Tổ Sư Thiền

CHÁNH PHÁP NHÃN TẠNG - Shōbōgenzō
Thiền Sư Đạo Nguyên, Sơ tổ Thiền Tào Động Nhật Bản
Thomas Cleary dịch University of Hawaii Press Bản in năm 1991 -  Nguyễn An Cư Việt dịch
Nhà Xuất Bản: Thiện Tri Thức, 2003

Đại Trí Huệ Siêu Việt
(Makahannyaharamitsu)

Chủ đề của tiểu luận này, mahaprajđaparamita (đại trí huệ ba la mật) trong tiếng Sanskrit, là tiêu đề tổng quát và vấn đề căn bản của một nhóm kinh điển Phật giáo, và là một trong những vấn đề quan trọng nhất của Phật giáo. Tiếng Sanskrit maha nghĩa là lớn, cho ta ý niệm về tính phổ quát. Prajđa, thường dịch là “trí huệ”, có thể dịch thành hiểu biết triệt để ; nó thường được diễn tả như hiểu biết về bản tánh chân thật của những sự vật, như “trống không” hay không có hiện hữu độc lập, tuyệt đối. Paramita nghĩa là “đến bờ bên kia” hay “đến cái tối hậu”, và có nghĩa siêu việt khỏi những giới hạn thế gian, “bờ bên kia” cái chỉ sự giải thoát của tâm thức.

Như thế “đại trí huệ siêu việt” như chúng ta đọc ở đây, có nghĩa là siêu việt do hiểu biết phổ quát và triệt để. Luận về Đại Trí Huệ Siêu Việt (Luận Đại Trí Độ), một công trình nổi tiếng về giáo lý này, nói : “Tất cả mọi sự đều tùy thuộc vào những nguyên nhân và những điều kiện, không có cái nào độc lập… Tất cả đều sanh từ những nguyên nhân và những điều kiện, bởi vì vậy chúng không có tự tánh. Vì không có tự tánh, chúng rốt ráo trống không. Không bám chấp chúng vì chúng rốt ráo trống không thì gọi là trí huệ viêu việt.”

Từ đây có thể nói rằng hiểu biết “tánh Không” là hiểu biết về tính điều kiện : tánh Không, sự không có độc lập hay tự thể của các sự vật tùy thuộc điều kiện, thì không lìa khỏi cái thuộc về điều kiện. Sự thật này bao gồm mọi sự, dù cụ thể hay trừu tượng, thậm chí những khoản của giáo lý Phật giáo. Từ đó trí huệ siêu việt là cái nhờ đó mà thế giới, kể cả những giáo thuyết và phương tiện của Phật giáo, được siêu việt, đến độ không có sự bám níu vào bất cứ cái gì. Theo triết học Phật giáo, bám níu là khởi nguyên của mê lầm, dù là bám níu vào cái “phàm tục” hay cái “thiêng liêng”. Bởi thế chứng ngộ tính tương đối của mọi sự là cốt lõi của tự do và giác ngộ như Phật giáo Đại thừa đề nghị.

Tuy nhiên, nếu chính vì tính tương đối hay tính điều kiện mà mọi vật là “trống không”, thì cũng đúng là do chính tính điều kiện này mà chúng hiện hữu một cách tùy thuộc lẫn nhau. Khuynh hướng giải thích sai “tánh Không” một cách hư vô, hoặc do hiểu lầm theo trí thức hay do những trạng thái tập trung và quán chiếu sai lầm, được biết và đề cập nhiều trong các bản văn Thiền, nơi có lẽ do quá nhấn mạnh vào sự tập trung hình như là một vấn đề chung. Một sự đọc kỹ Chánh Pháp Nhãn Tạng của Đạo Nguyên cho thấy sự sửa chữa hay ngăn ngừa khuynh hướng giải thích mang tính chất hư vô về tánh Không là một quan tâm chánh của Đạo Nguyên. Trong tiểu luận này, Đạo Nguyên đồng hóa chính những hiện tượng với trí huệ siêu việt, nhấn mạnh rằng trong cái gọi là Không hay tánh Không, mọi sự vật được tìm thấy, kể cả những phương tiện của những giáo lý Phật giáo.

Hình ảnh Đạo Nguyên dùng cho sự chứng đắc trí huệ là hư không hay không gian. Như Đạo Nguyên nói, “Học trí huệ là hư không, hư không là học trí huệ.” Như một ẩn dụ thông thường của Thiền để chỉ cái tâm rỗng rang, hư không được nói là chứa đựng mọi sự mà không dính dáng gì với chúng. Như thế, tâm như hư không được phân biệt với cái tâm trong hư không, cái trước là sự rỗng rang không lấy không bỏ như Thiền thuyết giảng, cái sau là một trạng thái tập trung, thường được những người chỉ riêng tìm yên tĩnh và xa lìa thực hành. Ở đây Đạo Nguyên trình bày con đường “trung đạo” trong đó tánh Không và sự hiện hữu của mọi sự vật được chứng ngộ đồng thời. Đó chính là điểm trung tâm, sự quân bình của Phật giáo Đại thừa.

Phần lớn tiểu luận gồm những trích ra từ kinh, và có một số từ chuyên môn. Không bắt buộc biết chính xác những từ ấy ám chỉ cái gì mới hiểu được tinh túy của thông điệp, vì chúng ám chỉ những giáo thuyết, những thực hành và diễn tả của Phật giáo như là một phần của toàn thể hiện tượng mà tất cả chúng hiện hữu nhưng trống không, trống không nhưng hiện hữu. Để thuận tiện, những định nghĩa được cung cấp trong một bảng thuật ngữ thêm sau tiểu luận.

 

Đại Trí Huệ Siêu Việt

Khi bậc Quán Tự Tại thực hành trí huệ siêu việt sâu xa thì thấy rõ năm uẩn đều Không. Năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Chúng là năm lớp của trí huệ. Thấy rõ là trí huệ.

Khi trình bày và biểu lộ rõ ràng thông điệp căn bản này, chúng ta nói sắc tức là Không, Không tức là sắc, sắc là sắc, Không là Không. Đó là trăm ngọn cỏ, đó là vô số sắc.

Mười hai lớp trí huệ là mười hai xứ (sáu căn và sáu trần). Cũng có trí huệ mười tám lớp – mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (mười hai xứ) và sáu thức sanh ra giữa chúng. Cũng có trí huệ bốn lớp, là khổ, tập, diệt, đạo. Cũng có trí huệ sáu lớp, đó là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ. Cũng có trí huệ một lớp, nó rỡ ràng rành mạch trong hiện tại tức thời, nó là giác ngộ viên mãn không gì sánh được. Cũng có ba lớp của trí huệ, đó là quá khứ, hiện tại và vị lai. Cũng có sáu lớp của trí huệ, đó là đất, nước, lửa, gió, hư không và thức. Cũng vậy, trí huệ bốn lớp thường trực hiện hành – đó là đi, đứng, ngồi và nằm.

Trong hội của Phật Thích Ca Mâu Ni có một nhà sư nghĩ thầm, “Tôi phải kính lễ trí huệ siêu việt sâu xa nhất. Dù trong đây không có sự sanh và diệt của những hiện tượng, nhưng có diệu dụng của năm phần pháp thân là giới, định, huệ, giải thoát, giải thoát tri kiến. Cũng có diệu dụng của Nhập Lưu, quả Nhất Lai, quả Bất Lai và quả A La Hán. Cũng có diệu dụng của tự giác ngộ và những chúng sanh đang giác ngộ. Cũng có diệu dụng của giác ngộ vô thượng. Cũng có diệu dụng Phật, Pháp và Tăng. Cũng có diệu dụng chuyển bánh xe Pháp cao cả và giải thoát cho chúng sanh.” Đức Phật, biết điều nhà sư ấy nghĩ, nói với ông rằng, “Như vậy đó, như vậy đó. Trí huệ siêu việt sâu xa nhất là cực kỳ vi diệu và khó dò.”

Ngay trong sự tự mình nghĩ đến của nhà sư, khi đó tất cả mọi hiện tượng đều được tôn trọng, trí huệ vẫn không có sanh không có diệt đang được kính lễ. Chính ngay lúc kính lễ chúng, theo đó trí huệ với những diệu dụng trở thành hiển lộ : đó là giới, định, huệ v.v… cho đến giải thoát chúng sanh. Cái này được gọi là Không. Những công dụng của Không là diệu theo cách này. Đây là trí huệ siêu việt sâu xa nhất, cực kỳ vi diệu và khó dò.

Vua của loài trời hỏi tôn giả Tu Bồ Đề, “Thưa Tôn Giả, nếu các đại Bồ tát muốn học trí huệ siêu việt sâu xa nhất, các vị nên học thế nào ?” Tu Bồ Đề trả lời, “Nếu các đại Bồ tát muốn học trí huệ siêu việt sâu xa nhất, các vị nên học nó giống như hư không.”

Thế nên học trí huệ là hư không, hư không là học trí huệ.

Vua của loài trời lại thưa với Phật, “Thưa Thế Tôn, nếu thiện nam thiện nữ nào chấp nhận và hộ trì trí huệ siêu việt sâu xa nhất này mà ngài đã giải thích, lập lại nó, tư duy chân thật về nó, và giảng nói cho những người khác, con sẽ bảo vệ họ thế nào ?” Bấy giờ Tu Bồ Đề nói với vua của loài trời, “Ngài thấy có cái gì để bảo vệ ?” Vua trời nói, “Nếu thiện nam thiện nữ sống tương ưng với trí huệ siêu việt sâu xa nhất như họ đã được dạy, đó là sự bảo vệ. Nếu thiện nam thiện nữ an trụ trong trí huệ siêu việt sâu xa nhất như được dạy ở đây, và không bao giờ lìa khỏi nó, thì không có loài người hay loài chẳng phải người nào có thể tìm cách gì để làm hại họ. Nếu ngài muốn bảo vệ những Bồ tát sống trong trí huệ siêu việt sâu xa nhất như đã được dạy, điều này không khác gì muốn bảo vệ hư không.”

Chúng ta cần biết rằng nhận lấy, hộ trì, đọc tụng và tư duy chân thật không gì khác hơn bảo vệ trí huệ. Muốn bảo vệ là nhận lấy và hộ trì và đọc tụng v.v…

Vị thầy quá cố của tôi đã nói, “Toàn thân thì giống như một cái miệng treo giữa hư không ; bất kể gió đông, tây, nam hay bắc, nó đều nói với những người khác về trí huệ. Từng giọt từng giọt đóng băng.” Đây là nói về trí huệ của dòng chư Phật chư Tổ. Nó là trí huệ toàn thân, trí huệ toàn tha, trí huệ toàn tự, trí huệ toàn đông tây nam bắc.

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nói, “Xá Lợi Phất, chúng sanh nên an trụ trong trí huệ siêu việt này như chư Phật an trụ. Họ nên cúng dường, kính lễ, và tham thiền trí huệ siêu việt như họ cúng dường và kính lễ đức Phật. Tại sao ? Bởi vì trí huệ siêu việt không khác với Phật, Phật không khác với trí huệ siêu việt. Trí huệ siêu việt là Phật, Phật là trí huệ siêu việt. Tại sao ? Chính bởi vì những bậc chứng ngộ tánh như, những bậc xứng đáng, đã giác ngộ hoàn toàn, có xuất hiện là nhờ trí huệ siêu việt. Chính bởi vì tất cả chư đại Bồ tát, chư Độc Giác, chư A La Hán, Bất Lai, Nhất Lai, Nhập Lưu v.v… có xuất hiện là nhờ trí huệ siêu việt. Chính bởi vì mọi hành động đức hạnh trong thế gian, bốn thiền, bốn định vô sắc, và năm lực đều xuất hiện là nhờ trí huệ siêu việt.”

Thế nên, đức Phật bậc Thế Tôn là trí huệ siêu việt. Trí huệ siêu việt là tất cả mọi sự. “Tất cả mọi sự” này là những tướng (những tính chất) của tánh Không, không sanh, không diệt, không dơ, không sạch, không tăng, không giảm. Sự biểu lộ của trí huệ siêu việt này là sự biểu lộ của Phật. Người ta cần thăm dò nó, truy cứu nó, tôn vinh và đảnh lễ nó. Đây là thân cận và hầu hạ Phật, nó là Phật để thân cận và hầu hạ.
Thuật Ngữ

Những chúng sanh đang giác ngộ : ám chỉ những bồ tát, người hướng đến giác ngộ vì tất cả.
 

Vấn đề (công án) trước mắt
(Genjōkōan, Hiện Thành Công Án)

Từ genjōkōan hình như xuất hiện lần đầu vào thế kỷ thứ chín ở Trung Hoa và thường được dùng trong Thiền Tào Động Nhật Bản để ám chỉ cái hiện tiền như là chủ đề thiền định hay vấn đề của Thiền. Gen (hiện) nghĩa là “biểu lộ” hay “hiện tại”, jo (thành) nghĩa là trở thành. Genjo là thực tại, thực tế – đang là một cách trực tiếp, hay đã hoàn thành, như một sự kiện đã hoàn thành. Kōan (công án) là một chữ thông thường của Thiền, thường để nguyên không dịch, ở mức độ nào đó trở thành một chữ tiếng Anh tự nhiên. Kō nghĩa là chính thức, công khai hay mở ra, ngược với riêng tư hay cá nhân ; an là một sự xem xét, hay một quyết định đã xem xét. Một công án (kōan) trong văn Trung Hoa nghĩa là một báo cáo chính thức hay một vấn đề cần xem xét. Từ này được dùng trong Thiền với những nghĩa tương tự, chỉ đặt nó vào khuôn khổ của truyền thống và kinh nghiệm của Thiền.

Genjōkōan là một trong những tiểu luận được biết và trích dẫn nhiều nhất của Chánh Pháp Nhãn Tạng. Viết cho một cư sĩ, nó chứa đựng một số điểm then chốt theo một cách súc tích. Ngay đoạn đầu nó đã chứa đựng một phác thảo trọn vẹn về Thiền, trong một trình bày không công khai cái gọi là ngũ vị (go i) của Thiền Tào Động Trung Hoa. Hệ thống sắp xếp “ngũ vị quân thần” – tương đối trong tuyệt đối, tuyệt đối trong tương đối, đến trong cái tuyệt đối, đến trong cái tương đối, và đồng thời đạt đến cả hai tương đối và tuyệt đối – được dùng một cách không công khai trong tác phẩm của Đạo Nguyên, có lẽ bởi vì sự dễ lầm lộn chung quanh nó, nhưng cấu trúc của nó được tìm thấy khắp Chánh Pháp Nhãn Tạng.

Sau phần dẫn nhập tóm tắt này, tiểu luận tiến hành bàn luận về giác ngộ. Đạo Nguyên nói rằng con đường đến giác ngộ là quên đi bản ngã. Cái ngã theo nghĩa này là một sự tích tập những thói quen, bao gồm thói quen bám luyến vào sự tích tập này như là một nhân cách đích thật. Đạo Nguyên gọi sự quên đi này là “rơi rụng mất thân tâm”, một thành ngữ đã ghi khắc vào tâm thức ngài khi còn trẻ và ngài dùng trở đi trở lại để diễn tả việc học Thiền. Những nhà bình giảng về những bài thuyết pháp của Đạo Nguyên diễn tả nó trong những câu : “Mỗi khoảnh khắc của thời gian là không có tư tưởng (vô niệm) ; những sự vật không gây ra một tư tưởng thứ hai”, và “Đây là lúc toàn thể tâm và thân đạt đến đại giải thoát”.

Tuy nhiên, đây không phải là toàn bộ vấn đề. Trong một bài thuyết pháp Đạo Nguyên nói rằng “rơi rụng thân tâm” là sự bắt đầu của nỗ lực, và trong Genjōkōan ngài khẳng định rằng có tiến bộ tiếp tục trong Phật quả, vượt qua sự chứng đắc ngộ : “Những dấu hiệu của ngộ có dừng dứt, điều này khiến người ta luôn luôn lìa bỏ những dấu hiệu của ngộ, giác ngộ là tịch diệt.” Trong kinh Pháp Hoa, đức Phật nói với những đệ tử giải thoát của ngài rằng niết bàn, sự diệt dứt những thói quen phiền não, đã được giới thiệu theo cách phương tiện như là mục đích, chỉ là một chỗ nghỉ ngơi trên con đường vô cùng.

Trong tiểu luận Sự Tiến Bộ của Phật sự, cũng trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên viết, “Tiếp tục thấm nhuần Phật của hôm nay thì không chỉ là việc của hôm nay, đó gọi là sự tiến bộ của công việc Phật (Phật sự).” Thiền sư nổi tiếng Bạch Ẩn nói, “Không có trau dồi và thực hành sau ngộ, nhiều người đã thấy tánh bị lỡ đò.” Và vị phụ tá của Bạch Ẩn, Tōrei nói, “Ngộ kém hóa ra là chướng ngại cho đại ngộ. Nếu ông vất bỏ những tiểu ngộ và không bám níu vào chúng, đại ngộ chắc chắn sẽ được chứng.” Đạo Nguyên nói rằng có những khác biệt về chiều sâu và chiều rộng trong chứng ngộ, và ở đây nói về ngộ như là được ngộ bởi tất cả mọi sự. Điều này dẫn đến vấn đề (công án) viễn cảnh.

Đạo Nguyên nhận định rằng mê lầm là việc kinh nghiệm những sự vật với gánh nặng của bản ngã – mớ những thói quen tâm thức, những quan điểm thâm căn cố đế, được đồng hóa thành bản ngã. Đây là một chủ đề căn bản của tất cả tư tưởng Phật giáo. Tình trạng của cái ngã, với tập hợp những tri giác và quan điểm bị điều kiện hóa của nó, được ngấm ngầm xem là một điểm quy chiếu tuyệt đối hay đích thật, nếu người ta cho kinh nghiệm đã được quan niệm của mình là thực tại. Để vượt qua thành kiến được che dấu trong hình thức những quan điểm không hề được tra vấn, Đạo Nguyên nói rằng nội quan, soi chiếu trở lại, là điều cần thiết để thấy rằng những sự vật không có cá tính tuyệt đối, rằng chúng không nhất thiết hay hoàn toàn như người ta thấy chúng.

Nhưng Đạo Nguyên tiếp tục chỉ ra tính tuyệt đối, có thể nói như vậy, của cá tính tương đối. Một cách luận lý, nếu những sự vật riêng biệt hiện hữu, hay được định nghĩa, tùy thuộc, nương dựa lẫn nhau và do đó không có cá tính tuyệt đối, thì tính không có cá tính tuyệt đối này vẫn nương dựa vào tính tương đối của chúng. Tuy nhiên sự tiếp cận của Đạo Nguyên không phải là sự tiếp cận diễn dịch mà là thể nghiệm trực tiếp (genryō, hiện lượng), điều này ngài ám chỉ, trong thuật ngữ cổ điển của Thiền, như là những lãnh vực của trước và sau không nối kết, không tương tục. Như vậy Đạo Nguyên giải thích thuật ngữ truyền thống “tướng Không” không sanh không diệt như là sự không cùng-hiện-hữu của trước và sau, hay sự không đồng nhất của một trạng thái với sự không hiện hữu của chính nó. Sự nhấn mạnh của Đạo Nguyên ở đây có vẻ không phải trên một cái hiểu diễn dịch của quan điểm luận lý này, mà trên sự hiện diện của tâm trong ý nghĩa thông suốt nhất, kinh nghiệm trực tiếp về hiện tại.

Đạo Nguyên cũng nói đến ngộ như là cái hiện thể phổ quát, “vũ trụ”, phản chiếu vào cá nhân ; tuy nhiên sự “hòa lẫn” của vũ trụ và cá nhân không xóa sạch cá nhân hay làm giới hạn cái phổ quát. Điều này dẫn đến vẻ nghịch lý bề ngoài của đời sống vừa là hữu hạn vừa là vô hạn cùng một lúc. Một đời sống hay một trường của kinh nghiệm, chứa đựng mọi sự nằm trong nó và không có cái gì vượt ra ngoài nó. Vào mỗi khoảnh khắc chúng ta đạt đến, hay hiện diện nơi, mức độ trọn vẹn của kinh nghiệm của chúng ta ; và tuy nhiên điều này không hề giới hạn tiềm năng của bản thân kinh nghiệm. Mỗi khoảnh khắc là trọn đủ, do đó là vô hạn tự chính nó, dù nó là hữu hạn với tư cách là một điểm khi so với quá khứ hay tương lai. Trong triết lý Hoa Nghiêm, sự tương dung vô ngại này của hữu hạn và vô hạn được thể hiện bằng “đến trong một nhịp”, mỗi khoảnh khắc của tỉnh giác là điểm tập trung của toàn bộ liên kết của hiện hữu. Đạo Nguyên lại nhắm vào kinh nghiệm trọn vẹn của hiện tại mà không phác họa nó một cách ý niệm.

Cuối cùng Đạo Nguyên trích một câu chuyện Thiền ám chỉ đến sự cần thiết của thực hành cho dù chân lý, hay giác ngộ, là vốn có sẵn nơi mỗi người. Một nhà sư hỏi thầy mình tại sao ngài dùng quạt nếu bản tánh của gió là toàn khắp và vĩnh cửu ; vị thầy trả lời rằng học trò biết bản tánh của vĩnh cửu mà không biết nguyên lý của toàn khắp, và để làm rõ nguyên lý này vị thầy liền tự quạt cho mình. Như một triết gia Hoa Nghiêm nói, “Nếu không nhờ thực hành lưu xuất từ thực tại, không có phương cách để thể nhập thực tại.”

 

Vấn đề trước mắt

Khi tất cả mọi sự là giáo pháp của Phật, bấy giờ có mê có ngộ, có tu hành, có sanh, có tử, có chư Phật, có chúng sanh. Khi vô số sự vật đều không có ngã, thì không có mê, không có ngộ, không chư Phật, không chúng sanh, không sanh, không tử. Bởi vì nếu Phật đạo mà phát xuất từ nhiều và ít, thì có sanh và tử, mê và ngộ, chúng sanh và chư Phật. Lại nữa, dù như vậy, hoa rơi khi chúng ta bám nắm chúng, và cỏ chỉ mọc khi chúng ta không thích chúng.

Đáp ứng và thể nghiệm vô số sự vật với gánh nặng của chính mình là “mê lầm”. Chính mình đáp ứng và thể nghiệm giữa sự xảy ra của vô số sự vật là giác ngộ. Đại ngộ về mê lầm là chư Phật ; đại mê về giác ngộ là chúng sanh. Cũng có người ngộ trong ngộ và có những người mê trong mê. Khi chư Phật thực là chư Phật, không cần tự biết là chư Phật ; tuy nhiên đó là Phật quả đang thành – chư Phật đang thành.

Thấy sắc với toàn thể thân tâm, nghe tiếng với toàn thể thân tâm, dù người ta hiểu một cách thân thiết, việc ấy vẫn không giống như những hình ảnh phản chiếu trong một mặt gương, nó vẫn không giống như mặt trăng trong nước – khi bạn thể nghiệm một mặt, mặt kia tối ám.

Học Phật đạo là học chính mình. Học chính mình là học quên chính mình. Quên chính mình thì ngộ bởi tất cả các pháp. Ngộ bởi tất cả các pháp thì thân tâm của chính mình và thân tâm của những người khác rơi rụng mất. Những dấu hiệu của ngộ có dừng dứt, điều này khiến người ta luôn luôn lìa bỏ những dấu hiệu của ngộ, giác ngộ là tịch diệt.

Khi ban đầu người ta tìm kiếm Pháp, họ xa cách Pháp. Khi Pháp đã truyền thông được vào chính mình, người ta đã là một chúng sanh bổn nguyên.

Khi ở trong một cái thuyền, người ta nhìn vào bờ và có ảo tưởng bờ chạy. Khi nhìn thuyền ngay dưới chân mình, nó mới hiểu là thuyền đi. Cũng vậy, khi người ta cho những sự vật là đúng với những ý niệm mê mờ của thân tâm, người ta có ảo tưởng rằng tự tâm và tự tánh của mình là thường ; nhưng nếu người ta chú ý chặt chẽ những hành động của mình, sự thật rằng những sự vật không có tự ngã sẽ rõ ràng.

Gỗ thành tro, và không thể trở lại thành gỗ. Tuy nhiên, chúng ta không nên thấy tro là sau và gỗ là trước. Hãy biết rằng gỗ ở trong trạng thái định danh quy ước là gỗ, và dù nó có một cái trước và cái sau, những lãnh vực của trước và sau không nối kết. Tro, trong trạng thái định danh quy ước là tro, có trước và sau. Như gỗ ấy, sau khi thành tro, không trở lại thành gỗ, cũng thế sau khi chết, một người không trở lại thành sống. Trường hợp này, không nói rằng sống trở thành chết là một việc được chấp nhận từ lâu trong Phật giáo – bởi thế nó được gọi là bất sanh. Chết không trở thành sống là một lời dạy của Phật ; bởi thế chúng ta nói là bất diệt. Sống là một trạng thái nhất thời cá nhân, chết là một trạng thái nhất thời cá nhân. Nó giống như mùa đông và mùa xuân – chúng ta không nghĩ mùa đông trở thành mùa xuân, chúng ta không nói mùa xuân trở thành mùa hạ.

Đạt ngộ của người ta thì giống như mặt trăng phản chiếu trong nước. Mặt trăng không ướt, nước không bể vỡ. Dù nó là một ánh sáng chan hòa bao la, nó ở trong một chút nước – thậm chí toàn thể mặt trăng, toàn thể bầu trời, ở trong một giọt sương trên cỏ, ở trong chỉ một giọt nước bé xíu. Ngộ đó không làm tan vỡ người ta thì giống như mặt trăng không chọc thủng nước. Người ta không ngăn ngại ngộ thì giống như giọt sương không ngăn ngại mặt trăng trong bầu trời. Chiều sâu thì tỷ lệ với chiều cao. Về phần dài và ngắn của thời gian, khi xem những thể lớn nhỏ của nước, bạn sẽ rõ ràng sự rộng hay hẹp của mặt trăng trong bầu trời.

Trước khi người ta học Pháp trọn vẹn trong thân và tâm, người ta cảm thấy người ta đã đầy đủ Pháp. Nếu thân và tâm no nê với Pháp, mặt nào đó người ta cảm thấy chưa đủ. Ví dụ, khi người ta lên thuyền ra đại dương, nơi không có núi non và nhìn chung quanh, nó chỉ có vẻ tròn, và người ta không thấy đặc tính nào khác nữa. Tuy nhiên, đại dương đó không tròn, không vuông – những phẩm tính còn lại của đại dương là vô tận. Như một lâu đài, như những đồ trang sức, mắt chúng ta càng ở xa, nó có vẻ tròn. Cũng như vậy với mọi sự vật – trong những lãnh vực của chúng, vượt khỏi ý niệm, chúng bao gồm nhiều phương diện, nhưng chúng ta chỉ thấy và hiểu được cái mà con mắt học hỏi ngắm nhìn đạt tới. Nếu chúng ta tìm hiểu nhiều mặt của vô số sự vật thì những phẩm tính của những biển và núi, vượt khỏi cái thấy tròn hay vuông, quả thực là không cùng. Chúng ta sẽ thấy biết có những thế giới ở khắp nơi. Không chỉ như vậy ở riêng những chỗ nào – hãy biết thậm chí một giọt nước ngay trước mặt chúng ta cũng như vậy.

Như một con cá lội chơi qua nước, không vướng mắc gì với nước, không có vấn đề lội xa được bao nhiêu ; như một con chim bay qua bầu trời, không vướng mắc gì với không khí, không có vấn đề bay xa được bao nhiêu. Khi như vậy, cá và chim không hề lìa khỏi nước và bầu trời – chỉ là nhu cầu lớn thì dùng lớn, và khi đòi hỏi nhỏ thì dùng nhỏ. Theo cách này, dù những giới hạn chắc chắn sẽ đạt đến ở mọi nơi và dẫm lên ở mỗi chỗ, con chim sẽ chết tức khắc nếu bỏ bầu trời và con cá sẽ chết tức khắc nếu lìa khỏi nước. Rõ ràng nước là đời sống ; rõ ràng bầu trời là đời sống. Con chim là đời sống. Đời sống là con chim, đời sống là con cá. Phải có sự tiến bộ vượt qua cái này – có tu hành và chứng ngộ, đời sống của một con người là thế ấy. Trong những trường hợp này, nếu có những con chim con cá cố gắng vượt qua nước hay qua bầu trời sau khi đã tìm thấy những biên giới của nước hay bầu trời, chúng sẽ không tìm thấy một con đường trong nước hay trong bầu trời – chúng sẽ không tìm thấy chỗ nào cả. Khi người ta tìm thấy chỗ này, hành động này biểu lộ ứng hợp như là vấn đề trước mắt ; khi người ta tìm thấy con đường này hành động này biểu lộ ứng hợp như là vấn đề trước mắt. Con đường này, cái chỗ này, thì không lớn không nhỏ, không ta không người, không có trước, không bây giờ mới xuất hiện – bởi thế nó hiện hữu theo cách đó. Theo cách đó, nếu người nào tu hành và chứng ngộ Phật đạo, đó là đạt được một nguyên lý, làm chủ nguyên lý ; đó là gặp gỡ một thực hành, trau dồi sự thực hành. Trong đây có một chỗ nơi con đường đã thành tựu, do vậy sự không thể biết của giới hạn đã biết được mở ra theo và cái biết này là sự học hỏi nghiên cứu triệt để Phật pháp – bởi thế nó là như vậy. Chớ có ý nghĩ rằng sự chứng đắc hẳn phải trở thành sự thấy biết của riêng mình, rằng nó sẽ biết được nhờ hiểu biết diễn dịch. Dù thông hiểu thuộc về chứng ngộ đã xảy ra, cái ngầm ẩn không nhất thiết phải rõ ràng – tại sao nhất thiết phải trở thành rõ ràng ?

Thiền Sư Bảo Triệt núi Ma Cốc đang dùng một cây quạt. Một nhà sư hỏi ngài về việc này : “Bản tánh của gió là vĩnh cửu và toàn khắp – sao thầy dùng quạt làm gì ?” Thiền Sư nói, “Ông chỉ biết bản tánh của gió là vĩnh cửu, mà còn chưa biết nguyên lý toàn khắp của nó.” Nhà sư hỏi, “Cái gì là nguyên lý toàn khắp của nó ?” Thiền Sư bèn quạt. Nhà sư lễ lạy.

Kinh nghiệm về Phật pháp, con đường sống động của sự trao truyền chân chánh, là như vậy. Nói rằng bởi vì (bản tánh của gió) là thường nên người ta không cần dùng quạt, và rằng người ta cần cảm thấy gió mát hiu hiu dù không dùng quạt, là không biết sự thường hằng và cũng không biết bản tánh của gió. Bởi vì bản tánh của gió là vĩnh cửu, gió của Phật giáo khiến quả đất bằng vàng ròng biểu lộ và dự phần khai mở dòng sông dài thành cam lồ.

 
Bản Tánh của những Sự Vật
(Hosshō, pháp tánh)

Bản tánh của những sự vật là một danh từ căn bản của Phật giáo Đại thừa. Nó được định nghĩa như là tánh Như, tánh Không và Niết Bàn. Trong Phật giáo nguyên thủy, niết bàn hay “tịch diệt”, ám chỉ sự chứng đắc bình thản, bình an của tâm, thoát khỏi lo âu và phiền não. Trong Phật giáo Đại thừa, niết bàn thường dùng để nói đến những sự vật, với nghĩa tánh không. Về con người, niết bàn ám chỉ sự tịch diệt, tắt mất của diễn tả sai lầm, của những quan điểm chấp trước ; điều này là sự tỉnh giác về bản tánh “trống không” hay “rỗng rang” của những sự vật. Tánh không nghĩa là bản thân những sự vật là bất định, tùy thuộc vào những tương quan, những sự vật thì không có bản tánh riêng hay tuyệt đối về phần chúng. Tính không-tuyệt-đối này gọi là tánh không. Cách diễn tả khác là tính không không thể quan niệm. Những diễn tả để định nghĩa sự vật và thậm chí kinh nghiệm về sự vật đều dựa trên tâm thức, chúng không phải là bản thân sự vật. Như thế bản tánh của tự thân những sự vật là không thể quan niệm, không thể nghĩ bàn, vượt khỏi diễn tả hay “trống không”.

Nhưng “tánh không” này không hiện hữu riêng phần nó, bởi vì nó không là gì ngoài bản tánh của những sự vật như là tương đối và không có cá tính, vô ngã. Nói thế nghĩa là, tánh không của những sự vật và hiện hữu tương đối của những không tương phản mà đồng nhất trong tinh túy. Danh từ tánh Như bao trùm cả hai mặt này của thực tại – hiện hữu tương đối của những sự vật và tánh không của hiện hữu tuyệt đối của những sự vật riêng biệt. Hai viễn cảnh này là hai mặt của tánh như – cái bất biến (tánh không tuyệt đối) và cái ứng hợp với những điều kiện (hiện hữu tương đối). Bản thân danh từ tánh như ám chỉ sự chứng ngộ đồng thời tánh không và hiện hữu, kinh nghiệm một cách trực tiếp và rỗng rang mà không trụ vào những hào nhoáng bề ngoài của ý niệm, thấy mọi sự đơn giản là “như thế”.

Tiểu luận này của Đạo Nguyên nhằm phản đối quan niệm sai lầm rằng bản tánh của những sự vật như là tánh không thì chống đối lại hay loại trừ những hình tướng của những sự vật, hay hiện hữu tương đối. Quan niệm sai lầm này cho sự xóa bỏ những hình tướng là phương cách chứng ngộ bản tánh của những sự vật, điều mà Đạo Nguyên chống lại suốt những tác phẩm của ngài. Hơn là cố gắng xóa bỏ cái gì, Đạo Nguyên nhắm phá thấu qua hàng rào quan niệm để chứng ngộ bản tánh của những sự vật trong mọi sự, để chứng ngộ bản tánh của những sự vật là mọi sự.

 

Bản Tánh của những Sự Vật

Trong học thiền định, dù theo kinh hay theo một vị thầy, người ta ngộ một mình không có một vị thầy. Ngộ một mình không có một vị thầy là hoạt động của pháp tánh, bản tánh của các pháp. Cho dù người ta sanh ra vốn biết, người ta cần tìm kiếm một vị thầy để hỏi về Đạo. Dù khi có các hiểu biết về vô sanh(1) người ta cần phải dứt khoát nỗ lực quán triệt Đạo. Có ai mà không sanh ra vốn biết ? Thậm chí cho đến giác ngộ, Phật quả, đó vẫn là một việc theo những kinh điển và những vị thầy. Hãy biết rằng gặp gỡ một kinh điển hay một vị thầy mà đạt được thể nhập vào định pháp tánh được gọi là sanh ra vốn biết, cái biết này thể nhập pháp tánh khi gặp gỡ pháp tánh. Đây là sự đạt được hiểu biết những đời quá khứ, đạt được ba thông,(2) thành tựu giác ngộ vô thượng, gặp gỡ cái hiểu biết không có thầy (trí vô sư) và cái hiểu biết tự nhiên và truyền đạt đúng đắn trí vô sư và trí tự nhiên.

Nếu người ta không vốn biết, thì dù có gặp những kinh điển, những vị thầy, người ta cũng không thể nghe về pháp tánh, người ta không thể thể nghiệm pháp tánh. Đạo Lớn không phải là nguyên lý giống như người nào uống nước thì nóng lạnh tự biết. Tất cả chư Phật cũng như chư Bồ tát và tất cả chúng sanh đều làm sáng tỏ Đạo Lớn của bản tánh của tất cả sự vật nhờ năng lực của cái hiểu biết vốn sẵn (trí huệ bổn nguyên). Làm sáng tỏ Đạo Lớn của pháp tánh theo những kinh điển và những vị thầy gọi là làm sáng tỏ pháp tánh bởi chính mình. Những kinh điển là pháp tánh, là chính mình. Pháp tánh là thầy, pháp tánh là chính mình. Bởi vì pháp tánh là chính mình, nó không phải là cái “mình” hiểu sai của ngoại đạo và quỷ ma. Trong pháp tánh không có ngoại đạo hay quỷ ma – nó chỉ là ăn sáng, ăn trưa, có một bữa qua loa. Dù vậy, những người tự cho là đã học lâu, hai mươi ba mươi năm, trải qua cuộc đời họ trong bối rối khi đọc hay nghe nói về pháp tánh. Những người tự nhận là đã học xong Thiền và xếp mình vào hàng những vị thầy, khi họ nghe thấy tiếng nói của pháp tánh và thấy những sắc tướng của pháp tánh, thì thân tâm họ, kinh nghiệm khách quan và chủ quan, cũng luôn luôn khởi lên và rơi xuống trong hố mê mờ. Điều này giống như nghĩ một cách sai lầm rằng pháp tánh sẽ xuất hiện khi toàn bộ thế giới chúng ta đang tri giác được xóa bỏ, rằng pháp tánh không phải là cái toàn thể hiện tiền của những hiện tượng. Nguyên lý pháp tánh không thể như kia được. Cái toàn thể của những hiện tượng này và pháp tánh thì vượt hẳn mọi vấn đề như nhau hay khác nhau, vượt hẳn sự nói năng về phân biệt hay đồng nhất. Nó không phải là quá khứ, hiện tại, hay tương lai, không phải đoạn diệt hay thường còn, không phải sắc, thọ, tưởng, hành, thức – bởi thế nó là bản tánh của các pháp, pháp tánh.

Thiền sư Mã Tổ nói, “Tất cả chúng sanh, dù vô tận kiếp, đều chưa từng lìa ngoài, xuất khỏi định pháp tánh : tất cả họ luôn luôn ở trong định pháp tánh, mặc áo, ăn cơm, nói chuyện – những hoạt dụng của sáu giác quan (căn), và mọi hoạt đôïng, tất cả đều là pháp tánh.”

Pháp tánh được nói đến bởi Mã Tổ là pháp tánh được nói đến bởi pháp tánh. Học từ cùng nguồn với Mã Tổ là người học đạo của pháp tánh : từ khi nghe về nó, làm sao không có thể nói về nó ? Sự kiện là pháp tánh cưỡi Mã Tổ ; đó là người ta ăn cơm, cơm ăn người ta. Suốt từ đó pháp tánh không hề lìa khỏi định pháp tánh. Nó không lìa pháp tánh sau pháp tánh, nó không lìa pháp tánh trước pháp tánh. Pháp tánh, trải dài với vô tận kiếp, vẫn nhập vào định pháp tánh ; pháp tánh được gọi là vô tận kiếp. Bởi thế cái ở đây của hiện tại tức thời này là pháp tánh. Mặc áo ăn cơm là mặc áo ăn cơm của nhập trong định pháp tánh. Nó là sự biểu lộ của pháp tánh của cơm, nó là sự biểu lộ của pháp tánh của ăn, nó là sự biểu lộ của pháp tánh áo, nó là sự biểu lộ của pháp tánh mặc.(3) Nếu người ta không mặc hay ăn, không nói hay trả lời, không dùng những giác quan, không hành động chút gì, nó không phải là pháp tánh, nó không nhập vào pháp tánh.

Sự biểu lộ của Đạo của hiện tại tức thời được chư Phật trao truyền, đến Phật Thích Ca Mâu Ni ; được truyền đạt đúng đắn bởi các Tổ sư, rồi đến Mã Tổ. Phật qua Phật, Tổ qua Tổ, trao truyền không sai một mảy ly, thông nhau trong định pháp tánh. Chư Phật và chư Tổ không nhập, mà sống trong pháp tánh.(4) Dù những học giả hướng ngoại có thể có danh từ pháp tánh, đó không phải là pháp tánh được Mã Tổ nói. Dù thần lực để đề xuất “những chúng sanh không hề lìa khỏi pháp tánh vẫn không phải là pháp tánh” có thể thành tựu cái gì đó, đấy là ba, bốn lớp mới về pháp tánh. Nói, trả lời, vận hành và hành động như thể không phải là pháp tánh thì vẫn phải là pháp tánh. Những ngày và những tháng của vô số kiếp là sự qua đi của pháp tánh. Quá khứ, hiện tại, và vị lai cũng phải như vậy. Nếu các ông xem giới hạn của thân tâm như là giới hạn của thân tâm và nghĩ nó xa cách pháp tánh, thì cái nghĩ bậy này vẫn là pháp tánh. Nếu các ông không xem giới hạn của thân tâm như là giới hạn của thân tâm và nghĩ nó không phải là pháp tánh, cái nghĩ này cũng là pháp tánh. Nghĩ hay không nghĩ đều là pháp tánh. Học theo kiểu từ khi chúng ta nói tánh thì nước thôi chảy và cây cối phải không nở hoa và héo, đó là ngoại đạo.

Phật Thích Ca Mâu Ni nói, “Tướng như vậy, tánh như vậy.” Thế thì hoa nở và lá rụng là tánh như vậy. Nhưng người ngu nghĩ rằng không thể có hoa nở và lá rụng trong cõi giới của pháp tánh. Vào lúc này người ta chớ hỏi cái gì khác. Các ông cần đúc khuôn cái nghi của các ông vào những diễn tả ngôn ngữ này. Đề khởi nó lên như những người khác đã từng nói, các ông cần nghiên tầm, nghiền ngẫm nó mãi – sẽ thoát khỏi cái trước kia.(5) Những ý nghĩ ở trên không phải là nghĩ sai, chúng chỉ là những ý nghĩ khi chưa thấu hiểu. Không phải sự suy nghĩ này sẽ được làm cho biến mất khi người ta thấu hiểu. Hoa nở và lá rụng tự chúng là hoa nở và lá rụng. Cái suy nghĩ rằng không thể có hoa nở và lá rụng trong pháp tánh, cái tư tưởng ấy chính là pháp tánh. Nó là một tư tưởng năm trong một khuôn khổ ; thế nên nó là tư tưởng của pháp tánh. Toàn bộ suy nghĩ của suy nghĩ về pháp tánh là một hình tướng xuất hiện như vậy.

Dù câu nói của Mã Tổ, “tất cả đều là pháp tánh” thực sự là một tuyên bố tám chín mươi phần trăm, cũng có nhiều điểm Mã Tổ chưa tỏ bày. Nghĩa là ngài không nói những bản tánh của tất cả các pháp không lìa khỏi pháp tánh,(6) ngài không nói những bản tánh của tất cả các pháp là tất cả bản tánh của các pháp.(6) Ngài không nói tất cả chúng sanh không lìa khỏi chúng sanh,(7) ngài không nói tất cả chúng sanh là một phần nhỏ của pháp tánh, ngài không nói tất cả chúng sanh là một phần nhỏ của tất cả chúng sanh,(8) ngài không nói những bản tánh của tất cả các pháp là một phần nhỏ của chúng sanh.(9) Ngài không nói một nửa chúng sanh là một nửa pháp tánh.(10) Ngài không nói sự không hiện hữu của của chúng sanh là pháp tánh,(11) ngài không nói pháp tánh không phải là chúng sanh,(11) ngài không nói pháp tánh biểu lộ pháp tánh, ngài không nói chúng sanh rơi rụng mất chúng sanh. Chúng ta chỉ nghe rằng chúng sanh không lìa khỏi định pháp tánh – ngài không nói pháp tánh không thể lìa khỏi định chúng sanh, không có câu tuyên bố rằng định pháp tánh hiện hữu và đi vào định chúng sanh. Chưa nói là, chúng ta không nghe nói đến sự chứng đắc Phật quả của pháp tánh, chúng ta không nghe chúng sanh chứng ngộ pháp tánh, chúng ta không nghe pháp tánh chứng ngộ pháp tánh, không có câu tuyên bố những loài vô tình không lìa khỏi pháp tánh như thế nào. Bây giờ người ta cần hỏi Mã Tổ, cái gì mà ngài gọi là “chúng sanh” ? Nếu ngài gọi chúng sanh là pháp tánh, thì đó là Như Lai chăng ? Nếu ngài gọi chúng sanh là chúng sanh, thì nếu ngài nói nó là cái gì đó, ngài đã mất nó. Nói nhanh, nói nhanh !
 

Chú thích

1. “Vô sanh” nghĩa là tánh không, cũng là kinh nghiệm trực tiếp không có so sánh trước và sau.

2. Ba thông là những tri thức siêu thường của các vị thánh và Phật : hiểu biết sự sanh ra và chết của chúng sanh trong quá khứ, hiểu biết sự sanh và chết của chúng sanh trong tương lai và hiểu biết sự tận diệt những nhiễm ô của tâm thức. Trong Thiền cả ba cái đôi khi được giải thích quy về huệ quán vào tâm nền tảng, nó là như nhau trong cả mọi thời và không có nhiễm ô bẩm sinh.

3. Có thể đọc “Áo là biểu lộ của pháp tánh, cơm là biểu lộ của pháp tánh, ăn là biểu lộ của pháp tánh, mặc là biểu lộ của pháp tánh”.

4. Ở đây, “không nhập” nghĩa là pháp tánh không phải là cái gì ở ngoài để nhập vào ; mà nó là cái gì có mặt ở khắp cả để sống.

5. Đoạn này có vẻ chỉ đến sự thực hành công án, nhất là sự sử dụng kosuku kōan hay công án kiểu cổ, những lời nói hay câu chuyện Thiền được dùng để cho tỉnh giác tập chú vào trong một số đường lối. “Sẽ thoát khỏi cái trước kia” ám chỉ sự rơi rụng của những quan kiến hay trạng thái tâm thức trước kia.

6. Những bản tánh (cá nhân) của những sự vật (pháp) không lìa khỏi bản tánh (phổ quát) của các pháp, bởi vì những bản tánh cá thể thì tương đối, do đó trống không có một cá tính tuyệt đối – chính tánh không này là bản tánh phổ quát của các pháp, hay các sự vật.

7. Những chúng sanh như là những chúng sanh – nghĩa là về mặt cá tính tương đối hay hiện hữu theo điều kiện – thì luôn luôn như vậy, theo định nghĩa.

8. “Tất cả chúng sanh” như được nhìn từ một quan điểm (chẳng hạn từ tri giác con người) là một phần nhỏ của “tất cả chúng sanh” như được thấy từ mọi điểm quy chiếu có thể có. Điều này nhắc nhở đến giáo lý Hoa Nghiêm về sự phản chiếu lẫn nhau vô tận của những hiện hữu tương thuộc, và giáo lý Thiên Thai về mọi lãnh vực dung chứa lẫn nhau. Theo giáo lý Thiên Thai, toàn thể chúng sanh được định nghĩa theo mười cõi hay pháp giới, nhưng mỗi cõi chứa đựng tiềm năng của tất cả các cái khác, như vậy làm thành một trăm cõi. Hoa Nghiêm còn đi xa hơn và nói rằng mỗi cõi tiềm năng cũng chứa đựng tất cả các cõi tiềm năng khác. Nó là tương quan lẫn nhau vô cùng tận, được nhân lên và nhân lên vô cùng.

9. Theo giáo lý tương tức tương nhập của mọi sự trong vũ trụ, tất cả những sự vật là một phần của hiện hữu của mỗi sự vật và mọi sự vật.

10. Tinh túy (tánh không của hiện hữu tuyệt đối) và tướng (những đặc tính, hiện hữu tương đối) có thể giống như hai “nửa” của toàn thể tất cả hiện hữu và bản tánh của những sự vật.

11. “Không hiện hữu của chúng sanh” là tánh không, bản tánh tuyệt đối của chúng sanh là bản tánh của những sự vật như là tánh không.

 
Toàn Thể Bộ Máy
(Zenki, Toàn Cơ)

Tiểu luận này làm nhớ lại mạnh mẽ giáo lý trung tâm của triết lý tông Hoa Nghiêm : trùng trùng duyên khởi, và những hệ luận của nó với sự tương dung vô ngại của hiện hữu và tánh không, nhất thể và đa thù.

Từ zenki có hai yếu tố : zen nghĩa là “toàn thể” hay toàn bộ hay trọn vẹn ; ki có nhiều nghĩa, những nghĩa phù hợp trong trường hợp này là “bộ máy” theo nghĩa máy móc, tiềm năng, sự thúc đẩy, trụ hay điểm trọng yếu và dòng thiên nhiên. Bởi thế cơ (ki) ám chỉ những hiện tượng theo mặt năng động của chúng, và điểm năng động hay trọng yếu mà bản thân nó làm nền tảng, và được phát hiện bởi sự cùng hiện hữu sinh động của những hiện tượng. Trong từ ngữ Hoa Nghiêm, cơ bao gồm cả hai nghĩa hiện tượng và nguyên lý, những hiện tượng là những sự vật duyên sanh tùy thuộc lẫn nhau, nguyên lý là nguyên lý của bản thân sự tương thuộc này. Thiền ám chỉ tính bao hàm và tính toàn khắp của cơ trong cả hai nghĩa. Chúng tôi dịch zenki là “toàn thể bộ máy” để nói lên ý niệm bao hàm của toàn thể hiện hữu theo nghĩa thông thường và ý niệm cái nền tảng toàn thể năng động của những biểu lộ của hiện hữu.

Trong tác phẩm cổ điển Bích Nham Lục, tắc sáu mươi mốt nói, “Nếu chỉ một hạt bụi khởi lên, đất nước nở hoa ; nếu chỉ một hạt bụi không khởi, đất nước héo tàn.” Tiểu luận này của Đạo Nguyên có thể nói là tập trung quanh một trình bày lại chủ đề này : “Trong đời sống toàn thể bộ máy biểu lộ ; trong cái chết toàn thể bộ máy biểu lộ”, hay diễn dịch theo cách khác, “Đời sống là biểu lộ của toàn thể bộ máy ; cái chết cũng là sự biểu lộ của toàn thể bộ máy”.

Theo phương trình ‘hiện hữu – tánh không’ (sắc-không), từ quan điểm của hiện hữu (tượng trưng bởi từ khởi lên và “đời sống”) tất cả đều hiện hữu, trong khi từ quan điểm tánh không (“không khởi”, “cái chết”) tất cả là trống không. Sự đồng thời của hiện hữu và tánh không không phải như hai thực thể tách biệt, mà như những phương diện hay viễn cảnh khác nhau trên cùng một toàn thể. Lại mượn những từ của Hoa Nghiêm, đời sống như là biểu lộ của toàn thể bộ máy thì minh họa cơ như là những hiện tượng, trong khi cái chết như là sự biểu lộ của toàn thể bộ máy thì minh họa cơ như là bản thể.

Đoạn văn từ Bích Nham Lục nói đến giáo thuyết Hoa Nghiêm rằng những hiện tượng không hiện hữu một cách cá thể, mà tương thuộc, rằng cái nhiều dựa trên cái một và cái một dựa trên cái nhiều. Một rút gọn nguyên lý này trong triết học Hoa Nghiêm được gọi là sự huyền diệu của cái chánh yếu và những cái vệ tinh : mỗi yếu tố trong một cơ cấu quan hệ theo điều kiện có thể được nhìn như một trung tâm, hay “chánh yếu”, trong khi tất cả các yếu tố khác trở thành những điều kiện hợp tác, hay “vệ tinh”. Từ đó tất cả các yếu tố vừa là “chánh yếu” vừa là “vệ tinh” cho tất cả những yếu tố khác. Đó là sự lẫn nhau, sự bổ túc của những yếu tố khiến cho những yếu tố này hiện hữu đúng như chức năng của chúng. Đạo Nguyên trình bày ý tưởng này bằng cách ví đời sống như đi trên thuyền – người ta sẽ chết đuối nếu không có thuyền, nhưng chính việc người ta ở trên nó làm cho nó là một chiếc thuyền. Hơn nữa, “chiếc thuyền là thế giới – thậm chí trời, nước và bờ là những hoàn cảnh của thuyền… Toàn thể trái đất và tất cả bầu trời là sự vận hành của chiếc thuyền”.

Sự phân biệt của hiện hữu và tánh không, sự không mâu thuẫn và tương dung của hiện hữu và tánh không, và do đó sự siêu vượt cả hiện hữu và tánh không – đấy là những bước truyền thống của biện chứng Phật giáo Đại thừa. Trong tiểu luận này chúng được Đạo Nguyên trình bày một cách tinh tế, hầu như bí mật của ngài, rõ ràng để khơi gợi cho độc giả tìm kiếm ra những huệ quán này bằng sự tham thiền cá nhân. Cái nhìn thấy tối hậu về cái toàn thể, trong đó cái toàn bộ và những cá thể cổ vũ lẫn nhau – vương miện của siêu hình học Phật giáo Hoa Nghiêm – là một trong những chủ đề căn bản của những tác phẩm triết học của Đạo Nguyên, được gặp trở đi trở lại trong nhiều hình thức hóa trang. Trong tiểu luận này nó được chuyên chở trong một cách súc tích nhất, xứng đáng đại diện cho triết học Phật giáo Thiền.

 

Toàn Thể Bộ Máy – Toàn Cơ

Đạo Lớn của chư Phật, trong sự viên mãn của nó, là đi đến tự do, là làm cho nó hiện tiền. Lối đi đến tự do này, trong một nghĩa, là đời sống thông qua đời sống đến tự do, và cái chết cũng thông qua cái chết đến tự do. Bởi thế, có lìa bỏ đời sống và cái chết, có đi vào đời sống và cái chết ; cả hai là Đạo Lớn viên mãn. Có từ bỏ đời sống và cái chết, có vượt qua đời sống và cái chết ; cả hai là Đạo Lớn viên mãn.

Làm cho thành hiện tiền là đời sống, đời sống là làm cho thành hiện tiền. Khi sự thành hiện tiền này xảy ra, nó là sự hiện tiền trọn vẹn của đời sống, nó là sự hiện tiền trọn vẹn của cái chết, không loại trừ cái gì. Cơ then chốt này có thể tạo ra đời sống và tạo ra cái chết. Vào chính khoảnh khắc hiện thành của cơ này, nó không nhất thiết là lớn, không nhất thiết là nhỏ, không toàn khắp, không giới hạn, không kéo dài, không ngắn ngủi.

Đời sống hiện tại đây đang ở trong cơ ấy, trong vận hành ấy. Cơ ấy, vận hành ấy đang ở trong đời sống hiện tại đây. Đời sống trước mắt thì không đến, không đi, không hiện tại, không trở thành. Tuy nhiên, đời sống là sự biểu lộ của toàn cơ, cái chết là sự biểu lộ của toàn cơ. Hãy biết rằng giữa những sự vật vô cùng trong chính mình, có đời sống và có cái chết. Người ta cần bình tâm suy nghĩ : cuộc sống hiện đây, với vô vàn sự vật đồng thời, có cùng với đời sống hay không ? Không có một cái nào, dù một thời gian hay một hiện tượng, không cùng với đời sống. Thậm chí chỉ một cái gì, chỉ một tâm nào, không có cái gì không cùng với đời sống.

Sống thì giống như người ta đi trên một chiếc thuyền : dù trong thuyền này người ta dùng buồm, bánh lái và sào, thuyền chở người ta, và người ta chết đuối nếu không có thuyền. Đi trên thuyền, người ta làm cho cái thuyền là một cái thuyền. Người ta cần thiền định về điểm này. Ngay khoảnh khắc này đây, cái thuyền là thế giới – thậm chí trời, nước và bờ tất cả đều trở thành những hoàn cảnh của thuyền, trái với những hoàn cảnh chúng không phải là chiếc thuyền. Vì lý do này đời sống là cái khiến cho chúng ta sống ; chính đời sống khiến cho chúng ta là chúng ta. Khi đi trên một chiếc thuyền, thân và tâm, đối tượng và chủ thể, tất cả đều là những vận hành của thuyền, tất cả trái đất và tất cả bầu trời, cả hai là những vận hành của thuyền. Chúng ta là đời sống, đời sống là chúng ta, đều cùng một cách.

Thiền sư Viên Ngộ Khắc Cần nói, “Trong đời sống, toàn cơ xuất hiện ; trong cái chết toàn cơ xuất hiện.” Người ta cần nghiên cứu và thấu hiểu tận tường lời nói này. Nghiên cứu tận tường là thấy rằng nguyên lý “trong đời sống toàn cơ xuất hiện” không liên hệ gì với bắt đầu và chấm dứt ; dù nó là toàn thể trái đất và tất cả không gian, nó không chỉ không đóng ngăn sự xuất hiện của toàn cơ trong đời sống, mà nó cũng không đóng ngăn sự xuất hiện của toàn cơ trong cái chết. Khi toàn cơ xuất hiện trong cái chết, dù nó là toàn thể trái đất và tất cả không gian, nó không chỉ không đóng ngăn sự xuất hiện của toàn cơ trong cái chết, mà nó cũng không đóng ngăn sự xuất hiện của toàn cơ trong đời sống. Vì lý do này, sống không ngăn ngại chết, chết không ngăn ngại sống. Toàn thể trái đất và tất cả không gian là ở trong đời sống và cũng trong cái chết. Tuy nhiên, không phải tiềm năng của một toàn thể trái đất và một toàn thể không gian đã hoàn thành hết trong đời sống và cũng không hoàn thành hết tiềm năng của chúng trong cái chết. Dù chúng không phải là một, chúng không phải khác ; dù chúng không đồng nhất, chúng không khác biệt. Bởi thế, trong đời sống có vô số hiện tượng xuất hiện của toàn cơ, và trong cái chết cũng có vô số hiện tượng xuất hiện của toàn cơ. Cũng có sự biểu lộ của toàn cơ trong cái không phải sống không phải chết.

Trong sự biểu lộ của toàn cơ có đời sống và có cái chết. Thế nên, toàn cơ của đời sống và cái chết phải giống như một người cong và duỗi cánh tay của nó. Trong đây có biết bao thần lực và ánh sáng được biểu lộ. Vào khoảnh khắc biểu lộ, bởi vì nó hoàn toàn được hoạt hóa bởi biểu lộ, người ta thấy và hiểu rằng không có biểu lộ nào trước sự biểu lộ. Tuy nhiên trước sự biểu lộ này là biểu lộ có trước của toàn cơ. Dù có biểu lộ trước của toàn cơ, nó không đóng chặn sự biểu lộ hiện tại của toàn cơ. Vì lý do này, một cái nhìn thấy và thấu hiểu như vậy xuất hiện mạnh mẽ.

 
Như Vậy
(Immo)

Tiểu luận này bắt đầu với một lời nói của một vị thầy xưa : “Để đạt được một điều như vậy, ngươi phải là một người như vậy ; vì ngươi là một người như vậy, lo gì đến một điều như vậy ?” Đây là một câu trích từ một đoạn dài trong đó thiền sư nói, “Người thông hiểu có một cái tâm như một cái quạt trong mùa đông, có một cái miệng lên meo, lên mốc. Đây không phải là cái gì cho ngươi nỗ lực – nó tự nhiên như vậy. Nếu ngươi muốn đạt được một điều như vậy, ngươi phải là một người như vậy. Bởi vì (hay một khi) ngươi là một người như vậy, lo gì đến một điều như vậy ?”

Từ được dùng ở đây cho chữ “như vậy”, immo trong tiếng Hoa-Nhật, là một từ thông tục tương đương với từ cổ điển được dùng trong Phật giáo là như thị, là vậy, như vậy, thực tại bao trùm tất cả. Một bài học có thể được rút ra từ lời nói này là cái như vậy, hay như thị, được đạt đến bằng cách hòa lẫn với nó ; nó không phải là cái gì lấy được ở bên ngoài – bởi vì anh là như vậy, hay một khi anh ngộ ra anh là như vậy, tại sao phải lo về cái như vậy như là cái gì để đạt đến ? Đây là giáo lý căn bản của Thiền. Cái ngăn che thức không thể là một với cái như vậy chính là ý niệm tùy tiện và diễn dịch sai lầm do tâm phóng hiện. Từ đó lời nói rằng người thông hiểu thì có một cái tâm như một cây quạt trong mùa đông và một cái miệng lên meo mốc có thể được giải thích như chứng ngộ cái như vậy là một việc không che chướng nó bằng sự tạo dựng của tâm thức và những gán ghép đặt tên chấp chặt. Thôi dứt những thói quen ám ảnh của tâm thức và yên lặng tâm thức là một phương cách để thực hiện điều này.

Đạo Nguyên trở lại chủ đề như vậy hay triết học hơn, tánh như suốt cả tiểu luận. Ngài minh họa bản tánh nền tảng và trùm khắp của như vậy bằng câu nói truyền thống “Nếu người ta ngã té trên nền đất, người ta phải đứng dậy từ nền đất”. Hiểu như vậy như là “nền tảng” của con người đưa đến cái thấy sâu xa rằng cả hai mê vọng và giác ngộ được đặt nền trên nền tảng này và không hiện hữu ngoài nó. Theo một cách đặc thù, Đạo Nguyên đến chỗ biến đổi câu nói này, bây giờ sử dụng ẩn dụ “bầu trời” để chỉ cho tánh không và “nền đất” cho hiện hữu, để minh họa sự đối nghịch lại với bám chấp một chiều.

Sau đó Đạo Nguyên nêu ra hai câu chuyện từ Thiền sử, chúng có vẻ nói rằng những sự kiện của môi trường chung quanh là những tạo tác thành đối vật của tâm. Đây là một quan niệm quen thuộc của Phật giáo, nhưng ở đây Đạo Nguyên nhắm đến xóa bỏ sự giải thích lầm rằng thế giới của giác quan hiện hữu bởi tâm hay ở trong tâm. Điều Đạo Nguyên chỉ ra là, khi dùng một nhận định cổ điển, những sự vật tự chúng là không, nhưng chúng hiện hữu một cách không thể quan niệm ; sự tạo thành của tâm không phải là bản thân những sự vật mà là sự diễn tả chủ quan. Chính sự diễn tả này tách biệt chủ thể và khách thể và can thiệp vào tỉnh giác thuần túy cái như vậy. Tiểu luận kết thúc với hai câu chuyện Thiền minh giải sự không thích đáng của những ý niệm – thậm chí ý niệm về cái như vậy – đối với cái như vậy như nó thực sự là, và hai phương diện của “phương pháp” Thiền – không bám chấp và quan sát không có tạo tác ý niệm.

 

Như Vậy

Thiền sư Vân Cư là vị nối pháp của Động Sơn, thế hệ thứ ba mươi chín từ Phật Thích Ca Mâu Ni, và là một vị tổ của phái Động Sơn. Một hôm ngài nói với chúng, “Nếu các ông muốn đạt được một điều như vậy, các ông phải là một người như vậy. Bởi vì các ông là một người như vậy, lo gì đến một điều như vậy ?” Nói thế nghĩa là, định đạt được một cái như vậy, người ta phải là một người như vậy ; đã là một người như vậy, tại sao phải lo nghĩ về một cái như vậy ? Thông điệp căn bản của điều này là tiến thẳng vào giác ngộ vô thượng, việc ấy ngay lúc này được gọi là như vậy. Về phần giác ngộ vô thượng này giống cái gì, thì thậm chí tất cả thế giới trong mười phương chỉ là một chút nhỏ của giác ngộ vô thượng ; phạm vi của giác ngộ phải rộng lớn hơn tất cả thế giới. Chúng ta đều là những đồ trang bị trong những thế giới mười phương này.

Do đâu chúng ta biết cái như vậy hiện hữu ? Đó cũng như nói thân tâm xuất hiện trong toàn thể thế giới, và bởi vì chúng không là tự ngã, chúng ta biết chúng là như vậy. Bởi vì thân không là mình, đời sống được sanh ra theo sự đi qua của thời gian, không thể giữ lại dù chỉ một khoảnh khắc. Những má hồng đi mất nơi nào – khi chúng tan biến, không có dấu vết. Khi chúng ta nhìn kỹ, có nhiều vật ra đi chúng ta không bao giờ thấy trở lại. Tấm lòng đỏ tươi cũng không bao giờ dừng lại – nó đến và đi từng chút. Dù chúng ta nói thật có chân lý, nó không phải là cái gì sống lay lứt trong vùng của cái tôi và tự ngã.

Có những người, là như vậy, được truyền cảm hứng một cách tự phát. Khi cảm hứng này xảy ra, họ vất đi hết những cái gì trước kia hấp dẫn, hy vọng học cái chưa từng được học, và tìm cách thấu hiểu cái chưa thấu hiểu – đây hoàn toàn không phải là công việc của tự ngã. Hãy biết rằng người ta là như vậy bởi vì người ta là một người như vậy. Như thế nào chúng ta biết người ta là một người như vậy ? Chúng ta biết người ta là một người như vậy bởi vì người ta muốn đạt được cái như vậy. Bởi vì người ta có khuôn mặt của một người như vậy, người ta không cần lo lắng về một cái như vậy. Bởi vì lo cũng là một cái như vậy, nó không phải là lo. Người ta cũng không cần phải ngạc nhiên trước một cái như vậy vốn là như vậy. Dù nếu có cái như vậy có vẻ lạ lùng, nó cũng chỉ là như vậy – nó là cái như vậy của “người ta không cần phải ngạc nhiên”. Cái này không thể đơn giản đo lường bằng lượng của Phật, nó không được đo lường bằng lượng của tâm, nó không được đo lường bằng lượng của cõi giới những hiện tượng (sự) và những nguyên lý (lý), nó không được đo lường bằng lượng của toàn bộ thế giới – nó chỉ có thể là bởi vì ông là một người như vậy, tại sao đi lo lắng cho một việc như vậy ?

Thế nên, cái như vậy của âm thanh và hình sắc phải là như vậy ; cái như vậy của thân và tâm phải là như vậy, cái như vậy của chư Phật phải là như vậy. Chẳng hạn, khi hiểu như vậy thời gian của sự ngã té trên đất là như vậy, lúc thời gian như vậy cần thiết đứng lên từ đất, người ta đâu có nghĩ việc ngã té trên đất là lạ lùng. Có một câu nói từ thời xưa cổ ở Ấn Độ được tuyên bố từ cõi chư thiên : nếu người ta ngã té trên đất, người ta đứng dậy từ đất ; ngoài nền đất ra không có cách gì để đứng dậy. Câu này muốn nói rằng người ta té trên đất phải đứng lên từ đất, và không thể hy vọng đứng lên được bằng cái gì khác ngoài nền đất. Nó được xem là tuyệt hảo để đại ngộ khi được nêu ra, và là một con đường tốt đẹp để giải thoát thân tâm. Bởi thế, nếu người ta hỏi nguyên lý giác ngộ của chư Phật là gì, nó được nói là giống như người ngã té trên đất đứng dậy từ đất. Người ta cần tham cứu sự việc này và qua suốt quá khứ đến tự do, cần qua suốt tương lai đến tự do, cần qua suốt cái hiện tại như vậy đến tự do.

“Đại ngộ, không trở nên ngộ ; trở lại mê, mất mê ; không bị ngộ ngăn che, không bị mê ngăn che” là tất cả nguyên lý của người té xuống đất đứng lên từ đất. Đây là một câu nói của trời và đất, của Ấn Độ và Trung Hoa, của quá khứ, hiện tại, vị lai, của chư Phật cổ xưa và sẽ tới. Câu nói này không để lại điều gì chưa nói, nó không thiếu sót. Tuy nhiên, nếu người ta chỉ hiểu như thế mà không hiểu không như thế, đấy cũng như người ta không tham cứu triệt để nó.

Dù câu nói của chư Phật cổ xưa được truyền như vậy, nếu người ta cứ tiếp tục nghe lời nói của chư Phật cổ như là Phật cổ, người ta phải nghe vượt khỏi điều này. Dù nó không được nói ở Ấn Độ hay ở cõi trời, vẫn có một nguyên lý hơn nữa để phát biểu. Đó là, nếu người ta ngã té xuống đất mà cố gắng đứng lên từ đất thì người ta không bao giờ đứng dậy được. Thật ra, người ta phải liệu đứng lên từ một con đường sống. Thế nghĩa là, người ngã xuống đất phải đứng lên từ trời, và người ngã xuống trời phải đứng lên từ đất. Khác đi thì chẳng bao giờ người ta đứng dậy được. Tất cả chư Phật, chư Tổ đều như vậy. Lỡ có ai hỏi : “Trời đất cách xa bao nhiêu ?” Hỏi thế, tôi sẽ đáp thế này : trời và đất cách xa nhau 108.000 dặm.(1) Nếu người ta ngã xuống đất, người ta phải đứng lên từ trời ; nếu người ta cố gắng đứng lên không từ trời, sẽ không bao giờ có cách. Nếu người ta ngã xuống trời người ta phải đứng lên từ đất ; nếu người ta cố gắng đứng lên không từ đất, sẽ không bao giờ có cách. Nếu người ta chưa phát biểu như thế này, đó là người ta còn chưa biết, chưa thấy cái lượng của đất và trời được Phật nói.

Tổ thứ mười bảy là tôn giả Sanghanandi ; người nối pháp của ngài là Gayashata. Một lần, nghe chùm chuông nhỏ trong một căn phòng leng keng khi gió thổi, ngài hỏi Gayashata, “Con nói gió leng keng hay chùm chuông leng keng ?” Gayashata trả lời, “Không phải gió leng keng hay chùm chuông leng keng ; chính là tâm con leng keng.” Sanghanandi nói, “Thế cái gì là tâm ?” Gayashata nói, “Cả hai đều im lặng.” Sanghanandi nói, “Tốt lắm, tốt lắm ! Ai ngoài con ra có thể kế tiếp đạo của ta ?” Sau đó ngài trao truyền chánh pháp nhãn tạng cho đệ tử.

Đây là tham cứu tâm tôi leng keng nơi không có gió leng keng, và tham cứu tâm tôi leng keng khi chùm chuông không leng keng. Dù cho tâm tôi leng keng là như vậy, cả hai đều im lặng. Truyền từ Ấn Độ qua Trung Hoa, từ thời cổ đến ngày nay, câu chuyện này được xem là một tiêu chuẩn để học Đạo, nhưng có nhiều người hiểu sai nó. Có nói rằng nhận xét của Gayashata là không phải gió leng keng hay chùm chuông leng keng, mà tâm leng keng, có nghĩa là vào một khoảnh khắc tư tưởng nơi người nghe sanh khởi, và sự sanh khởi này của tư tưởng gọi là tâm ; nếu tư tưởng này không có ở đó, làm sao tâm có thể chú ý vào âm thanh leng keng – bởi vì sự nghe xảy ra nhờ tư tưởng này, nó nên được gọi là căn cứ của sự nghe, và thế là nó được gọi là tâm. Đây là một sự hiểu sai, tất cả đều do không có được thần lực của một vị thầy chân thật. Đó giống như giải thích của những nhà triết học ngôn ngữ. Loại giải thích này không phải là sự nghiên cứu huyền nhiệm của Phật đạo.

Điều người ta học từ một vị truyền thừa của Phật đạo là chánh pháp nhãn tạng của giác ngộ vô thượng thì được gọi là im lặng,(2) được gọi là vô sanh, được gọi là chánh định (samadhi),(3) được gọi là tổng trì (dharani).(4) Nguyên lý là chừng nào một sự vật là im lặng, muôn vàn sự vật là im lặng. Bởi vì gió thổi là im lặng, chùm chuông leng keng là im lặng. Đấy là tại sao vị ấy nói cả hai đều im lặng. Vị ấy nói tâm đang leng keng không phải là gió đang leng keng, tâm đang leng keng không phải là chùm chuông đang leng keng, tâm đang leng keng không phải là tâm đang leng keng. Nếu chúng ta nghiên cứu tìm tòi nó như vậy, chúng ta sẽ đơn giản nói hơn nữa rằng chính gió đang leng keng, chùm chuông đang leng keng, chính sự thổi đang leng keng, sự leng keng đang leng keng – chúng ta cũng có thể nói như vậy. Bởi vì “tại sao lo lắng một việc như vậy”, nó không đang hiện hữu như vậy(5) ; bởi vì “tại sao lại quan tâm đến một cái như vậy”, nó là như vậy.(5)

Khi tổ thứ ba mươi ba của Phật giáo, tổ thứ sáu của Thiền Trung Hoa, đến ở chùa Pháp Tánh ở Quảng Châu trước khi thọ đại giới, ở đó có hai nhà sư tranh luận với nhau, một người nói phướn động, một người nói gió động. Khi họ tranh luận không ngừng như thế, tổ nói, “Chẳng phải phướn động, chẳng phải gió động, mà chính là tâm của hai vị động.” Hai nhà sư liền chấp nhận điều này.

Trong câu nói này tổ nói rằng gió, phướn và sự lay động đều là tâm. Thật vậy, dù người ta bây giờ nghe câu nói này, họ không biết nó ; huống chi họ có thể phát biểu điều Lục tổ đã nói. Tại sao tôi nói thế ? Nghe câu nói “tâm các vị động”, rồi nói “tâm các vị động” trong khi cố gắng nói “tâm các vị động” là không thấy tổ, không phải là con cháu của giáo pháp của tổ. Bây giờ là con cháu của tổ, nói điều tổ nói, nói điều đó với thân thể và tay chân, tóc và da của tổ, chúng ta phải nói thế này : dù “tâm các vị động” có là gì, chúng ta phải nói các vị đang động. Tại sao tôi nói thế ? Bởi vì một khi cái đang động là đang động, thì các vị là các vị. Bởi vì đã là một người như vậy, người ta nói một cách như vậy.

Lục tổ Thiền tông là một người đốn củi ở miền nam Trung Hoa. Ngài biết rõ ràng những ngọn núi và những con suối. Dù ngài làm việc dưới những cây thông xanh và đốn gốc, làm sao ngài biết đời sống thoải mái trong một tu viện và những lời dạy cổ xưa soi sáng tâm ? Từ ai ngài học giới luật và sự tịnh hóa ? Ngài nghe một cuốn kinh được tụng đọc ở ngoài chợ – đây không phải là điều gì ngài đã từng biết, cũng không phải có ai dạy cho ngài. Ngài mất cha khi còn bé, và phụng dưỡng mẹ khi bắt đầu lớn. Ngài không biết hạt ngọc trong áo(6) chiếu sáng xuyên trời đất. Một khi ngài thình lình ngộ, ngài từ bỏ mẹ và tìm kiếm một vị thầy – đây là một điều hiếm có giữa con người. Đối với người nào sự biết ơn và tình thương trở nên tầm thường ? Ngài từ bỏ những tình cảm bởi vì ngài xem chân lý quan trọng hơn. Đây là nguyên lý như thế nào nếu người ta nghe với trí huệ thì họ có thể tức thời tin hiểu ? “Trí huệ” không học được, nó cũng không tự khởi ; trí huệ được truyền thông với trí huệ, trí huệ tìm kiếm trí huệ. Trong trường hợp năm trăm con dơi, trí huệ thiêu đốt thân chúng và chúng không có thân tâm nữa.(7) Còn mười ngàn con cá vùng vẫy trên cạn,(8) bản thân trí huệ là thân chúng, thế nên cho dù không có điều kiện hay nguyên nhân, khi chúng nghe Pháp thì chúng hiểu tức thời. Đó không phải là vấn đề đến hay vào. Nó giống như tinh thần của mùa xuân gặp mùa xuân. Trí huệ không phú bẩm với tư tưởng, trí huệ không có tư tưởng ; trí huệ thì không chánh niệm, trí huệ không phải là không chánh niệm – huống gì là liên can tới lớn hay nhỏ, huống gì là một vấn đề của mê hay ngộ. Điều chúng ta đang nói là Lục tổ không biết gì về đạo Phật, và bởi vì ngài không nghe về nó trước kia, ngài không thán phục hay tìm kiếm nó, tuy nhiên khi nghe Pháp, ngài quên bẵng tình cảm và bản thân, tất cả đều do sự kiện rằng trí huệ với thân tâm vốn không phải là bản thân. Điều này được gọi là có thể tin hiểu tức thời.

Có ai biết nhiều như thế nào những chu kỳ sanh tử chúng ta đã đi qua trong lao nhọc vô ích trong khi vẫn đang có trí huệ này. Giống như một hòn đá chứa một viên ngọc, viên ngọc không biết nó bị bao bọc trong hòn đá, và hòn đá không biết nó đang chứa một viên ngọc. Người ta biết nó và lấy nó – điều này viên ngọc hay hòn đá không dự tính, không chờ đợi, nó cũng không dựa vào hiểu biết hay huệ quán của hòn đá, và nó không phải là tư tưởng của viên ngọc. Thế nên như sự kiện con người và trí huệ không biết lẫn nhau, nhưng Đạo chắc chắn được nghe bởi trí huệ.
Có câu nói : thiếu trí huệ, bấy giờ nghi ngờ là một thiệt hại vĩnh viễn. Dù trí huệ chẳng phải hiện hữu chẳng phải không hiện hữu, có sự hiện hữu nó là những cây thông của một thời, có sự không hiện hữu nó là cúc mùa thu. Khi không có trí huệ, giác ngộ viên mãn đều trở thành nghi ngờ, mọi sự trở thành nghi ngờ. Lúc đó có sự thiệt hại, mất mát vĩnh viễn. Có Đạo để phải được nghe, có lý để phải chứng, bấy giờ có nghi ngờ.

Toàn thể thế giới, nó là không tự ngã, không có chỗ nào che dấu ; nó là một thanh sắt độc nhất mười ngàn dặm dài mà nó không là một ai. Dầu những cành cây mọc ra như vậy, sự kiện là trong những cõi Phật của mười phương chỉ có một giáo lý Nhất Thừa. Dầu những lá rơi như vậy, sự kiện là những hiện tượng này trụ trong trạng thái bình thường của chúng, nét mặt của thế giới vẫn thường hằng (Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ – Kinh Pháp Hoa, chú thích thêm của bản tiếng Việt). Bởi vì nó đã là một sự vật như vậy, có trí huệ và không có trí huệ là khuôn mặt mặt trời và khuôn mặt mặt trăng.(9)

Bởi vì ngài là một người như vậy, Lục tổ cũng đã thức tỉnh. Sau đó ngài đến núi Hoàng Mai đảnh lễ Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Tổ bảo ngài xuống phòng làm việc. Khi ròng rã giã gạo ngày đêm trong tám tháng, một đêm nọ rất khuya Hoằng Nhẫn vào phòng xay lúa và hỏi, “Gạo đã trắng chưa ?” Ngài nói, “Nó đã sạch trắng nhưng chưa được sàng.” Hoằng Nhẫn đánh vào cối xay ba gậy, ngay lúc đó Lục tổ sàng ba lần. Đây gọi là giây phút hợp đạo của thầy và người mới học. Dù người ta không tự biết và những người khác không hiểu, sự truyền pháp và y quả thực là thời gian chính xác của cái đang là như vậy.

Dược Sơn hỏi thiền sư Thạch Đầu, “Con có một hiểu biết thô thiển về kinh giáo, nhưng con nghe nói ở phương nam, người ta chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật, con thực sự không hiểu điều này, mong ngài từ bi chỉ dạy.” Đây là một câu hỏi của Dược Sơn, vốn là một vị thuyết pháp. Ngài đã thông thạo kinh điển, thế nên có vẻ không còn gì nữa về Phật giáo mà không rõ ràng với ngài. Trong thời xưa, trước khi có các phái, chỉ hiểu những giáo lý trong kinh điển được xem là cách học kinh giáo. Ngày nay có nhiều người dại dột lập những trường phái cá nhân và xác nhận Phật giáo theo cách này, nhưng đó không phải là lề lối Phật đạo. Để trả lời cho câu hỏi của Dược Sơn, Thạch Đầu nói, “Nó không thể được nắm lấy như vậy, nó không thể được nắm lấy không như vậy – như vậy hay không như vậy, nó không thể được nắm lấy chút nào, ông làm sao ?” Đây là câu nói của đại sư cho Dược Sơn. Thực ra, bởi vì nó không thể được nắm lấy chút nào, như vậy hay không như vậy, bởi thế nó không thể được nắm lấy như vậy, nó không thể được nắm lấy không như vậy. Nó không phải là những nhu cầu hữu hạn cho đạo, nó không phải là những nhu cầu vô hạn cho đạo. Như vậy cần được học bằng sự không bám nắm, và không bám nắm cần được tìm trong cái như vậy. Cái như vậy và không bám nắm này chỉ ở trong lượng của Phật. Đây là thấu hiểu không bám nắm ; đây là chứng ngộ không bám nắm.(10)

Lục tổ nói với thiền sư Nam Nhạc Hoài Nhượng, “Cái gì đến như vậy ?” Câu nói này là bởi vì như vậy thì không nghi ngờ, như vậy thì không hiểu ngộ. Bởi vì nó là cái gì là nó, vô vàn sự vật phải được tham cứu như là cái gì ; một sự vật phải được tham cứu như là cái gì. Cái gì thì không nghi ngờ – nó là như vậy mà đến.
 

Chú thích

1. 108.000 tiêu biểu cho tất cả mê lầm hay tham luyến : “trời” và “đất”, hay tánh không và hiện hữu, là đồng nhất trong tinh túy, và cái đứng giữa chúng, hay cái ngăn chặn sự chứng ngộ tính đồng nhất của chúng, là những mê lầm chủ quan hay những bám luyến vào những hình tướng.

2. “Im lặng” nghĩa là “trống không”, ám chỉ tánh không của hiện hữu tuyệt đối.

3. Samadhi nghĩa là tập trung hay nhập định, nhưng trong văn học Thiền nó thường được dùng không chặt chẽ để ám chỉ một trạng thái tâm linh hay chứng ngộ.

4. Một dharani là một câu “thần chú” trong đó giáo lý được cô đọng. Trong Thiền từ này đôi khi được dùng một cách thoáng để chỉ sự chứng ngộ.

5. Nó không “hiện hữu” như vậy như một vật bên ngoài để nắm bắt – nhưng sẽ không có kinh nghiệm trong trường hợp hoàn toàn không hiện hữu, thế nên nó phải là như vậy.

6. Môït ẩn dụ cho tiềm năng Phật vốn sẵn, Phật tánh, từ kinh Pháp Hoa. Khi một người du hành bị say, một người làm ơn may một hạt ngọc vô giá trong áo của nó. Người ấy không biết, đi qua xứ khác và nghèo đói, ăn xin. Về sau gặp người làm ơn này, kêu gọi nó chú ý đến viên ngọc trong áo.

7. Năm trăm con dơi sống trên một cái cây. Một nhóm người buôn dừng ở đó và lửa họ đốt khi cắm trại lan đến cây. Dù cây cháy, những con dơi không bay đi mà ở lại nghe một người trong bọn họ đọc kinh, và chúng bị thiêu trong lửa. Vì nhân duyên này những con dơi tái sanh lên cõi trời như là những con người và trở nên thông tuệ.

8. Khi mười ngàn con cá sắp chết trong một cái hồ khô, có người cho chúng thức ăn và nước và cũng giảng Phật pháp cho chúng. Cá chết và tái sanh vào cõi trời nhờ nghe pháp.

9. Đạo Nguyên nói, “Thật ra Đạo không có chướng ngại – giàu và nghèo, cao và thấp, già và trẻ, kém trí và chậm chạp, tất cả đều đi trên đó. Sự rực rỡ vinh quang của Phật quả đến từ Đạo, và thậm chí người làm ác cũng có phần trong đó.” Và, “Sanh và chết, tham ăn tham uống và ấm cúng, lớn lên, giận và vui, được và mất, ra đi và trở lại, tất cả đều như vậy bởi vì có một Đạo Lớn không có chướng ngại.” (Eihei Kōruku)

10. Dùng văn phạm Trung Hoa đời Tống, có thể đọc như vầy, “Cái này không thể hiểu, không thể chứng ngộ”.