời đại có nhiều mâu
thuẫn và đổi thay sâu xa về văn hóa, nơi mà các niềm tin và giá trị thuộc
truyền thống không còn cung ứng các hướng dẫn xứng đáng cho một đời sống
tốt đẹp hay cho việc tìm thấy ý nghĩa trong đời sống con người. Sau rốt,
các nhà Hiện sinh khẳng định rằng chỉ có một thực tại chủ quan và cá nhân,
mà không phải là khách quan, mà mọi người đều biết. Quan điểm của Hiện
tượng luận, hay quan điểm của ‘Hiện tại và bây giờ’ (19).
Theo cái nhìn của Hjelle
và Ziegler về quan điểm của Maslow, viết trong tập sách nói trên (p. 461),
Maslow tin tưởng rằng con người căn bản là tự do và chịu trách nhiệm chọn
lựa cách sống để sống. Tự do giúp con người quyết định mình sẽ là gì và
như thế nào. Vì thế, quan điểm của Maslow thực sự đầy vẻ lạc quan, ông đã
kết luận rằng: ‘Con người tự mình sống thiết thực’, hệt như một mẫu người
của giáo dục, biểu hiện các đặc tính sau đây:
1) Có nhận thức thực tại
hiệu quả hơn.
2) Chấp nhận tự thân, chấp nhận tha nhân và sự vật.
3) Tự phát, giản dị và tự nhiên.
4) Là trung tâm của vấn đề...
5) Không dính mắc: cần có đời sống riêng tư (ở ngoài sự can thiệp của công
chúng).
6) Ðộc lập: độc lập về văn hóa và môi sinh.
7) Luôn luôn có sự am hiểu mới mẻ.
8) Trực nghiệm huyền bí...
9) Quan tâm xã hội...
10) Có các tương hệ cá nhân sâu sắc.
11) Có đặc tính dân chủ.
12) Biện biệt giữa phương tiện và cứu cánh.
13) Hài hước có tính cách triết lý.
14) Sáng tạo.
15) Giữ độc lập và cưỡng lại với một số điểm về văn hóa (20).
Bản chất con người hay
Nhân tính, theo quan điểm của Maslow, rất là người, rất là hiện sinh, và
rất là tích cực, nhưng kỳ thực đó chỉ là một hiện hữu tổng hợp nhiều đặc
tính được xem là các điều kiện để phát triển tâm lý. Ðó không phải là con
người chính nó. Maslow không thể chỉ rõ ra chủ thể tạo ra các đặc tính ấy
và không thể chỉ rõ ra cái gốc rễ của phiền não, khổ đau của con người,
làm sao cá nhân có thể tự huấn luyện cho mình để thủ đắc các đặc tính ấy?
Làm sao cá nhân có thể xóa tan hết các phiền não? Hình như có cái gì như
là sương mù hiện diện trong lý thuyết của Maslow? Trong tư tưởng của
Maslow?
Lý thuyết Nhân Tính
của Carl Ransom Rogers (1902-1987):
Carl Ransom Rogers sinh ở
Oak Park (ngoại ô Chicago), Illinois, năm 1902. Ông là con thứ tư trong
sáu người thuộc một gia đình thành công về mặt tài chánh và hạnh phúc. Lúc
học trung học, ông không có một người bạn thân nào ngoài gia đình ông; đã
tiêu hết thì giờ vào việc đọc sách, bất cứ sách nào mà ông bắt gặp, ngay
cả tự điển bách khoa. Luôn luôn được ưu hạng trong các lớp ông học. Ðỗ cử
nhân về Sử học năm 1924 tại Ðại học Wisconsin, rồi lập gia đình, rất hạnh
phúc sống với Hellen Elliot Rogers, người vợ và người yêu, ông đã viết:
‘Tôi đã kết bạn thân, có nhiều tư tưởng mới và trọn vẹn yêu đương’ (1967,
p. 353).
Rogers theo học Tâm lý
giáo dục và đỗ cao học năm 1928, rồi tiến sĩ về Tâm lý lâm sàng (trị liệu)
năm 1931. Rogers làm việc như một nhà Tâm lý tại Phân bang Nhi học ở
Rochester, New York, rồi được phong ngạch ‘giáo sư’ tại phân ban Tâm lý
học, Ðại học tiểu bang Ohio năm 1939. Ông đã xuất bản tập ‘Lâm sàng trị
liệu Nhi khoa’ năm 1939; ‘Hướng dẫn về tâm lý trị liệu’ năm 1942; làm giáo
sư tâm lý và giám đốc Trung tâm Hướng dẫn tâm lý Ðại học, tại Ðại học
Chicago. Ở tại đây từ 1945 đến 1957 ông hoàn thành công trình lớn: ‘Phép
trị liệu Tâm lý đặt trọng tâm vào thân chủ: Thực hành mới, các hàm ý và lý
thuyết’ năm 1951.
Vào năm 1957, Rogers trở
lại Ðại học Wisconsin làm việc tại Phân ban Tâm lý và Tâm bệnh học. Năm
1964 ông làm việc ở Trung Tâm Tánh hạnh học phương Tây (WBSI) tại Lajolla,
California.
Năm 1969, Rogers rời WBSI,
về làm việc tại Trung tâm nghiên cứu về con người, tại Lajolla, California
cho đến khi ông chết vào năm 1987 do nhồi máu cơ tim.
Sinh tiền, Rogers đã nhận
nhiều giải thưởng:
- Năm 1946, được bầu làm
chủ tịch Hội Tâm lý học Hoa Kỳ (APA) và được phong tặng ‘Tối ưu hạng đóng
góp chuyên ngành của APA’. Vào dịp này, ông đã đọc một bài diễn văn trong
đó ông có nói: ‘Tôi đã diễn đạt một tư tưởng mà thời gian của nó đã đến
rồi, như thể là một viên sỏi được đánh rơi vào nước và làm lan ra các gợn
sóng. Tư tưởng ấy là cá nhân có những nguồn sáng kiến rất lớn bên trong
mình để làm thay đổi đời sống của mình, và những nguồn sáng kiến ấy có thể
được huy động và được trao cho một không khí thích đáng’ (1937. p. 4).
Rogers đã xuất bản nhiều
tập sách:
- Tâm lý trị liệu và thay
đổi Nhân Tính (1954).
- Ðể trở thành con người (1961).
- ‘Tự do để học: Một quan điểm về những gì giáo dục có thể trở thành’
(1969).
- Carl Rogers, về các nhóm gặp gỡ ngoài dự tính (1970).
- Carl Rogers, về Năng lực con người (1977).
- Con đường hiện hữu (1980).
- ‘Tự do để học cho thập niên 80' (1983).
Như Hjelle và Ziegler đánh
giá (ibid, pp. 488 - 489), Carl Ransom Rogers có thể là một nhà Tâm lý và
Tâm lý trị liệu nổi tiếng nhất từ 1950 đến 1983. Chúng ta hãy theo dõi các
tư tưởng của Rogers về Nhân Tính hay bản chất của con người:
- ‘Mỗi người giải thích
thực tại theo kinh nghiệm riêng tư của mình, và thế giới kinh nghiệm ấy
chỉ được người ấy biết một cách hoàn toàn’ (21).
- ‘Diễn đạt này của
Rogers phản ứng quan điểm triết lý của Hiện tượng luận cho rằng, ‘cái gọi
là thật đối với một người là cái hiện hữu trong hệ thống quan sát và đánh
giá của người ấy, hay gọi là thế giới chủ quan, bao gồm mọi thứ thuộc hiểu
biết của người ấy ở bất cứ thời điểm nào. Thêm nữa, nhận thức và kinh
nghiệm chủ quan không những chỉ tạo nên thực tại riêng tư của một người mà
còn hình thành cơ bản cho các hành động của người ấy’ (22).
Và:
- ‘Hầu hết Rogers chối
bỏ vị thế của Freud cho rằng các khía cạnh lịch sử hay các sự phát sinh
của tánh hạnh là các nhân tố gốc làm cơ sở cho ‘Nhân Tính’. Tánh hạnh
không phải do cái gì thuộc quá khứ quyết định. Thay vì thế, Rogers nhấn
mạnh nhu cầu hiểu rõ sự liên hệ của một người đối với môi sinh trong lúc
người ấy đang hiện hữu và nhận thức nó.
Chính sự lý giải của
chúng ta trong hiện tại về các kinh nghiệm quá khứ, hơn là sự hiện hữu của
các kinh nghiệm ấy, ảnh hưởng đến tánh hạnh đương thời của chúng ta’ (23).
Các trích dẫn trên chứng
tỏ rằng với Rogers, một người có thể nhận thức thực tại qua giới hạn của
những gì người ấy đang là, và chỉ thực tại ấy là thật đối với người ấy.
Chính các nhận thức và kinh nghiệm chủ quan của người ấy xây dựng nên thực
tại kia và xây dựng nên cơ sở hành động mình. Thế giới (hay thế giới kinh
nghiệm) là thế! và Nhân Tính là thế!
Một mặt, quan điểm của
Rogers biểu hiện cái nhìn sự vật của Hiện tượng luận và Nhân bản luận nghe
rất nhân bản và gây một ấn tượng rất sâu sắc; mặt khác, gián tiếp công
nhận sự hạn chế của cái nhìn ấy vốn bị khống chế bởi sai lạc của các nhận
thức và kinh nghiệm chủ quan của con người. Rogers chấp nhận các nhận thức
và kinh nghiệm chủ quan kia như là sự thật của cuộc đời, trong khi thực sự
dưới ánh sáng của Duyên Khởi, các nhận thức và kinh nghiệm ấy là sai lầm
và chỉ đẩy đưa con người đến khổ đau. Ðây là một lỗ hổng lớn của lý thuyết
Nhân Tính của Rogers. Tuy vậy, trong ý nghĩa giúp các cá nhân giảm trừ
phiền não do những cái nhìn và thái độ sống tiêu cực gây ra, lý thuyết của
Rogers vẫn còn khá hữu ích khi ông ta đề bạt một mẫu người ‘hoạt động rất
thiết thực’ (A fully functioning person) vào năm 1980 đòi hỏi con người
thể hiện các nhân tố sau đây: (24).
1) Cởi mở đối với cảm
nhận: ‘cởi mở đối với cảm nhận là đối cực của sự tự vệ. Những ai hoàn toàn
cởi mở đối với các cảm nhận thì có thể lắng nghe chính mình,... biết rõ
được có cảm giác và tư tưởng sâu xa nhất của chính họ’.
2) Sống hiện sinh: ‘Ðây là
khuynh hướng sống một cách trọn vẹn và phong phú trong từng giây phút hiện
sinh. Do sống như thế, ocn người nhận thức được cái rất mới mẻ và độc đáo
của từng cảm nhận trong đời sống của mình.
3) Sự tin tưởng vào các
quan năng: ‘Sự tin tưởng vào các quan năng có nghĩa là khả năng tham cứu
và thực hiện đúng các cảm nhận trong tâm mình của một người như là cơ sở
chính để chọn lựa’.
4) Tự do thuộc hiện sinh:
‘Tự do thuộc hiện sinh liên quan đến cảm nhận nội tâm rằng ‘Ta là người
duy nhất chịu trách nhiệm về các hành động của mình và các hậu quả của
hành động ấy’.
5) Sáng tạo: ‘Với Rogers,
người có một ‘đời sống tốt đẹp sẽ là ‘típ’ người có các sáng tạo phẩm (tư
tưởng, dự án, hành động) và sự sống sáng tạo nổi bật. Những người sáng tạo
có khuynh hướng sống vừa với tính cách xây dựng và thích nghi với nền văn
hóa vừa thỏa mãn các nhu cầu sâu xa nhất của họ. Họ có thể rất sáng tạo và
uyển chuyển thích nghi với sự thay đổi của các điều kiện môi sinh’.
Với thái độ sống thứ nhất
‘cởi mở đối với các cảm nghiệm’, tác giả thiết nghĩ, có nghĩa là luôn luôn
cởi mở nhưng không phải là dừng lại hay nắm giữ sự vật nào. Thái độ sống
này có thể mong chờ một sự cảm nghiệm cái rỗng không của sự vật, đó là cảm
nghiệm thuộc tư duy và cảm thọ cao nhất. Nó chỉ cần có một con đường đúng
để đi như con đường sống đức Phật đã chỉ dạy, cái con đường mà Rogers
không thể hình dung ra được. Với thái độ sống thứ hai, ‘sống hiện sinh’,
thái độ sống này có thể giúp con người loại bỏ được các phiền não do các
tư duy về quá khứ và tương lai gây ra, và giúp con người tập trung tư
tưởng vào giây phút rất hiện sinh vốn luôn luôn mới mẻ, và độc đáo. Nhưng
cảm nghiệm của con người về sự thực này chỉ hiện diện khi con người hoàn
toàn chế ngự được các tư duy và dục vọng sai lầm. Rogers không thể chỉ con
đường sống như đức Phật đã giới thiệu Bát thánh đạo hay Tứ thánh đế cho
con người. Với thái độ sống thứ ba, ‘sự tin tưởng vào các quan năng’, có
nghĩa rằng một người cần phải chọn lựa cho hướng hành động của mình trên
cơ sở những gì nguời âý cảm thấy đúng, mà không phải trên cơ sở của bất cứ
nguồn ảnh hưởng nào ở bên ngoài, hay trên cơ sở phán xét của người khác.
Ðây là ý nghĩa tốt đẹp. Nhưng có nhiều tư tưởng, cảm nhận và ham muốn khởi
lên trong tâm, người ấy trước tiên phải chọn lựa tư tưởng trước lúc chọn
lựa hướng hành động. Tiêu chuẩn của cái đúng để theo là gì? Chủ thể của
chọn lựa là gì? Ðó là những điều mà Rogers không đề cập đến và không thể
đề cập đến, thế nên, lý thuyết của Rogers cần được bổ sung cho hoàn mỹ.
Về thái độ sống thứ tư, là
ý nghĩa tinh thần tự trách nhiệm với chính mình. Ðiều này cần thiết cho
mọi hướng sống tốt đẹp.
Về điểm cuối cùng, điểm
thứ năm, nghe thật sự sáng tạo, trí tuệ và nhân bản. Nó phục vụ cho nhu
cầu sâu sắc nhất của con người. Nhưng, những gì là nhu cầu sâu sắc nhất
dẫn đến chân hạnh phúc co con người trong hiện tại và tại đây? Lý thuyết
của Rogers thiếu hẳn điểm này, cần được soi sáng bởi những lời dạy của Ðức
Phật, những lời dạy mà tác giả sẽ giới thiệu ở ‘Phần bốn’ của tác phẩm.
Nói tóm, tư tưởng của
Rogers về Nhân Tính, về ‘pháp trị liệu tâm lý đặt trọng tâm ở thân chủ’ và
về ‘mẫu người hoạt dụng thiết thực’ thì rất hay. Các tư tưởng ấy có thể
giúp những người làm giáo dục mở ra một hướng giáo dục phục vụ các tình
thân giáo dục tốt và phục vụ sự phát triển các cá nhân. Nhưng linh hồn của
hướng giáo dục ấy thì phải được tìm kiếm trong giáo lý Duyên Khởi và Năm
thủ uẩn.
Chú thích:
(1): Calvin
S.Hall and Gardner Lindzey, "Theories of Personality" Wiley Eastern
Limited, New Delhi, 110002, 1991, pp. 8-9.
(2): Adapted from "Personality Theories", by Larry A.Jelle and Daniel
J.Ziegler, Mc Graw - Hill, Inc., New York, 1992, p.5.
(3): Calvin S.Hall and Gardner Lindzey, Ibid., p.36.
(4): Ibid., pp. 37-38.
(5): Ibid., p.38.
(6): Ibid., p.39.
(7): Ibid., p.114.
(8): Ibid., p.116.
(9): Ibid., p. 118.
(10): Ibid., pp. 159-160.
(11): Ibid., p. 170.
(12): Ibid., p. 172.
(13): Ibid., p. 297.
(14): Ibid., p. 298.
(15): Ibid., p. 301.
(16): Ibid., p. 442.
(17): Ibid., p. 444.
(18): Ibid., p. 444.
(19): Ibid., p. 445.
(20): Ibid., pp. 477 - 478.
(21): Ibid., p. 496.
(22): Ibid., p. 496.
(23): Ibid., p. 497.
(24): Ibid., pp. 508 - 509
[^]
III. 2: Chương 2
Con người
năm uẩn
Yếu tố Danh sắc được thảo
luận ở phần ‘Sự vận hành của mười hai chi phần Duyên khởi’ là năm uẩn của
con người, do vậy sự vận hành của Năm thủ uẩn, và sự thể nhận của sự vận
hành ấy có nghĩa là thể nhận con người như thật.
Ở tại vườn Nai, nơi chư
Tiên hạ trần tại Bàrànaisì ngay sau ngày thứ nhất giảng dạy Tứ thánh đế,
đức Phật đã dạy giáo lý Năm thủ uẩn từ ngày thứ hai đến ngày thứ năm, cho
Tôn giả Kiều Trần Như (Kodanna)? và bốn pháp hữu của tôn giả.
Kinh ghi rằng:
‘Tại Benarès, ở vườn
Nai là nơi đức Phật dạy bài pháp đầu tiên. Bấy giờ đức Thế Tôn giảng cho
năm vị tu sĩ rằng: ‘Này các Tỷ kheo, thân không phải là tự ngã..., thọ
không phải là tự ngã... tương tự, tưởng, hành, thức không phải là tự
ngã’....
Qua lời dạy đó, tâm
của năm vị Tỷ kheo giải thoát khỏi các lậu hoặc, không còn chấp thủ (1).
Ngũ uẩn là bài thuyết pháp
thứ hai đã giúp năm vị đệ tử đầu tiên của Ðức Phật đoạn diệt hoàn toàn các
lậu hoặc, chứng đắc A-la-hán, thấy rõ sự thực của cuộc đời và chân hạnh
phúc. Chúng ta hãy tiếp tục tìm hiểu giáo lý Ngũ uẩn ấy.
III. 2.
1: Ý nghĩa Ngũ uẩn
Ðức Phật định nghĩa:
Này các Tỷ kheo, năm
thứ ấy gọi là Năm uẩn. Và, này các Tỷ kheo, thế nào là Năm uẩn liên hệ
với chấp thủ? Bất cứ sắc thân nào thuộc quá khứ, vị lai hay hiện tại...,
xa hay gần, là có lậu hoặc và liên hệ với chấp thủ. Ðây gọi là Năm uẩn
liên hệ với chấp thủ. Bất cứ thọ nào..., tưởng nào... hành nào..., thức
nào...’ (1b).
Lời dạy trên bảo rằng
- Sắc uẩn được hiểu là cơ
thể vật lý của một người, cơ thể của những người khác và thế giới vật lý.
Thọ uẩn gồm có cảm thọ khổ, cảm thọ hạnh phúc và cảm thọ không khổ đau
không hạnh phúc. Ðấy là cảm thọ khởi lên từ sự tiếp xúc của mắt, của tai,
mũi, lưỡi, thân và của ý. Tưởng uẩn gồm có tưởng về sắc, về thanh, hương,
vị và về pháp (hay về thế giới hiện tượng). Hành uẩn là tất cả hành động
về thân, về lời và về ý; nó cũng được hiểu là các hành động có tác ý do
sắc, thanh, hương, vị xúc và pháp gây ra. Thức uẩn bao gồm nhãn thức, nhĩ
thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.
Con người là thế! Là do
các duyên thuộc thế giới vật lý và tâm lý này mà sinh. Mỗi người có liên
hệ mật thiết đến tha nhân, xã hội và thiên nhiên, mà không bao giờ tự nó
có thể hiện hữu. Do đó, con người là vô ngã, vô thường. Con người, do vì
luôn nắm giữ cái ngã, cái thường nên cảm thọ khổ đau ở đời giữa sự thật vô
ngã, vô thường ấy, như đức Phật đã dạy.
‘Này các Tỷ kheo, Sắc
là vô thường. Cái gì là vô thường thì khổ đau. Cái gì khổ đau thì vô
ngã. Cái gì vô ngã thì không phải là của tôi, không phải là tôi, không
phải là tự ngã của tôi. Ðây là lý do tại sao sắc cần được nhìn với trí
tuệ toàn giác, hiểu biết như thật. Thọ là vô thường..., Tưởng.., Hành...
Thức là vô thường...’ (2).
Và:
‘Này các Tỷ kheo, Sắc
là vô ngã. Cái gì là nhân, cái gì là duyên của Sắc tập khởi, cái ấy cũng
vô ngã. Này các Tỷ kheo, làm sao Sắc, vốn do các yếu tố vô ngã tạo nên,
lại có thể có tự ngã?
Thọ..., Tưởng...,
Hành..., Thức... Cái gì là nhân, cái gì là duyên của sự tập khởi của
Thức, cái ấy cũng vô ngã. Làm sao Thức ấy, vốn do các duyên vô ngã tạo
nên, lại có thể có tự ngã?’ (3).
Sự thật của con người là
vô ngã: cái ngã không phải là tự ngã của con người, không phải là của con
người, và con người không phải là nó, trong khi ấy các nhà lý thuyết Nhân
Tính và các nhà giáo dục đương thời đi tìm một cái ngã và xem cái ngã ấy
là tự ngã của con người, là của con người, và con người là nó; làm sao con
người có thể tìm ra các giải đáp cho các vấn đề của mình? Ðây là điểm rất
chủ yếu, từ đó các nhà lý thuyết Nhân Tính và các nhà giáo dục biết được
phải dạy cho cá nhân những gì, và dạy như thế nào để có được một xã hội và
một môi sinh tốt đẹp, nơi con người đang sống, và đem lại hạnh phúc cho
con người. Hiển nhiên rằng không dễ dàng thuyết phục con người chấp nhận
sự thật này của cuộc đời, nhưng điểm chính yếu là con người không thể lánh
xa sự thật ấy. Ðiều này đòi hỏi giáo dục phải tìm ra con đường hành động
đã giúp con người thấy sự thật như lời dạy sau đây chỉ rõ:
‘Này các Tỷ kheo, ví
như con sông Hằng mang theo nhiều chùm bọt lớn, và một người có mắt sáng
sẽ nhìn chùm bọt nước ấy, quán sát nó, và nhìn tận bản chất của nó. Do
nhìn thấy chùm bọt, quán sát, do nhìn bản chất nó, người ấy sẽ thấy chùm
bọt nước là rỗng không, sẽ nhìn thấy nó là không có bản chất, sẽ nhìn
thấy nó là vô ngã. Làm sao, này các Tỷ kheo, lại có thể có ngã tính
trong chùm bọt nước ấy?
Này các Tỷ kheo, giả
như vào mùa thu, khi trời mưa xuống các hạt mưa lớn, bong bóng nước nổi
lên trên mặt nước rồi tan đi, và một người có mắt sáng sẽ nhìn thấy bong
bóng nước ấy, quán sát nó, nhìn tận bản chất nó, người ấy sẽ thấy nó
rỗng không, sẽ thấy nó không có bản chất, sẽ thấy nó không có ngã tính.
Này các Tỷ kheo, làm sao lại có thể có ngã tính trong cái bọt nước nổi
trên mặt nước ấy?
Cũng vậy, này các Tỷ
kheo, phàm có cảm thọ nào, thuộc quá khứ, hiện tại hay vị lai, xa hay
gần, vị Tỷ kheo nhìn thấy... vị Tỷ kheo sẽ thấy nó không có tự ngã. Làm
sao, này các Tỷ kheo, lại có thể có tự ngã trong cảm thọ?...’ (4)
Tương tự như đối với ảo
ảnh người ta thấy giữa ngày của mùa nắng được ví với Tưởng uẩn, Hành uẩn,
và Thức uẩn.
Nếu một người thấy rõ sự
thật ấy, người ấy sẽ nhàm chán Năm uẩn; do nhàm chán Năm uẩn, người ấy từ
bỏ lòng tham đắm Năm uẩn; do sự từ bỏ ấy, người ấy được giải thoát và đạt
đến trí tuệ giải thoát biết rằng: mình giải thoát.
Giờ, để thể hiện cái nhìn
sự vật vừa nêu trên, chúng ta hãy nhìn sâu vào cơ thể vật lý của con
người, quán sát và phân tích chúng, chúng ta có thể nhận được gì?
- Cơ thể vật lý kia phát
sinh từ một bào thai do ‘tính và khí’ (của bố mẹ) tạo nên. Cái ‘tính và
khí’ ấy được tạo nên do tinh chất của thực phẩm vốn do vạn duyên hợp lại
mà thành, bao gồm cả duyên về sự hiện diện của mặt trời cách xa trái đất
cả 150 triệu cây số.
- Cậu bé được nuôi lớn
cũng do thực phẩm... Cơ thể ấy hiện hữu ngoài ý muốn của con người, và nó
luôn biến đổi. Làm sao cơ thể ấy có thể đưọc nhìn là của riêng ta? Tương
tự, sự phân tích Thọ uẩn sẽ giúp ta thấy rõ: Thọ uẩn không là gì khác hơn
một nhóm cảm thọ do xúc mà có; xúc chi là sự tiếp xúc giữa nội sắc và
ngoại sắc. Nếu Sắc uẩn đã được nhìn thấy không phải ‘Ta’, không phải là
‘của Ta’, hay không phải là ‘tự ngã của Ta’, và là rỗng không tự ngã, thì
Thọ uẩn cũng thế.
Về Tưởng uẩn, đó là tưởng
về sắc, thinh, hương, vị xúc và pháp. Các thứ sắc, thanh, hương, vị, xúc
và pháp ấy thuộc về sắc uẩn nên rỗng không, như đề cập ở trên nên các
tưởng về chúng cũng là rỗng không: hẳn chúng ta không nhìn chung là ‘Ta’,
là ‘của Ta’ hay là ‘tự ngã của Ta’.
Về Hành uẩn, nó là tư duy
về sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp; nhưng sắc, thinh, hương, vị xúc và
pháp đã là rỗng không, không phải ‘Ta’, không phải ‘của Ta’ không phải ‘tự
ngã của Ta’, nên Hành uẩn cũng được nhìn thấy tương tự.
Về Thức uẩn, đấy là nhận
thức khởi sinh từ sự xúc tiếp của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (với sáu
trần). Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý đã là rỗng không và không phải chỉ là
‘Ta’, không phải ‘của Ta’, không phải là ‘tự ngã của Ta’, thì Thức uẩn
cũng thế.
Cái gọi là con người là
một tập hợp của Năm uẩn vốn rỗng không, nên con người hẳn phải là vô ngã
và không phải là ‘Ta’, không phải ‘của Ta’, không phải là ‘tự ngã của Ta’.
Ðiều này nghe khá lạ, nhưng là sự thật.
Cái nhìn như thế về Năm
uẩn là cái nhìn trí tuệ (Panna hay Vijjà) có thể giúp con người đi ra khỏi
mọi thứ phiền não. Nó gợi ý cho con người tự huấn luyện mình có cái nhìn
trí tuệ mà không phải khiến con người đi tìm kiếm một tự ngã hay Nhân
Tính.
Tại đây có thể đặt ra câu
hỏi rằng: Nếu vô ngã là sự thật của con người, thì ai hành động? Ai nhận
lấy hậu quả của các hành động? - Những câu hỏi này hàm ngụ ý nghĩa về hiện
hữu của một tự ngã (self) hẳn là thuộc về tư duy hữu ngã vốn là vô minh và
là khái niệm, mà không phải là thực tại. Thực sự thì, con người đang có
mặt kìa, các hành động của con người đang có mặt kìa, và hậu quả của các
hành động mà con người đón nhận đang có mặt kìa. Không có một câu hỏi nào
về ‘ai’ hay ‘tại sao’ hiện hữu trong thực tại cả: thực tại là những gì để
sống với, mà không phải là những gì để nói về hay nghĩ về. Chỉ có hai điều
cần phải quan tâm trong hiện hữu định mệnh của con người và sự đón nhận
khổ đau của con người và sự đòi hỏi tìm ra con đường để chấm dứt khổ đau
ấy. Vấn đề chính yếu của mỗi người là làm thế nào có chánh kiến về hai
điều đó như Ðức Phật đã dạy Kaccànagotta, người đệ tử của Ngài:
‘Này hiền giả Channa,
tôi đã nghe từ chính kim khẩu của Thế Tôn khi Ngài dạy Tỷ kheo
Kaccànagotta từ chính kim khẩu của Ngài rằng: ‘Này Kaccàna, thế giới này
xây dựng quan điểm trên cơ sở hai điểm: hiện hữu hay không hiện hữu: Ai
với chánh trí tuệ thấy như thật sự sinh khởi của thế giới thì không tin
tưởng có sự không hiện hữu của thế giới. Nhưng này Kaccàna, ai với chánh
trí tuệ thấy như thật sự chấm dứt của thế giới thì không tin tưởng có sự
không hiện hữu của thế giới. Này Kaccàna, phần lớn người ta ở đời chấp
thủ các hệ thống, bị giam cầm bởi các giáo điều, tín điều. Ai không theo
đuổi sự chấp thủ các hệ thống, ai không chấp thủ các hệ thống, ai không
ưa chuộng hệ thống chấp thủ này, giáo điều này, thành kiến tùy miên này,
thì người ấy không nói rằng: ‘Ðây là tự ngã của tôi’. Ai nghĩ rằng, ‘cái
gì sinh khởi là khổ đau": ‘Cái gì hoại diệt là khổ đau’, đó là khổ,
người ấy không nghi ngờ, không bối rối. Ở vấn đề này, hiểu biết đến với
người ấy không phải vay mượn từ những người khác. Này Kaccàna cho đến
như thế, là chánh kiến’.
‘Tất cả hiện hữu’,
này Kaccàna, là một cực đoan. ‘Không có gì hiện hữu’ (hay tất cả vô
hữu), này Kaccàna, là một cực đoan khác. Không đi vào hai cực đoan ấy,
này Kaccàna. Như Lai dạy giáo lý theo ‘Trung Ðạo": ‘Do Vô minh mà có
Hành, do Hành mà có Thức...’. Như thế là sự sinh khởi của toàn bộ khổ
đau. Do sự tan rã và chấm dứt Vô minh nên các Hành diệt; do Hành diệt mà
Thức diệt... Như thế là sự chấm dứt toàn bộ khổ đau’ (5).
Vấn đề cơ bản của con
người đề cập ở trên đã được đức Phật dạy và nhấn mạnh. Vấn đề ấy đã được
Ngài lập lại nhiều lần như là trọng điểm giáo lý của Ngài qua nhiều kinh
trong kinh tạng Pàli. Ngài dạy:
‘Xưa cũng như nay. Ta
chỉ tuyên bố sự khổ đau và sự chấm dứt khổ đau’ (6).
Ngoài ra, đức Phật còn
nhấn mạnh những gì mà một cá nhân cần hiểu rõ (liễu tri) và thế nào là sự
hiểu rõ (liễu tri) rằng:
‘Này các Tỷ kheo, Ta
sẽ chỉ bày rõ các pháp cần phải hiểu rõ và như thế nào là sự hiểu rõ các
pháp. Hãy lắng nghe, Này các Tỷ kheo, những gì là các pháp cần được hiểu
rõ? Sắc, này các Tỷ kheo, là các pháp cần được hiểu rõ, Thọ.., Tưởng...,
Hành..., Thức..., là các pháp cần được hiểu rõ.
Và như thế nào là sự
hiểu rõ các pháp ấy? Sự đoạn diệt tham, sự đoạn diệt sân, sự đoạn diệt
si: Này các Tỷ kheo đó gọi là sự hiểu rõ các pháp’ (7).
Nói tóm, các lời đức Phật
dạy được kiết tập trong kinh tạng Pàli căn bản tập chú vào việc giới thiệu
Năm thủ uẩn và con đường xóa tan dục vọng của con người đối với Năm Thủ
uẩn, có nghĩa là giới thiệu sự sinh khởi và sự chấm dứt Năm thủ uẩn. Ðây
là con đường giáo dục rất thực tế và rất hiện sinh đề bạt cho con người
mục tiêu của giáo dục - đó là chân nghĩa hạnh phúc hay sự chấm dứt khổ đau
- và nội dung của giáo dục - đó là sự hiểu rõ Năm thủ uẩn và con đuờng dập
tắt khổ đau khởi lên từ Năm thủ uẩn. Con đường giáo dục ấy còn đề nghị
rằng một hướng giáo dục hiện đại, nhân danh con người và hạnh phúc của con
người ở tại chính cuộc cuộc đời này, cần được xây dựng trên cơ sở mục tiêu
và nội dung giáo dục nói trên. Sự tìm kiếm sự thật của con người và vũ trụ
giờ cần quay trở thành sự thể nhận rõ ràng Năm Thủ uẩn, mà sự vận hành của
chúng sẽ được thảo luận tiếp.
II. 2.
2: Sự vận hành của năm thủ uẩn
Như đã đề cập ở phần (III.
2. 1.) sự vận hành của Năm thủ uẩn là sự vận hành của Danh sắc của Duyên
khởi và như thế là sự vận hành của chính Duyên Khởi. Và, Năm uẩn thì cùng
có mặt; chúng không thể tách rời khỏi nhau. Ðây là điểm quan trọng cần chú
ý trước khi bàn đến sự vận hành của mỗi uẩn.
Sự vận hành của Thức
uẩn:
Trong giáo lý Duyên Khởi,
một mặt Thức là nhân sinh ra Danh sắc, và như thế nó là nhân sinh ra Năm
thủ uẩn; mặt khá, Thức do mười một chi phần kia của Duyên Khởi mà sinh ra,
như được bao hàm trong lời dạy sau đây:
‘Này các Tỷ kheo, nếu
có người tuyên bố rằng: ‘ngoài Sắc, ngoài Thọ, ngoài Tưởng, ngoài Hành,
tôi sẽ chỉ rõ sự đến hay đi, hoặc sự diệt hay sinh của Thức’ - Sự việc
đó là không thể xảy ra. Này các Tỷ kheo, nếu vị Tỷ kheo từ bỏ hẳn tham
ái đối với Sắc, do sự từ bỏ tham ái đó, chân đứng của Thức bị cắt đứt.
Do đó Thức không có nền tảng để hiện hữu. Tương tự, đối với Thọ, Tưởng,
Hành.
Này các Tỷ kheo, nếu
tham ái đối Thức được vị Tỷ kheo từ bỏ, do sự từ bỏ tham ái ấy, chân
đứng của Thức bị cắt đứt. Do vậy Thức không có nền tảng để hiện hữu.
Không có nền tảng kia
để hiện hữu, Thức không có sự phát triển, Thức không có sự hành động và
vị ấy được giải thoát: do sự giải thoát ấy, vị ấy an trú vững chắc: do
sự an trú vững chắc ấy nên hạnh phúc: do vì hạnh phúc mà không có phiền
não. Do không có phiền não vị ấy cảm thấy tịch tịnh hoàn toàn, như thế
vị ấy biết rõ: ‘sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, các việc cần làm đã làm
xong, đời sống không còn trở lui lại các nhân duyên này nữa’ (7).
Lòng khát ái đối với Sắc,
Thọ, Tưởng, Hành và Thức uẩn là hoạt động của tâm thức, thuộc chi phần
Hành của Duyên Khởi, hay Hành của Năm thủ uẩn. Do vì tham ái này, Thức
khởi lên, phát triển và trưởng thành. Lòng tham ái Năm thủ uẩn có mặt là
do sự có mặt ‘vị ngọt’ của Năm thủ uẩn. Vị ngọt của Năm thủ uẩn có mặt là
do sự kiện con người chấp thủ tự ngã của các hiện hữu, cái gọi là Vô minh.
Nếu chấp thủ tự ngã các hiện hữu (hay Vô minh) đoạn diệt, thì vị ngọt của
các hiện hữu không thể có mặt, và lòng tham ái vị ngọt ấy cũng đoạn diệt.
Nếu lòng tham ái các hiện hữu đoạn diệt, thì nguyên nhân gây ra khổ đau -
đó là Thủ, Hữu, Sinh, Lão - Không phát sinh.; bấy giờ con người dập tắt
hết thảy phiền não và đạt hạnh phúc của tâm giải thoát. Ðây cũng có nghĩa
là sự chấm dứt của Thức uẩn.
Một phương diện khác của
sự vận hành của Thức được xem là nguyên nhân, là gốc, là duyên của Danh
sắc như đề cập ở phần (II.1.2.). ‘Ý nghĩa của sự vận hành của mười hai chi
phần Duyên Khởi’ - nhưng nó không phải là một thực thể: nó gồm có sáu
nhóm: nhãn thức có mặt khi có sự tiếp xúc giữa mắt và sắc; nhĩ thức có mặt
khi có sự tiếp xúc giữa mắt và sắc; nhĩ thức có mặt khi có sự xúc tiếp
giữa ý và các pháp. Nếu Xúc không hiện hữu, Thức sẽ không có mặt và sẽ
không thể vận hành. Như thế, Thức chỉ là sự hiện hữu của nhóm các duyên
hẳn không phải là ‘Tôi’, ‘của Tôi’ hay ‘tự ngã của Tôi’.
Sự vận hành của Hành
thủ uẩn:
Hành uẩn là chính chi phần
Hành của Duyên Khởi. Nó là một sự tập hợp của các hoạt động của tâm (ý
hành), của lời (khẩu hành) và của thân (thân hành). Nó cũng được xem như
là ‘ý chí sống’ của con người và được đức Phật định nghĩa như sau:
‘Này các Tỷ kheo,
Hành là gì? Ðây là sáu chỗ của tư (cetànakàyà): sắc tư, thinh tư, hương
tư, vị tư, xúc tư và pháp tư. Này các Tỷ kheo, sáu chỗ của tư ấy được
gọi là Hành. Do xúc khởi nên Hành khởi. Do xúc diệt nên Hành diệt’ (8).
Phần trích dẫn trên và
những gì đã trình bày về chi phần Hành của Duyên Khởi ở phần (II. 1. 2.)
nói lên rằng:
- Tất cả những tư duy và
ham muốn của con người về sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp tạo nên Hành
uẩn.
- Nếu xúc không có mặt thì
cảm thọ sẽ không hiện hữu và ham muốn về các hiện hữu không có mặt, thì tư
duy về hiện hữu cũng không phát sinh. Ðiều này có nghĩa là Hành uẩn là một
thực thể trống rỗng.
- Tất cả các hoạt động tâm
lý của con người - như là các mong ước, các ước nguyện, các tư tưởng thiện
và bất thiện, ghét, thương, ganh tị, tự hành, các phản ứng của tâm thức
đối với đời sống... - tạo nên đời sống hiện tại và đời sống tương lai là
thuộc Hành uẩn. Các hoạt động tâm lý ấy tạo ra ý nghĩa cuộc sống, không có
chúng thì đời sống trở thành vô nghĩa. Tuy nhiên, sự vận hành của chúng
chỉ là sự vận hành của một ảo giác về tự ngã (hay Vô minh) nói lên rằng ý
nghĩa chân thật của mọi giá trị của đời sống con người là rất đen tối.
Trong một sự trình bày rõ
hơn về sự vận hành kia, đức Phật đã dạy các đệ tử của Ngài rằng:
‘Và này các Tỷ kheo,
thế nào là sự nhận chịu khổ đau của hành động trong hiện tại, và quả báo
khổ trong tương lai? Trong trường hợp này, này các Tỷ kheo, một người
ngay cả với khổ đau và ưu não thực hành sát sanh, do sát sanh, người ấy
cảm nhận khổ, ưu. Với cả khổ, ưu, người ấy lấy của không cho, ...; người
ấy sống sai trái trong các dục lạc...; người ấy nói dối, ...; người ấy
nói hai lưỡi,...; người ấy nói lời thô ác,....; người ấy nói mỵ ngữ,
...; người ấy tham ái ...; người ấy sân hận,...; người ấy có tà kiến,
...; và do vì tà kiến, người ấy cảm nhận khổ, ưu. Người ấy sau khi thân
hoại và chết, sanh vào cõi khổ, ác xứ, đọa xứ, địa ngục’. (9).
Mười ác nghiệp nói trên
gồm: ba nghiệp về thân, bốn nghiệp về lời, và ba nghiệp về ý.
Trong đoạn kinh kế tiếp
đoạn kinh vừa trích dẫn, đức Phật tuyên bố: với mười ác nghiệp ấy, có
những người làm với sự thích thú, và thỏa thích sau khi làm xong trong đời
sống hiện tại, họ sẽ nhận lấy các quả báo khổ đau trong tương lai; có
những người giữ gìn không làm mười ác nghiệp kia với sự khổ, ưu và nhận
chịu khổ, ưu trong hiện tại, họ sẽ sanh về thiện xứ, thiên giới sau khi
chết; có những người giữ gìn không làm mười ác nghiệp kia với sự thích thú
và hạnh phúc và cảm nhận sự thích thú và hạnh phúc trong hiện tại, họ sẽ
sanh về thiện xứ, thiên giới sau khi chết.
Mười nghiệp ấy, dù là
thiện hay ác, là thuộc sự vận hành của Hành uẩn thuộc phạm vi các nhân
duyên tâm lý của Dục giới vốn bị chế ngự bởi năm triền cái: dục, sân, trạo
cử, hôn trầm và nghi, như đức Phật đã dạy:
‘... Có năm triền
cái: dục, sân, hôn trầm, trạo cử, và nghi triền cái. Ðây là nhóm bất
thiện pháp! Này các Tỷ kheo, nói về năm triền cái như thế là nói đúng:
Này các Tỷ kheo, thật sự toàn bộ nhóm bất thiện pháp, đó là năm triền
cái’ (10).
Các triền cái ấy phủ lên
tâm con người và làm yếu kém trí tuệ. Ðể chế ngự và xóa tan các triền cái,
con người cần mở ra một hướng vận hành mới cho Hành uẩn qua sự tu tập
thiền định: Chỉ và Quán, như đức Phật dạy:
‘Ðể hiểu biết trọn
vẹn tham ái, sân hận, si mê, phẫn nộ, hiềm hận, tật đố, giả dối và não
hại, man trá và phản trắc, sự tự hảnh và quá tự hảnh, cứng đầu và phóng
dật, để đoạn diệt hoàn toàn, xả bỏ, chấm dứt, để làm hoại diệt, tan rã,
kết thúc, từ bỏ chúng, có hai việc cần tu tập. Thế nào là hai? Chỉ và
Quán. Hai thứ cần phải tu tập’ (11).
Theo kinh ‘Niệm Xứ’
(Satipatthànasutta), kinh ‘Bất đoạn’, thuộc Trung bộ kinh I và III, và
nhiều kinh khác thuộc Trung Bộ, nếu một người sống với trí tuệ, tu tập
thiền quán, từ bỏ các dục lạc và các bất thiện tâm sẽ chứng và trú ‘Sơ
thiền’ đi cùng năm thiền tâm: tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm. Năm thiền tâm
này xuất hiện và loại trừ năm triền cái: tầm loại bỏ hôn trầm, tứ loại bỏ
nghi, hỷ loại bỏ sân, lạc loại bỏ trạo cử, và nhất tâm loại bỏ dục (các
ham muốn ở Dục giới).
Nếu người ấy làm lắng dịu
tầm, tứ thì sẽ chứng và trú ‘Nhị thiền’, không có mặt tầm, tứ.
Nếu tiếp tục tu tập nhàm
chán hỷ thì sẽ chứng và trú ‘Tam thiền’, với thiền tâm lạc và nhất tâm đi
theo.
Nếu tiếp tục loại trừ lạc,
sẽ chứng và trú ‘Tứ thiền’ chỉ có xả và nhất tâm có mặt.
Bốn trạng thái tâm thức
này từ Sơ Thiền đến Tứ thiền, là trạng thái tâm lý của một người đặt sự
vận hành của Hành uẩn và thiền định.
Nếu người ấy trú ở Tứ
thiên và tu tập thiền quán (Vipasasna) thì sẽ lần lượt đoạn trừ ‘Mười kiết
sử’ (dasakilesas) để chứng đắc bốn Thánh quả như sau:
1) Qua thiền quán, nếu ba
kiết sử: thân kiến, nghi, giới cấm thủ được đoạn trừ thì sẽ đắc quả Thánh
Tu-đà-hoàn (Thất lai).
2) Nếu tiếp tục làm yếu
kém hẳn thêm hai kiết sử: dục và sân, thì sẽ đắc quả Tư-đà-hàm (Nhất lai).
3) Nếu đoạn trừ năm kiết
sử vừa kể thì sẽ đắc quả A-na-hàm (Bất lai).
4) Nếu tiếp tục đoạn trừ
hẳn thêm năm kiết sử: hữu ái, vô hữu ái, mạn, trạo cử, vô minh, thì sẽ đắc
quả A-la-hán.
Trong thời gian tu tập
thiền quán, người tu tập đặt sự vận hành của Hành uẩn dưới sự kiểm soát
của thiền quán hay trí tuệ; có nghĩa đó là sự vận hành của trí tuệ (Wisdom
- Panna), mà không phải của Vô minh, sẽ dẫn đến hạnh phúc và giải thoát
trong hiện tại và tại đây. Như thế là sự vận hành của Hành uẩn.
Sự vận hành của
Tưởng thủ uẩn:
Như đã được bàn đến, Tưởng
thủ uẩn là do duyên bốn uẩn kia mà có, nên sự vận hành của nó hẳn là sự
vận hành của Thức, hay của Hành, hay của mười hai chi phần Duyên Khởi. Ở
kinh Tương Ưng III, đức Phật định nghĩa:
‘Này các Tỷ kheo, thế
nào là Tưởng? Ðó là sáu chỗ của Tưởng: tưởng về sắc, về thanh, về hương,
về vị, về xúc, và về pháp. Ðây gọi là Tưởng. Do Xúc sinh, nên Tưởng
sinh; do Xúc diệt nên Tưởng diệt; đây là Bát thánh đạo đưa đến sự đoạn
diệt của Tướng, đó là: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh
nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định’ (12).
Từ đoạn Kinh trên, Tưởng
uẩn, cũng như Thức uẩn, không thể sinh khởi nếu không có Xúc. Liên hệ đến
sự vận hành của Duyên Khởi, chúng ta có thể nói rằng: Không có Vô minh,
không có Hành, không có Thức, không có Danh sắc, không có Lục nhập, không
có Thọ, không có Ái, không có Thủ, hay không có Hữu thì Tưởng thủ uẩn
không thể sinh khởi. Ngược lại, không có Tưởng thủ uẩn thì các uẩn kia,
hay mười hai chi phần Duyên Khởi cũng không thể sinh khởi. Tương tự, đối
với sự đoạn diệt của Tưởng thủ uẩn và bốn uẩn kia, và mươi hai chi phần
Duyên Khởi. Nói cách khác, chỉ có các duyên làm nên Tưởng uẩn, các uẩn
kia, cùng mười hai chi phần Duyên Khởi hiện hữu mà không có Tưởng uẩn được
hiểu như một thực thể hiện hữu. Khi hiểu rõ sự thật này, con người có thể
không còn chấp thủ các uẩn. Do không chấp thủ, nghĩa là do sự đoạn diệt
của chấp thủ, sự vận hành của Tưởng uẩn dẫn đến đoạn diệt Tưởng và đoạn
diệt mọi phiền não sẽ hiện diện: đây là những gì của đời sống kinh nghiệm,
mà không phải của luận lý; chúng ta không thể hỏi tại sao về nó, như là
không thể hỏi tại sao con chim có thể bay, con cá có thể lội.
Thấy rõ sự vận hành trên
là ‘Chánh kiến'; tư duy về sự vận hành ấy là ‘chánh tư duy’; nỗ lực để an
trú trong cái thấy biết ấy là ‘Chánh tinh tấn’, ‘Chánh nghiệp’ và ‘Chánh
mạng’; giác tĩnh về sự vận hành ấy là ‘Chánh niệm’; tập trung tư tưởng vào
sự vận hành ấy là ‘Chánh định’. Ðây là con đường tu tập ‘Bát chánh đạo’
dẫn đến sự chấm dứt hết thảy khổ đau.
Sự vận hành của Thọ
thủ uẩn:
Hạnh phúc hay khổ đau là
cảm, thọ thuộc Thọ thủ uẩn. Nên, bất cứ một sự vận hành nào của bất cứ uẩn
nào, hay của bất cứ chi phần nào của Duyên Khởi dẫn đến sự sinh khởi của
khổ đau đều có nghĩa là sự vận hành dẫn đến sự sinh khởi của Thọ uẩn; bất
cứ một sự vận hành nào dẫn đến chấm dứt khổ đau đều có nghĩa là sự vận
hành dẫn đến chấm dứt Thọ uẩn.
Ðức Phật dạy:
‘Và này các Tỷ kheo,
thế nào là Thọ? Ðây là sáu nơi cảm thọ: Cảm thọ phát sinh từ sự tiếp xúc
của mắt, cảm thọ phát sinh từ sự xúc tiếp của tai,... của mũi, ... của
lưỡi, ... của thân, và cảm thọ phát sinh từ sự xúc tiếp của ý. Này các
Tỷ kheo, đó gọi là Thọ. Do Xúc sinh mà Thọ sinh, do Xúc sinh mà Thọ diệt
mà Thọ diệt. Ðây là Bát thánh đạo đưa đến chấm dứt cảm thọ, đó là: Chánh
kiến, Chánh tư duy, ... Chánh định’ (13).
Thật hiển nhiên rằng: ‘vị
ngọt’ của cảm thọ làm cho dục vọng khởi lên trong tâm con người, và khiến
cho con người dong ruổi theo các lạc thú ở đời. Không có cảm thọ, dục vọng
không có cở sở để tồn tại và sẽ đoạn diệt. Nếu dục vọng chấm dứt, thì Thủ
đi đến chấm dứt và khổ đau không còn hiện diện. Ðây là sự đoạn diệt Vô
Minh, Hành, Thức, Danh sắc,...., và là sự đoạn diệt Hữu. Như thế, sự đoạn
diệt và sinh khởi của Thọ là chính sự đoạn diệt và sinh khởi của các uẩn
kia, hay của các chi phần Duyên Khởi. Nói cách khác sự vận hành của Cảm
thọ thực sự là sự vận hành của Vô minh, và sự hiện hữu của Cảm thọ chỉ là
sự hiện hữu của Vô minh, hay của tư duy hữu ngã. Nếu một người qua sự thực
hành thiền quán lãnh hội được sự vận hành này, thì hẳn người ấy sẽ đi tìm
kiếm trí tuệ thay vì tìm kiếm ‘vị ngọt’ của Cảm thọ. Nếu không thì người
ấy sẽ bị đắm chìm vào cảm thọ. Với trí tuệ, người ấy sẽ thấy hạnh phúc
sống với những gì người ấy đang là và đang có trong hiện tại và tại đây mà
không âu lo gì thảy, và người ấy sẽ mở ra một hướng vận hành mới của tâm
thức dẫn đến sự đoạn diệt Thọ thủ uẩn.
Sự vận hành của Sắc
uẩn:
Sắc uẩn là thuộc vật lý
hay vật chất. Người ta thường có cảm giác rằng việc hiểu thân sắc này là
không khó, nhưng thực ra, hiểu được thân sắc là quả thực khó, bởi lẽ người
ta chỉ có thể hiểu được thân sắc khi hiểu rõ sự vận hành của Năm thủ uẩn,
hay hiểu rõ sự vận hành của mười hai chi phần Duyên Khởi.
Ðức Phật dạy:
‘Này các Tỷ kheo, thế
nào là Sắc? - Ðó là bốn yếu tố. Này các Tỷ kheo, đó gọi là Sắc.
Do sự sinh khởi của
thực phẩm mà có sự sinh khởi của Sắc thân. Và con đường dẫn đến sự đoạn
diệt Sắc là Bát thánh đạo, đó là Chánh kiến... Chánh định’ (14)
Sắc uẩn là cơ thể vật lý
của con người, là tập hợp của ‘bốn yếu tố’ (bốn đại) (đất, nước, gió,
lửa). Thân do thực phẩm nuôi dưỡng. Nếu thực phẩm diệt thì Sắc diệt. Nhưng
thực phẩm không phải là một thực thể, nó do các duyên mà sinh, như sự có
mặt của trái đất, mặt trời v.v... có nghĩa là do toàn bộ thế giới vật lý
này mà sinh - điều đó nói lên rằng sự hiện hữu của Thân sắc là sự hiện hữu
của toàn thế giới này. Theo Duyên Khởi, toàn thể thế giới này là ý nghĩa
của Hữu (bhava) - chi phần của Duyên Khởi-, vốn do sự vận hành của Vô
minh, Hành, Thức v.v... mà có. Như thế, sự sinh và diệt của Sắc uẩn là sự
sinh và diệt của từng uẩn kia, từng chi phần Duyên Khởi kia. Và, như đề
cập ở phần ‘sự vận hành của Thọ uẩn’, con đường sống dẫn đến Sắc diệt là
‘Bát thánh đạo’, trong đó Chánh kiến và Chánh tư duy có thể được xem như
là cái nhìn trí tuệ về sự vật: ví dụ, nếu ba mươi hai phần của cơ thể được
quan sát và được nhìn thật sâu, và nhìn đi, lại nhiều lần, như đã bàn đến
ở phần (III.2.1.), thì người ta sẽ thấy chúng rỗng không. Do cái nhìn trí
tuệ ấy, con người đi đến nhàm chán Sắc thân, do nhàm chán mà không chấp
thủ thân sắc: đây là sự vận hành của Thân sắc do trí tuệ điều động sẽ dẫn
đến sự đoạn diệt phiền não.
Nói tóm lại, từ sự phân
tích Năm thủ uẩn và Duyên Khởi của Thế Tôn, và từ sự vận hành của Năm Thủ
uẩn và của Vô minh mà tác giả vừa diễn đạt, làm nổi bật hẳn điểm trọng tâm
của giáo lý Phật giáo, đó là sự nhấn mạnh về việc chỉ rõ sự thật khổ đau
của con người và cuộc đời. Ðiểm này sẽ được tiếp tục bàn riêng lẻ.
III.2.3. Năm thủ uẩn và vấn đề Khổ hạnh và Hạnh phúc
Lời tuyên bố đầu tiên vào
thời Pháp đầu tiên tại vườn Nai của đức Phật là: ‘Ðời chỉ là khổ đau’ và
‘Năm thủ uẩn là khổ đau’. Những lời dạy ấy quan trọng biết bao! Những lời
dạy mà đã được Ðức Thế Tôn và các đệ tử của Ngài lập lại nhiều lần trong
suốt bốn mươi lăm năm hoằng hóa. Một lần tại Sàvatthi, Ngài dạy:
‘Này các Tỷ kheo, Như
Lai sẽ giảng cho các người về khổ và gốc của khổ. Hãy lắng nghe. Này các
Tỷ kheo, thế nào là Khổ? Này các Tỷ kheo, Sắc là khổ, Thọ là Khổ, Tưởng
là Khổ, Hành là Khổ, Thức là Khổ. Này các Tỷ kheo, đó là ý nghĩa của
Khổ. Và, này các Tỷ kheo, thế nào là gốc của Khổ? Chính Ái này dẫn đến
tái sinh, cùng đi với lạc thú và tham luyến, tìm cầu lạc thú chỗ này chỗ
kia: đó là dục ái, hữu ái và vô hữu ái’ (15).
Lời dạy trên là lời dạy
tiêu biểu của đức Phật về khổ đau của con người vốn là kết quả của sự sinh
khởi của Duyên Khởi, cũng là kết quả của sự sinh khởi của Nam thủ uẩn mà
Ngài đã phát hiện. Ðây là một sự phát hiện vĩ đại đã đưa Ngài lên địa vị
Thế Tôn. Như thế, chân nghĩa của sự tìm kiếm sự thật của con người đúng ý
nghĩa là tìm kiếm sự thật khổ đau của cuộc đời gọi là: ‘Khổ thánh đế’.
Theo sự thật này, không phải Năm uẩn - hay con người và cuộc đời - gây nên
khổ đau và là sự chấp thủ Năm uẩn của con người gây nên khổ đau. Giờ đây,
ý nghĩa gốc của sự tìm kiếm sự thật con người và cuộc đời đưa về ý nghĩa
tìm hiểu lòng khát ái của con người về các hiện hữu: đây là ý nghĩa của sự
vận hành của chi phần Ái và Hành uẩn mà tác giả bàn đến ở phần (II. 1. 3.)
và (III.2.3.) và đây chính là sự vận hành của chi phần Vô minh của Duyên
Khởi.
Vô minh nghĩa là tà kiến
và tà tư duy cho rằng mọi hiện hữu có một ngã tính thường hằng như đã được
cắt nghĩa ở (II.1.3.) và (II.2.4.); nó cũng mang ý nghĩa của tư duy hữu
ngã của con người. Thế nên, khảo cứu về tư duy hữu ngã là một việc làm
chính yếu của việc khảo cứu về khổ đau và hạnh phúc của con người, và của
việc đi tìm sự thật của con người và thế giới.
Chính tư duy hữu ngã đã
tạo nên ngã tính và giá trị của các sự vật hiện hữu và gây ra sự chấp thủ
đưa đến phiền não, khổ đau như đức Phật đã cắt nghĩa:
‘Này các Tỷ kheo, như
thế nào là chấp thủ và ưu não? Ở đây, này các Tỷ kheo, kẻ vô văn phàm
nhân, không hiểu rõ các bậc Thánh, không thiên xảo giáo lý của các bậc
Thánh, không tu tập giáo lý của các bậc Thánh..., xem Sắc là tự ngã, xem
tự ngã như là có Sắc, Sắc như là ở trong tự ngã, tự ngã như là ở trong
Sắc. Ðối với người ấy, Sắc ấy biến đổi, đổi khác. Do vì sự biến đổi, đổi
khác của Sắc Thức của người ấy vướng bận vào sự đổi khác của Sắc. Do
vướng bận với sự đổi khác của Sắc, tâm ưu não sinh khởi, xâm nhập và
chiếm cứ tâm. Do sự chiếm cứ tâm này người ấy trở nên phiền não, và do
vi phiền não và chấp chặt, người ấy ưu não.
Cũng thế đối với Thọ,
Tưởng, Hành và Thức. Này các Tỷ kheo, như thế là sự chấp thủ và ưu não’
(16).
Như thế, suối nguồn của
chấp thủ và ưu não (hay khổ đau) là cái nhìn của tư duy hữu ngã của con
người. Chấp thủ và khổ đau không đến từ bên ngoài, mà đến từ chính cái
nhìn sự vật của con người vốn có thể được mỗi cá nhân chế ngự hoàn toàn,
và hạnh phúc có thể đến từ cái nhìn ấy. Trong đoạn kinh kế tiếp của bản
kinh vừa trích dẫn trên, đức Phật khẳng định: Nếu một người không nhìn
Sắc, hay Thọ, hay Tưởng, hay Hành hoặc Thức là tự ngã... khi Năm thủ uẩn
biến đổi, đổi khác thì ưu não không khởi lên trong tâm người ấy, và người
ấy không có chấp thủ hay ưu não về bất cứ gì. Không chấp thủ và không ưu
não, người ấy cảm nhận giải thoát và hạnh phúc trong hiện tại và tại đây.
Như thế là con đường chân chánh đưa đến hạnh phúc, nó vốn ở ngay trong mỗi
con người chúng ta và trong cái nhìn của chúng ta về sự vật. Cái nhìn này
không là gì khác hơn ‘Chánh kiến’, chi phần đầu của Bát thánh đạo, vốn là
chi phần quan trọng nhất của đạo đế của Phật giáo đưa đến chân lý và chân
hạnh phúc, niết bàn. Nó là ‘cái nhìn thấy’ mọi hiện hữu và vô ngã. ‘Cái
nhìn’ thấy rõ sự vật là vô thường và khổ đau cũng sẽ dẫn đưa con người đến
cùng một kết quả giải thoát và hạnh phúc như lời dạy sau đây chỉ rõ:
‘Sắc, này các Tỷ
kheo, là vô thường, Thọ... Tưởng... Hành... Thức... là vô thường.
Thấy vậy, này các Tỷ
kheo, vị đa văn Thánh đệ tử nhàm chán Sắc, nhàm chán Thọ, nhàm chán
Tưởng, nhàm chán Hành, nhàm chán Thức. Do nhàm chán, vị Thánh đệ tử
không tham muốn Sắc (Thọ, Tưởng, Hành, Thức); do không tham muốn Sắc
(Thọ, Tưởng, Hành, Thức) vị Thánh đệ tử được giải thoát; trong sự giải
thoát này, trí tuệ có mặt biết rằng mình đã giải thoát. Vị Thánh đệ tử
nhận rõ ràng rằng: ‘Sự tái sinh đã được đoạn tận, đời sống phạm hạnh đã
thành tựu, các việc cần làm (cho giải thoát) đã làm xong, không còn trở
lui các nhân duyên của đời sống khổ đau này nữa’. (17).
Cái nhìn thấy rõ vô ngã,
vô thường và khổ đau của Năm thủ uẩn nói trên được gọi là cái nhìn thấy
rõ: ‘Ba pháp ấn’. Ðây là suối nguồn hạnh phúc mà một cư sĩ, một phàm nhân,
có thể thử nghiệm và chứng nghiệm trong cuộc đời này như đức Phật đã tuyên
bố:
- ‘Hết thảy các pháp
là vô ngã’, ai thấy rõ sự thật này với trí tuệ, sẽ giải thoát mọi khổ
đau, đây là con đường đi đến thanh tịnh’. (Dhp. 279).
- ‘Hết thảy các pháp
hữu vi là vô thường’, ai thấy rõ sự thật này với trí tuệ, sẽ giải thoát
mọi khổ đau, đây là con đường đi đến thanh tịnh’. (Dhp. 277).
- ‘Hết thảy các pháp
hữu vi là khổ đau’, ai thấy rõ sự thật này với trí tuệ, sẽ giải thoát
mọi khổ đau, đây là con đường đi đến thanh tịnh’. (Dhp. 278).
Ở đây, sự thật của khổ đau
và hạnh phúc, con đường đi đến chân lý và hạnh phúc thì hiện ra rất giản
dị, nhưng con đường tư duy và cảm nhận của người quá phức tạp đến độ không
thể chấp nhận chúng, đi đến ngờ vực chúng. Trong tâm lý sâu xa của con
người, con người nghĩ rằng không có ham muốn, đặc biệt là ham muốn các cảm
giác ham muốn về dục tính, thì đời sống con người trở nên trống rỗng vô
nghĩa. Trong sâu xa của tâm lý của con người, con người có cảm giác xem tự
ngã của mình chính là các ham muốn của mình: Nếu đoạn trừ hết thảy các ham
muốn thì tự ngã không còn nhân duyên để tồn tại. Hai điều đó ngăn che cái
tâm con người khiến con người không thấy được sự thật và không chấp nhận
được sự thật như vừa bàn ở trên. Ðấy là các lý do vì sao đức Phật đã ngần
ngại chuyển vận ‘Bánh xe pháp’, và đấy là các lý do đòi hỏi các hệ thống
giáo dục tiên tiến đóng vai trò giáo dục một cách tuyệt vời để chọn lựa
giữa sự khổ đau triền miên và hạnh phúc chân thật, hoặc để mang vào mình
gánh nặng hay đặt để gánh nặng xuống như đức Phật đã bảo:
‘Quả thực, Năm uẩn là
gánh nặng:
Con người là kẻ mang lấy gánh nặng:
Mang vác gánh nặng lên là khổ đau ở đời,
Ðặt để gánh nặng xuống là hạnh phúc.
Nếu một người đặt để
gánh nặng xuống
Và không mang vác gánh nặng khác lên:
Nếu người ấy nhổ sạch gốc rễ tham ái, gốc rễ của tất cả.
Người ấy được giải thoát, không còn nữa khổ đau’ (18).
Hẳn nhiên con người cần
phải đặt để gánh nặng xuống, hay cần phải xóa sạch tham ái đối với Năm
uẩn, vì hai lý do:
1) Do vì thấy các nguy
hiểm như sầu, bi, khổ, ưu, não do lòng ham muốn vị ngọt của Năm uẩn gây
ra.
2) Do vì thấy được lợi ích
như sự an tịnh của cái tâm không còn sầu, bi, khổ, ưu, não do chế ngự lòng
tham ái đối với Năm uẩn.
Ðấy là một sự chọn lựa rất
thực tế, rất hiện sinh và rất trí tuệ cần phải thực hiện. Nếu không thì
con người chỉ là những cái bóng đen quờ quạng trong cuộc sống mà không còn
một hy vọng nào cho sự an tịnh.
Tuy nhiên, khi con người
lên đường để xóa tan tham ái và chấp thủ, họ hẳn giáp mặt với nhiều khó
khăn khởi lên do lòng ham muốn dục lạc, dục ái, và lòng ham muốn hiện hữu
và không hiện hữu (hay hữu ái và vô hữu ái), rồi nhiều nghi ngờ sẽ dấy lên
trong lòng họ và đặt nghi vấn: những gì sẽ đến với họ trên con đường sống
vô dục quá trầm lặng ấy? Làm sao họ có thể sống từ giã các lòng ham muốn
dục lạc, dục ái, hữu ái và vô hữu ái đầy thân yêu của họ để đạt đến các
trạng thái tâm thức hầu như quá vô vị đối với họ? v.v... - Ðây là các vấn
đề rất gay cấn đã khiến con người chùn bước trong việc nghĩ đến con đường
thoát ly các lòng dục. Tác giả với quyết tâm sẽ tìm kiếm giải đáp cho các
lòng dục kia trong phần tiếp của tác phẩm này với niềm tin rằng bằng cách
nào rồi các giá trị chân thật cũng sẽ được khám phá.
Chú thích:
(1)
: Kindred Sayings, Vol. III, PTS, Oxford, 1992, pp. 59-60. Also see
Theragàthà, No. 69.
(1b) : Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London,..., pp. 41-42.
(2) : Kindred Sayings, Vol. III,...,pp. 21.
(3) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 23.
(4) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 119-120.
(5) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 113-114.
(6) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 101.
(7) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 26.
(7b) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 45-46.
(8) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 56.
(9) : "Greater Discourse on the Way of Undertaking Dhamma", Middle Length
Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 375.
(10) : Gradual Sayings, Vol. III, PTS, London, 1988, p. 53.
(11) : Gradual Sayings,Vol. I, PTS, London, 1989, p. 85.
(12) : Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London, 1992, p. 52.
(13) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 52.
(14) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 51.
(15) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 31.
(16) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 16-17.
(17) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 20.
(18) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 25.
---o0o---
Mục lục
[01] [02]
[03] [04]
[05]
---o0o---
Tổ chức đánh máy vi tính: HDC
Chân thành cảm
ơn Ðạo hữu Bình An Son
đã gởi tặng phiên bản Unicode font
này.
( Thích Nguyên Tạng, 12/01/2001)
---o0o---
Trình bày : Nhị Tường
Cập nhật: 01-12-2002
|
|
