Tổ Sư Thiền

THỰC TẠI THIỀN
NHỮNG BƯỚC CHÂN TRONG RỪNG THIỀN VIỆT NAM
Đương Đạo
Nhà xuất bản Thiện Tri Thức 2003

6. Cái Chính Mình : Bốn Mắt Nhìn Nhau

Thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) năm 19 tuổi lên chùa Hoa Yên yết kiến Thiền sư Tuệ Nguyệt Chân Trú. Ngài Tuệ Nguyệt hỏi : “Ngươi ở đâu đến đây ?” Sư thưa : “Vốn không đi lại.” Tuệ Nguyệt biết sư là pháp khí về sau, bèn thế phát xuất gia cho với pháp danh là Tuệ Đăng. Không bao lâu sau Tuệ Nguyệt tịch. Sư cùng bạn đồng học là Như Niệm phát nguyện tu hạnh đầu đà đi du phương tham vấn Phật pháp. Thời gian sau Như Niệm trở về trụ trì chùa Cô Tiên, sư lên núi Côn Cương tham vấn Thiền sư Minh Lương là đệ tử của Chuyết Chuyết. Sư hỏi : “’Bao năm dồn chứa ngọc trong đãy, hôm nay tận mắt thấy thế nào’ là sao ?” Thiền sư Minh Lương đưa mắt nhìn thẳng vào Sư, Sư nhìn lại, hai mắt gặp nhau, Sư liền cảm ngộ, sụp xuống lạy. Minh Lương bảo : “Dòng thiền Lâm Tế trao cho ông, ông nên kế thừa làm thạnh ở đời.” Rồi đặt cho sư pháp hiệu Chân Nguyên và bài kệ phó pháp :

Ngọc quý ẩn trong đá
Hoa sen mọc từ bùn
Hãy biết chỗ sanh tử
Ngộ đó, tức Bồ đề.

Chính vì do việc ‘Bốn mắt nhìn nhau’ (tứ mục tương cố) này mà ngộ nhập thực tại nên về sau trong những sáng tác của mình, Thiền sư Chân Nguyên nhiều lần nói đến ‘bốn mắt nhìn nhau’.

* * *

Qua sự việc bốn mắt nhìn nhau này, chúng ta thấy một khi tâm thức đã chín muồi, đã qua một thực hành sơ bộ đủ để tâm thức bớt đi hai sự che chướng của phiền não và sở tri, thì bất cứ một sự tiếp xúc nào, nhất là với một người đang sống trong thực tại ấy thì như lửa đá xẹt, ánh điện chớp (kích thạch hỏa, thiểm điện quang), người ta thấy ngay, thể nhập ngay thực tại. Mặc dầu có thể chúng ta không hiểu kinh nghiệm bốn mắt nhìn nhau này thực sự là cái gì, nhưng đang trên con đường tích tập và chuẩn bị cho trí huệ bùng phát, ít nhất chúng ta cũng có niềm tin rằng Cái Đó (Thực Tại) có thể xuất hiện bất cứ lúc nào, ở bất cứ đâu một khi chúng ta đã chuẩn bị đầy đủ, đã chín muồi. Niềm tin này là động lực cho sự tích tập chuẩn bị và nỗ lực của chúng ta, vì khi tâm thức đủ thanh tịnh, nó liền thấy Pháp thanh tịnh.

Chúng ta hãy xem xét tiếp thêm ‘bốn mắt nhìn nhau’ để thấy ra một vài đặc tính của cái thực tại trong bốn mắt nhìn nhau này :

Hiện ra nhãn nhĩ thanh âm
Tứ mục tương cố chẳng tâm thời gì
Tâm nguyên không tịch vô vi
Ngộ được tức thì quả chứng Như Lai.

Thực tại ấy đầy khắp trong mắt tai mũi lưỡi thân ý, đầy khắp trong sắc thanh hương vị xúc pháp…, và ở đây thiền sư Chân Nguyên gọi thực tại ấy là Tâm. Nhưng sở dĩ chúng ta không thấy được, không biết được vì tâm thức chúng ta chưa được thanh tịnh. Quá trình tu hành chuẩn bị chính là sự tịnh hóa tâm thức này. Như ở đây Thiền sư Chân Nguyên đã ‘phát nguyện tu hạnh đầu đà đi du phương tham vấn Phật pháp’. Trong quá trình tịnh hóa đó, tâm thức Sư đã trưởng thành, đã chín muồi. Vì đã chín muồi, đã tiếp cận, đã tiến đến rất gần, Sư mới có được câu hỏi từ đáy lòng mình : “’Bao năm dồn chứa ngọc trong đãy, hôm nay tận mắt thấy thế nào’ là sao ?” Và bốn mắt nhìn nhau, và ‘đá xẹt, điện chớp’, và thấy, và ‘ngộ đó, tức Bồ đề’.

Thiền tông cũng như những tông khác, sự tu hành dù có hình thức gì thì bản chất cũng là tịnh hóa tâm thức. Thiền tông cũng như Đại thừa, cho rằng Phật và chúng sanh đồng một tâm, chỉ có điều tâm thức chúng sanh thì bất tịnh, nghĩa là có nhiễm ô, còn tâm Phật thì thanh tịnh, nghĩa là không có nhiễm ô. Và khi tâm thanh tịnh thì thấy các pháp bản lai thanh tịnh, thấy cõi Phật này thanh tịnh. Như thế muốn thấy được thực tại vốn xưa nay thanh tịnh này chỉ cần ‘hồi đầu thị ngạn’, quay đầu lại là bờ. Nhưng sự tịnh hóa, sự quay đầu lại của Thiền tông thì khá đặc biệt ; ở đây chúng ta dẫn một phong cách thường thấy trong Thiền Trung Hoa :

“Thiền sư Vô Nghiệp (760-821) nghe tiếng Mã Tổ, tìm đến yết kiến. Mã Tổ thấy tướng mạo Sư kỳ đặc, tiếng nói trong như chuông, bèn bảo :

– Cao lớn nghiêm trang mà trong ấy không có Phật.

Sư lễ lạy quỳ thưa :

– Về Kinh điển con có hiểu biết qua, thường nghe Thiền Môn nói “Tức Tâm là Phật”, thật chưa hiểu thấu.

– Chỉ cái tâm chưa hiểu đó chính là nó, ngoài ra không có vật gì khác.

– Thế nào là tâm ấn mật truyền của Tổ sư từ Ấn Độ sang ?

– Tự đại đức đang ồn ào. Hãy đi, khi khác đến.

Sư vừa đi ra, Mã Tổ gọi :

– Đại đức !

Sư xoay đầu lại.

Mã Tổ hỏi :

– Là cái gì ?

Sư liền lãnh hội, lễ lạy.

Mã Tổ bảo : Gã khờ, lễ lạy làm gì ?”

* * *

Thực tại thì ở khắp tất cả chỗ, đụng vào đâu cũng có thể ‘đá chớp điện xẹt’, ở nơi nào cũng hiển lộ trong ‘bốn mắt nhìn nhau’. Sở dĩ như vậy là vì nơi chúng ta luôn luôn có Cái Đó. Cái Đó vẫn ở với chúng ta từ vô thủy đến vô chung, cho nên khi đủ duyên, khi đã mỏng bớt ngăn che thì ‘đá chớp điện xẹt’ bèn lộ toàn thân vậy. Quả thật không có an ủi nào bằng, không có phấn khích nào bằng ! Đức Thích Ca đã chứng ngộ hoàn toàn Cái Đó mà thành Chánh Đẳng Chánh Giác, đức A Di Đà đã chứng ngộ hoàn toàn Cái Đó mà thành Phật và kiến lập Tịnh độ Tây phương, Bồ tát Quán Thế Âm đã chứng ngộ hoàn toàn Cái Đó mà khắp hiện Hóa thân, Trí Bi tròn đủ… Vậy mà bây giờ Cái Đó vốn có nơi mỗi chúng ta, là quyền lợi tối thượng của mỗi chúng ta, chúng ta có thể nào lơ là, không tinh tấn ?

Cái Đó chưa từng cách chúng ta một mảy tóc, cọng lông, chưa từng lìa chúng ta một khoảnh khắc, một sát na, thế mà chúng ta không khám phá nó, thể nghiệm nó thì có phải cuộc đời chúng ta rất uổng phí hay không ? Cái Đó gần chúng ta hơn cả máu thịt, cả hơi thở, cả sự sống và cái chết, bởi vì Cái Đó là cái Chính Mình, thật sự là chính mình, của chúng ta vậy :

Ta có một thân Phật
Người đời ít kẻ biết
Không một giọt bùn, tro
Không một điểm hình sắc
Vàng ròng khó đúc thành
Gỗ đá khó chạm khắc
Thợ trời tạo chẳng thành
Trộm đất cắp chẳng được
Nước lửa chẳng can gì
Nghiễm nhiên gió chẳng đổi
Lặng sáng đầy thái hư
Đoan nghiêm rất kỳ đặc
Tròn sáng có một thân
Hóa thân trăm ngàn ức.
(Thiền sư Chân Nguyên)

Chính vì mỗi mỗi chúng ta đều có Cái Này, mỗi mỗi chúng ta đều là Cái Này, nên mỗi mỗi đụng vào là mỗi mỗi lửa đá xẹt, tia điện chớp. Chính vì Cái Này mà chư Phật thị hiện xuất thế khai thị chỉ bày, chư Tổ dày công đẽo gọt dạy dỗ. Chính vì Cái Này mà các Bồ tát lòng bi như trời như biển, vì Cái Này còn hơn trời hơn biển. Chính vì Cái Này là cái Chính Mình của mỗi chúng ta :

“Thiền sư Minh Trí (?-1196) một hôm đang đàm luận với một vị tăng, có vị tăng bên cạnh nói : ‘Nói hết là Văn Thù, nín bặt là Duy Ma.’

Sư nói ngay : ‘Không nói, không nín, đâu chẳng phải là ông ?’”

Nếu chúng ta thực sự tha thiết tìm cầu, lấy chỉ một câu này mà tham thiền, không dừng lại trong những vọng tưởng ý niệm bọt bèo, không dừng lại trong cái ‘trong trẻo vắng lặng’ của định tâm, thì có ngày cánh cửa trước mặt sẽ mở toang ra mà thấy ‘không nói, không nín, đâu chẳng phải là ông’ vậy.

* * *

Tâm nhân địa tu hành – nói theo kinh Viên Giác – của Thiền chỉ là Cái Đó, cái chính mình, cái Pháp thân… Bởi thế Thiền không y cứ vào những phương tiện giả lập, những loại quán tưởng có tính cách đối trị, trung gian, thậm chí những tầng thiền định – bốn Thiền, tám Định – vì những tầng thiền định này chỉ là những trạng thái, dù vi tế, của Tâm. Phương tiện tu hành của Thiền không phải là một phương tiện nhân tạo và khác với cứu cánh ; phương tiện của Thiền chính là cái cứu cánh đó. Nếu Thiền có quán là quán ngay ‘Chân Thể’ (hay Pháp thân), có định là định trong ‘Chân Thể’. Cho nên nhân tu hành của Thiền chính là quả Ba Thân Phật (Pháp thân, Báo thân, Hóa thân), và quả Ba Thân này vốn nằm ngay trong tự tánh của mình. Nhân của Thiền không phải là một nhân phương tiện giả lập để đạt đến cái Quả ở ngoài nhân, mà nhân ấy đã vốn nằm trong Quả, nhân tới đâu thì quả hiện bày tới đó. Sở dĩ Thiền được gọi là Đốn vì thế, vì nó tu hành, sinh hoạt ngay trong Phật địa, và đối với Thiền, chỉ có một địa duy nhất là Phật địa, nó chẳng chú trọng đến những giai đoạn (những địa riêng rẽ) ở trong Phật địa Pháp thân. Từ bước đầu tiên cho đến bước cuối cùng đều xảy ra trong một địa duy nhất là Phật địa.

Nhưng cái Pháp thân, cái Tâm, cái Thực Tại, cái Phật Tánh Chính Mình ấy chưa hề rời lìa chúng ta đến một mảy may không gian và một sát na thời gian. Nó chưa hề rời lìa sinh hoạt sanh tử này đến mảy lông cọng tóc. Thiền sư Chân Nguyên khai thị :

“Đó chính là mọi người trong suốt mười hai giờ đi đứng nằm ngồi, thấy nghe hay biết, nhướng mày chớp mắt, ứng cơ tiếp vật, đưa tay động chân, một thể tròn sáng, sáu căn vận dụng, ứng âm ứng thanh, hay thấy hay nghe, biết nói biết năng, biện rõ phải trái.

Nói năng đó là gì ? Cái gì biết hỏi đáp ? Đây chính là pháp thân của mọi người, là tự tánh chân không, hay ứng ra âm thanh, miệng lưỡi mà hỏi đáp. Đấy là tánh chân không người người sẵn đủ, kẻ kẻ viên thành, ở thánh chẳng thêm, ở phàm chẳng bớt, không biến không đổi, không cũ không mới, không quá khứ hiện tại vị lai, hư không bình đẳng, trong lặng tròn sáng, từ mênh mông kiếp đến nay tự riêng ở ngay tại đây, gió thổi chẳng động, mưa tưới chẳng ướt, lửa đốt chẳng cháy, dùi nhọn chẳng phủng… sạch làu làu, bày trần trụi, không một vật, nắm chẳng được, lồ lộ trước mắt, rực rỡ soi khắp. Đây là Pháp thân chân không thanh tịnh, không hình không tướng, tròn đồng thái hư, nghiễm nhiên thường trụ vậy. Như hư không rộng lớn, bao trùm trời đất, xuyên suốt núi sông, suốt xưa tột nay, vững mãi như vậy. Nên biết núi sông đại địa rốt ráo là hoa đốm trong hư không, thân thể bốn đại, âm dương đều là huyễn hóa, ‘phàm hễ có tướng đều là hư vọng’.”

* * *

Nếu nói theo ngôn ngữ đời thường ngày nay, Thiền thì hiện thực hơn bất kỳ hiện thực nào, thực dụng hơn bất kỳ thực dụng nào, cụ thể hơn bất kỳ cụ thể nào, và là chất lượng sống hơn bất kỳ chất lượng sống nào. Thiền sư Minh Châu Hương Hải (1628-1715) giảng câu kinh Kim Cương ‘Thế nên Như Lai nói tất cả pháp đều là Phật pháp’ như sau :

… Hết thảy chúng sanh từ vô lượng kiếp đến nay, chẳng lìa khỏi pháp tánh tam muội. Dầu khi mặc áo ăn cơm, nói chuyện, đối đãi, sáu căn thường hành, nhậm vận thi vi, thật là những diệu dụng của pháp tánh. Chẳng biết phản bổn hoàn nguyên, bèn thành ra theo danh chấp tướng, tình mê vọng khởi, tạo thảy thảy nghiệp. Nếu có thể biết được nhất niệm, rõ phàm tâm, chứng được thánh tâm, chuyển thế pháp đều nên Phật pháp.

Thấy cho được ‘hết thảy chúng sanh từ vô lượng kiếp đến nay chẳng lìa khỏi pháp tánh tam muội’, đó là cái thấy của Thiền, thiền định của Thiền, hạnh của Thiền và cũng là quả của Thiền. Thấy được như vậy, thọ trì được như vậy thì ‘thế nên Như Lai nói tất cả pháp đều là Phật pháp’.

7. Hành động : từ tự do đến tự do

Đạo Phật Việt Nam thường được cho là có tính cách nhập thế. Nhập thế là một tính cách chung của Đại thừa, nhưng cũng tùy theo mỗi nước mà được vận dụng theo những tính cách khác nhau. Ở nước ta, hạnh Bát Nhã thường được nhấn mạnh, như trong Lục Độ Tập Kinh (theo sự nghiên cứu của học giả Lê Mạnh Thát thì kinh này là cuốn kinh xưa nhất của Việt Nam) của Khương Tăng Hội ở thế kỷ thứ 3, nói về Sáu Độ, tức Sáu Ba la mật, tức là các hạnh do Trí Huệ Bát Nhã dẫn đường. Chúng ta cũng thấy kinh Kim Cương, một kinh nói về Trí Huệ Bát Nhã thể hiện qua hành động (bố thí, nhẫn nhục,… độ sanh, trang nghiêm cõi Phật…) hoặc kinh Pháp Hoa, là những kinh được truyền vào rất sớm và được các Thiền sư chú trọng đặc biệt từ thời khởi đầu cho đến tận ngày nay. Một điều đáng ghi nhận nữa là có một số ít những Thiền sư Việt Nam không phải là người xuất gia mà là cư sĩ như Huệ Trung thượng sĩ, Trần Thái Tông, Lý Thánh Tông (với phái Thiền Thảo Đường)…

Sau đây chúng ta đọc một bài thơ của vua Trần Thánh Tông, người đã cùng con là vua Trần Nhân Tông lãnh đạo hai cuộc chiến tranh chống quân Nguyên Mông. Chúng ta cũng biết vua Trần Nhân Tông người lập ra phái Thiền Trúc Lâm Yên Tử mỗi khi niệm hương thuyết pháp đều nhắc đến tên hai vị thầy của mình là Trần Thánh Tông và Huệ Trung thượng sĩ. Đó là bài thơ Tự Thuật :

Từ khi để chỏm nhập rừng Thiền
Đập ngói dùi rùa chẳng ngoại cầu
Nhận được bản lai chân diện mục
Đến đâu thì cũng thấy an nhiên.
Suốt ngày nhàn gảy đàn không điệu
Cửa nhàn không sự để quan tâm
Trong đây khúc nhạc không ai biết
Chỉ gió tùng kia họa lại âm.
Tung hoành chẳng lọt cơ không-có
Muôn pháp bộn bề chẳng biết chi
Đi ngủ, ăn cơm tùy chỗ dụng
Chẳng còn việc khác đáng nên làm.
Một búng tay phá tan muôn núi
Công phu như thế cũng là nhàn
Lạnh nóng đến đi không chỗ biết
Chút gì từng can dự lão nhân.
Trong đây không thiếu cũng không dư
(Tướng) Phật cũng không, hề, 
(tướng) người cũng không
Ngoài trời xa cảnh thu xa đến
Núi xanh mây tỏa mặc vu vơ.

Nguyên Hán văn :

Tự tòng quán giốc nhập thiền lưu
Đả ngõa toàn quy một ngoại cầu
Nhận đắc bản lai chân diện mục
Đáo đầu hà xứ bất hưu hưu.
Chung nhật nhàn đàn bất điệu cầm
Nhàn môn vô sự khả quan tâm
Cá trung khúc phá vô nhân hội
Duy hữu tùng phong họa thử âm.
Tung hoành bất đọa hữu vô cơ
Vạn pháp phân phân tổng bất tri
Khiết phạn đả miên tùy xứ dụng
Cánh vô tha sự khả ưng vi.
Nhất đàn chỉ phá vạn trùng sơn
Giá cá công phu dã thị nhàn
Hàn thử đáo lai vô sở thức
Vị tằng phân thượng lão nhân can.
Cá trung vô khiếm diệc vô dư
Phật dã vô hề nhân dã vô
Thu cảnh viễn lai thiên ngoại viễn
Thanh sơn vân tỏa chủng đô lô.

Với một nhà vua trải qua ba cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông – lần thứ nhất dầu chưa chính thức tham dự nhưng Trần Thánh Tông cũng có trải qua, vì chỉ một năm sau chiến thắng Nguyên Mông lần thứ nhất, ông được chính thức truyền ngôi, năm 18 tuổi – vậy mà trong một bài thơ tự thuật cuộc đời mình, người ta thấy những chữ ‘nhàn’, ‘vô sự’, ‘đàn không điệu’, ‘chẳng biết chi’, ‘không chỗ biết’… Cái nhàn, cái vô sự ở đây là cái nhàn của tánh Không, của người đã thể nhập tánh Không.

‘Nhận được bản lai diện mục’ là chứng ngộ được tánh Không, cái mà Lục tổ Huệ Năng nói là ‘Xưa nay không một vật, chỗ nào nhuốm bụi trần’. Đây là sự giải thoát do thể nhập được tánh Không hay pháp tánh, ‘đến đâu thì cũng thấy an nhiên’. Ngộ tánh Không, bắt đầu sống sống bằng trí vô sai biệt hay căn bản trí, không còn bị thức phân biệt thao túng, do đó mà ‘muôn pháp bộn bề chẳng biết chi’, ‘lạnh nóng đến đi không chỗ biết’. Cái tri, cái thức trong tổng bất tri và vô sở thức ở đây là cái biết sai biệt của thức.

Sống trong căn bản trí hay trí vô sai biệt nghĩa là sống trong tánh Không hay pháp tánh. Sống trong đó thì các hình tướng không còn ảnh hưởng : ‘chút gì từng can dự lão nhân’. Chính từ một đời sống không còn hình tướng sai biệt (vô tướng) mà hành động thuần khiết phát khởi. Hành động thuần khiết hay thuần túy đó không nằm trong thế giới sai biệt, nghĩa là không phân chia đây-kia, chủ thể-đối tượng…, cho nên nó không tạo nghiệp. Đó là hành động xảy ra trong tánh Không hay pháp tánh : trong cái toàn thể như là cái toàn thể. Còn nếu hành động trong cái phần tử, tức khắc phải xung đột với những phần tử khác, thì chắc chắn sẽ tạo nghiệp. Cái phần tử càng rõ ràng bao nhiêu, cá thể càng riêng tư bao nhiêu, sự tạo nghiệp càng sâu đậm bấy nhiêu. Càng ở trong tánh Không bao nhiêu, nghĩa là càng thoát khỏi bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, – theo kinh Kim Cương – thì hành động càng ít tạo nghiệp bấy nhiêu. Hành giả ấy thấy cảnh trước mắt thật xa, ‘cảnh thu xa đến’, vì hình tướng phân biệt đã chìm trong tánh Không, không còn ảnh hưởng làm cho tham sân si khởi lên. Đã thế ‘cảnh thu xa’ ấy, đến từ ‘ngoài trời xa’(4) nghĩa là từ cái Không rốt ráo, như thế thế gian này chẳng còn bóng dáng vết tích nghiệp nào nữa : ‘núi xanh mây tỏa mặc vu vơ’.

* * *

Hành động trong tiếng Sanskrit là karma, chữ karma này được dịch là nghiệp. Hành động tức là nghiệp, vì hành động là tạo ra một nhân nào đó, và có nhân thì có quả. Đó là tiến trình nghiệp báo. Như vậy có thể nào hành động mà không tạo nghiệp, hành động mà không hành động, hành động mà vẫn giải thoát ? Trong Phật giáo, hệ thống Bát Nhã có thể trả lời cho vấn nạn này.

“Cư sĩ Thông Thiền (?-1228), đời thứ 13 dòng Vô Ngôn Thông thờ Thiền sư Thường Chiếu chùa Lục Tổ làm thầy.

Một hôm Sư vào thất, thưa hỏi rằng : Làm thế nào để hiểu Phật pháp ?

Thường Chiếu đáp : Phật pháp thì không thể biết hiểu. Ở đây đâu có pháp biết. Chư Phật như vậy, tu tất cả pháp bất khả đắc.

Sư ngay câu nói này lãnh ngộ yếu chỉ.

Sư trở về làng cũ, học giả theo học rất đông. Phàm có ai hỏi đều dùng tâm ấn tâm.

Có người hỏi : Thế nào là người xuất thế ?

Sư đáp : Chẳng nghe người xưa nói, ‘Chỉ xem thấy (quán) năm uẩn đều Không, bốn đại vô ngã, chân tâm không tướng, không đi không đến. Khi sanh tánh chẳng đến, khi tử tánh chẳng đi, trong trẻo tròn lặng, tâm cảnh nhất như.’ Chỉ cần trực nhận hiểu ngay như thế thì không bị ba đời ràng buộc. Đó là người xuất thế, quyết chẳng có được chút gì để hướng tới.

Lại hỏi : Thế nào là nghĩa vô sanh ?

Sư đáp : Phân biệt thấy rõ các uẩn này, tánh của chúng vốn không tịch. Không, nên không thể diệt, đây là nghĩa vô sanh.

Lại hỏi : Thế nào là lý vô sanh ?

Sư đáp : Do việc điều hành các uẩn mới hiển hiện tánh Không. Tánh Không không thể diệt, đây là lý vô sanh.

Tăng hỏi : Thế nào là Phật ?

Sư đáp : Bản tâm là Phật, thế nên Đường Tam Tạng Huyền Trang nói : ‘Chỉ rõ suốt tâm địa nên hiệu là Tổng Trì, ngộ pháp vô sanh gọi là Diệu Giác’.”

Nghiệp hay hành động, là hành động của năm uẩn. Khi ‘thấy (quán) chúng đều Không, bốn đại vô ngã, khi (năm uẩn) sanh, tánh chẳng đến, khi (năm uẩn) tử, tánh chẳng đi, trong trẻo tròn lặng, tâm cảnh nhất như ; chỉ cần trực nhận hiểu ngay như thế thì không bị ba đời ràng buộc. Đó là người xuất thế, quyết chẳng có được chút gì để hướng tới’ : đây là sự giải thoát của việc trực nhận tánh Không, dù các uẩn vẫn đang hoạt động. ‘Phân biệt thấy rõ các uẩn này, tánh của chúng vốn không tịch’ : điều quan trọng nhất là các uẩn vẫn hoạt động, nhưng thấy rõ chúng là vô sanh. Hơn nữa, chính trong hoạt động, chính ‘do việc điều hành các uẩn, mới hiển hiện tánh Không’.

Các uẩn có hoạt động nhưng vẫn là vô sanh, ‘tánh của chúng vốn không tịch’. Đây là điều kinh Kim Cương đã chỉ rõ :

“Nếu có người nói rằng : Như Lai có đến có đi, hoặc ngồi hoặc nằm, người ấy không hiểu nghĩa ta nói. Bởi vì sao ? Vì Như Lai không từ đâu đến cũng không đi đâu, nên gọi là Như Lai.”

“Nếu lấy sắc thấy ta
Lấy âm thanh cầu ta
Người ấy hành tà đạo
Chẳng thấy được Như Lai.”

“Đối với Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, ta trong ấy không một chút pháp gì có thể được, đó gọi là Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.”

“Các ông chớ nói Như Lai nghĩ rằng : Ta độ chúng sanh. Chớ có nghĩ vậy. Tại sao vậy ? Thật không có chúng sanh cho Như Lai độ.”
……
Và kinh kết luận :

“Người phát tâm Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác đối với tất cả pháp nên biết như thế, thấy như thế, tin hiểu như thế, chẳng sanh pháp tướng.”

Như vậy sống trong cái tánh mà ‘khi sanh chẳng đến, khi tử chẳng đi, trong trẻo tròn lặng, tâm cảnh nhất như’, sống trong ‘tánh Không không thể diệt’, nghĩa là trong ‘chân tâm vô tướng’, trong ‘bản tâm là Phật’ thì giải quyết được vấn đề hành động, vấn đề nghiệp :

Biển cả ngại gì bọt nước xao
(Huệ Trung thượng sĩ)

Không những thế, khi thoát khỏi bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, mọi hành động bèn trở thành Phật sự :

“Tất cả pháp đều là Phật pháp.”
(Kinh Kim Cương)

Đó mà điều gọi là ‘xứng tánh tác Phật sự’. Chúng ta thấy rằng chính nhờ trí huệ thấu suốt tánh Không, tức là Bát Nhã, này mà người ta có thể kết hợp được hai sự tích tập : tích tập công đức và tích tập trí huệ. Hai sự tích tập này là công việc của một người tu hành Bồ tát đạo để đến quả vị Phật. Tích tập công đức kết hợp với tích tập trí huệ là làm mọi điều công đức mà không làm gì cả, không có cố gắng, nỗ lực ; không làm gì cả mà không có việc thiện nào không làm. Như vậy nghiệp thiện làm công đức luôn luôn tạo mà không tạo tác gì cả, không tạo nghiệp nào cả, dù là nghiệp thiện. Nói cách khác, đó là hành động mà vẫn giải thoát, vì hành động trong tánh Không.

Thiền sư Hương Hải nói :

“Thế nên, ngộ tịch thì không có tịch, cái biết chân chánh (chân tri) thì không có biết. Vì biết (tri) và tịch là một tâm không hai, khế hợp với diệu lý không và hữu dung thông. Không trụ không trước, chẳng nhiếp chẳng thu, phải trái đều quên, năng sở đều dứt. Sự dứt này cũng tịch lặng thì Bát Nhã hiện tiền, mỗi tâm là Phật, không tâm nào chẳng phải là tâm Phật, chốn chốn thành đạo, không một mảy trần nào chẳng phải là nước Phật.

Bởi thế, chân với vọng, vật với ta, nêu một mà thâu hết. Tâm, Phật, chúng sanh đều cùng một tánh. Thế nên biết, mê thì người theo pháp (hiện tượng), pháp pháp muôn sai khác nên người người chẳng đồng. Còn ngộ thì pháp theo người, người người đồng một trí mà dung thông muôn cảnh. Lời nói hết, tư tưởng dứt thì quả nào nhân nào nữa ? Thể vốn vắng lặng thì ai giống ai khác. Chỉ còn một cái rỗng sáng, không nhớ nghĩ, chan hòa khắp suốt. Giống như tấm gương vô tâm, bóng có thể thấy trong đó như trăng trong nước, hoa trong không, chiếu sáng mà thường không vậy.”

Chỉ ở trong ‘bản lai diện mục’ ấy, người ta mới có thể giải quyết được vấn đề hành động, nghĩa là hành động mà vẫn giải thoát. Hành động chính là tự do :

Tung hoành chẳng lọt cơ không-có
Muôn pháp bộn bề chẳng biết chi
Đi ngủ ăn cơm tùy chỗ dụng
Chẳng còn việc khác đáng nên làm.

Hành động chính là tự do, nó khởi đầu trong tánh Không và chấm dứt trong tánh Không. Bởi thế nó không lìa rời khỏi thực tại toàn thể, mà thực tại toàn thể thì ‘không sanh, không diệt, không dơ, không sạch, không tăng, không giảm’. Nói theo ngôn ngữ đời thường, đó là hành động không lưu lại dấu vết, hành động từ tự do đến tự do.

Như vậy, hành động, nghiệp, chính là không hành động, không nghiệp (chữ Không Hành Động, Không Nghiệp này cần phải viết hoa).

* * *

Trước khi làm một cái gì, người ta phải là một cái gì. Nhưng người chứng ngộ tánh Không thì chẳng là cái gì cả : ‘Ta chẳng phải là Phật, chẳng phải chúng sanh’ (Ngã bất thị Phật, bất thị hàm linh – Thiền sư Ngộ Ấn). Đã không là cái gì cả thì đâu có thể làm một cái gì :

Tung hoành chẳng lọt cơ không-có.

Hành động mà lọt vào có, mỗi mỗi chấp tướng đảo điên thì tạo ra nghiệp trôi lăn mãi trong khổ đau sanh tử. Hành động mà lọt vào không thì hoặc là sự chấp không của phàm phu không tin nhân quả, càng làm càng sa xuống theo nghiệp, bởi vì nhân quả có trừ ai, người tin hay không tin. Hoặc là sự lọt vào cái Không cao cả của bậc thánh trong lặng trong chỗ không hành động, không tạo tác, chỉ trụ trong sự giải thoát bất động của mình. Chỉ có người vượt ra ngoài cả có và không, không lọt vào cơ có không, mới có thể không ô nhiễm mà hành động, hành động thuần khiết, vừa lợi được mình vừa lợi được người, mà thật ra chẳng lợi cho ai cả, vì “tất cả pháp đều là Phật pháp”.

Nói đến hành động của người xuất gia, có lẽ trong Phật giáo Việt Nam thì Thiền sư Vạn Hạnh là tiêu biểu, vì ngài là người có công lập ra triều Lý tạo nền tảng cho triều Trần tiếp theo là hai triều đại vẻ vang của dân tộc và Phật giáo. Một con người hành động như vậy đã sống trong hạnh Bát Nhã như vầy :

“Đến ngày 15 tháng 5 năm Thuận Thiên thứ 16 (1025), sư không bệnh, nói bài kệ :

Thân như bóng chớp có rồi không
Cây cỏ xuân tươi thu lại khô
Mặc cuộc thịnh suy chi sợ hãi
Thịnh suy đầu cỏ buổi sương phô.

Rồi sư dạy đệ tử rằng : ‘Các con muốn ta đi đâu ? Ta không lấy chỗ trụ để trụ, cũng không nương vào chỗ không trụ để trụ’.”

Hành động của một bậc giải thoát là hành động ngay trong lòng thực tại, trong chính pháp tánh, bản tánh của tất cả các pháp. Thiền sư Hương Hải, một cuộc đời sống qua hai quãng đời một ở miền nam với chúa Nguyễn và lớn tuổi lại ra miền bắc với chúa Trịnh trong thời đất nước phân đôi, một cuộc đời hẳn là trải qua nhiều biến cố lịch sử, khi vua Lê Bảo Thái hỏi ý nghĩa Phật pháp là thế nào, sư đã đáp rằng :

Nhạn qua trời không
Bóng chìm nước lạnh
Nhạn không có ý để dấu
Nước không có tâm giữ hình.

Cuộc đời của những người giải thoát thì sống đúng theo thực tại, bởi thế dầu người đời – lọt vào cơ có – cho là họ đã viết nên một phần lịch sử bằng chính cuộc đời họ, thì với các vị ấy, đúng như sự thật, có lẽ họ chỉ chấp nhận ngay từ đầu rằng họ đã viết nên đời họ trên mặt nước.

8. Nền Tảng Của Đời Sống

Đối với Đại thừa nói chung và Thiền nói riêng, dầu người ta có là gì và cuộc đời này có ra sao, và dầu người ta có biết hay không, thì tất cả đều đang sống, đang xảy ra trên nền tảng Như Lai tạng hay Phật tánh, hay pháp giới tánh, hay tự tánh…

Nền tảng của đời sống là tánh hay ‘tánh sáng’, hay ‘lòng’, ‘tướng thực’ nói theo ngôn ngữ của vua Trần Nhân Tông (1258-1308) trong Cư Trần Lạc Đạo phú :

Biết vậy !
Miễn được lòng rồi
Chẳng còn phép khác
Gìn tánh sáng tiùnh mới hầu an
Nén niềm vọng, niềm dừng chẳng khác
Dứt trừ nhân ngã thì ra tướng thực kim cương ;
Dừng hết tham sân mới lảu lòng mầu viên giác
Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương
Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc.
………
Chỉn Bụt là lòng, xá ướm hỏi đòi cơ Mã Tổ
Vong tài đối sắc, ắt tìm cho phải thói Bàng công.
………
Vậy mới hay !
Bụt ở cong (trong) nhà
Chẳng phải tìm xa
Nhân khuấy bản nên ta tìm Bụt
Đến cốc hay chỉn Bụt là ta.
………
Chuộng công danh, lồng nhân ngã thực ấy phàm ngu
Say đạo đức dời (sửa) thân tâm, định nên thánh trí
Mày ngang mũi dọc, tướng tuy lạ, xem ắt bằng nhau
Mặt thánh lòng phàm thực cách nhẫn vàn vàn thiên lý…

Nói Phật tánh hay Như Lai tạng mỗi người đều sẵn có là cái Nền tảng, vì nó bình đẳng nơi tất cả chúng sanh, bình đẳng trong mọi thời gian và mọi không gian. Sự khác biệt về hình tướng và cả về mặt tâm linh (bởi vì dù ở cấp độ tâm linh nào thì cũng chỉ là một trạng thái của cái Tâm ấy) chỉ là sai khác do nghiệp : ‘mày ngang mũi dọc tướng tuy lạ, xem ắt bằng nhau, mặt thánh lòng phàm thực cách nhẫn vàn vàn thiên lý’. Nền tảng đó cũng là cái mà người xưa nói là ‘đồng thể đại bi’, lòng từ bi không do cố gắng quán tưởng, không do kiến lập tạo tác của nghiệp lành của từng người, mà là lòng bi của tận cội nguồn của con người và thế giới.

Thiền sư Chân Nguyên nói về Nền tảng ấy bằng từ hoa sen, minh châu… trong Thiền Tông Bản Hạnh :

Trần trần sát sát Như Lai
Chúng sanh mỗi người mỗi có hoa sen
Hoa là bản tánh tự nhiên
Bao hàm thiên địa phương viên cùng bằng.
………
Ai ai đạt giả đồng đồ (đường)
Mỗi người mỗi có minh châu trong nhà
Mùa xuân vạn thụ khai hoa
Cành cao cành thấp vậy hòa chứng nên
………
Nhân duyên có trước có sau
Ai ai cũng có tánh thâu Bồ đề
Hay ăn hay nói khác chi
Mày ngang mũi dọc xem thì bằng nhau.

Theo truyền thống, người Phật tử Việt Nam không quan niệm từ bi là cái mới có, cái từ ngoài vào, mà từ bi đã nằm trong Nền tảng, trong Lòng, từ bi chính là Nền tảng, là Lòng. Chính Nền tảng này nâng đỡ cưu mang chúng sanh, gọi là Đại Bi. Trong Văn Tế Thập Loại Chúng Sanh, Nguyễn Du sau khi mở đầu bằng những câu như :

Tiết tháng bảy mưa dầm sùi sụt
Toát hơi may lạnh buốt sương khô
………
Thương thay thập loại chúng sanh
Hồn đơn phách chiếc lênh đênh quê người
………
Còn chi ai quý ai hèn
Còn chi mà nói ai hiền ai ngu
………
Mỗi người một nghiệp khác nhau
Hồn xiêu phách lạc biết đâu bây giờ ?

Ông đã kết luận sự giải thoát cho chúng sanh chính là Tâm Phật vốn có sẵn trong mỗi người :

Kiếp phù sinh như hình bào ảnh
Có chỗ rằng : vạn cảnh giai không
Ai ai lấy Phật làm lòng
Tự nhiên siêu thoát khỏi trong luân hồi.

Trong Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn của Lê Thánh Tông cũng lấy lòng thanh tịnh làm nền tảng :

Khó với sang mặt ý khác nhau
Đói cùng rách thì lòng cũng vậy
………
Kinh Pháp Hoa giảng đã, mưa nhóc nhóc đượm áo nột đầm đầm,
Phiến Bối diệp tụng thôi, gió hiu hiu quét lòng trần thảy thảy.

Cũng lòng này mà đi sâu vào bản tánh của nó, thì lòng ấy là Phật. Trí Huệ và Từ Bi vốn nằm trong Như Lai tạng, trong Phật tánh. Trí Huệ và Từ Bi chính là hai phương diện của Phật tánh. Như Lai tạng hay Phật tánh là nền tảng của tất cả đời sống, do đó Trí Huệ và Từ Bi là nền tảng của tất cả đời sống.

Khi tin rằng tất cả chúng ta đang sống trong nền tảng, nghĩa là trong Trí Huệ và Từ Bi, chúng ta bắt đầu là một Phật tử. Và thực sự sống được trong (hay trên) Nền tảng, thực sự sống được trong Trí Huệ và Từ Bi, đây là chủ đề cô đọng của kinh Pháp Hoa, một bộ kinh được truyền vào rất sớm và ảnh hưởng suốt dòng lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sống trong Trí Huệ và Từ Bi vốn sẵn nơi mỗi người, đó cũng chính là lý do tồn tại của Thiền.

* * *

Chính trên đất thật ấy mà chúng ta đang sống :

“Dù trai dù gái đều đáng nên tu, hoặc trí hoặc ngu thảy đều có phần. Như chưa thấu tâm Phật ý Tổ, trước hãy nên trì giới tụng kinh. Đến lúc trong huyễn sắc cũng là chân sắc, nơi phàm thân cũng thật Pháp thân, phá sáu giặc làm sáu thần thông, chuyển tám khổ thành tám tự tại…” (Phổ Thuyết Sắc Thân).

“Chỗ nói, gió lùa thông réo, chỗ im trăng rọi đầm trong. Khi đi mây cuốn nước trôi, khi đứng núi im non tĩnh. Lời lời là câu cứu sống của Thích Ca, câu câu là gia phong của Đạt Mạ. Buông ra thì tám chữ mở tung, nắm lại thì một cửa đóng kín. Trong hang quỷ (chổ tối tăm của vô thức) là lâu đài Di Lặc, chốn Hắc sơn chẳng khác cảnh giới Phổ Hiền. Chốn chốn là tạng đại quang minh, cơ cơ là pháp môn bất nhị. Cho dù tối đi sáng đến, ngại gì mây phủ trăng che. Ngọc sáng trên tay, xanh ánh xanh, vàng ánh vàng ; gương cổ đang trên đài, Hồ đến hiện Hồ, Hán đến hiện Hán. Ngại gì huyễn thể, trọn đều Pháp thân. Chẳng nhọc trên đỉnh phóng quang, vốn đủ sáu thông thần dụng. Đạp đổ cung điện ma vương, mở toang tâm can ngoại đạo. Biến trái đất thành cõi nước vàng ròng, thừa thọ sông dài làm đề hồ cho cả trời người. Trong lỗ mũi pháp luân thường chuyển, dưới lông mày cõi báu hiện tiền… Rờ rỡ hoa vàng, không có cái gì chẳng phải là tâm bát nhã, xanh xanh trúc biếc, thảy trọn là lý chân như. Vạch cỏ ra, hiện rõ bản lai diện mục ; cuốc bày đất, đoạn dứt đường sanh tử quanh co…” (Phổ Thuyết Hướng Thượng Nhất Lộ).

Đất thật ấy là cái nền tảng trên đó mọi sự vật đều vốn tự viên thành. Đó là cái trong Thiền gọi là ‘đương xứ tiện thị’ :

Bản lai thanh tịnh Pháp thân
Viên dung pháp giới đâu gần đâu xa
………
Huệ Trung trỏ bảo liền tay
Tức tâm là Phật xưa nay Bụt truyền
Tâm là bản thể căn nguyên
Tâm là nhất tự pháp môn thượng thừa
Tâm bao bọc hết thái hư
Tâm năng ứng dụng tùy cơ trong ngoài
Tâm hiện con mắt lỗ tai
Hay ăn hay nói mọi tài khôn ngoan
Tâm năng biến hóa chư ban
Vạn pháp cụ túc lại hoàn như như…
(Thiền Tông Bản Hạnh)

Cho nên, Thiền là thấy được, nhận biết được và xác quyết Nền tảng ấy, và sống trọn vẹn với nó trong mọi lãnh vực của thân tâm, tức là mọi lãnh vực của đời sống. Thấy và sống Nền tảng Chân Như này là cách giải quyết tận gốc mọi vấn nạn của cuộc đời. Người ta tự chuyển hóa mình trở nên hòa bình, vì nhận biết được cái Thấy nền tảng : hòa bình với những người khác và những thế giới, vì tất cả đều là Chính Mình.

Đây là cách chuyển hóa thức thành Trí của Thiền : bằng cách thấy và sống cái nền tảng người ta chuyển hóa tất cả thành cái nền tảng, trở lại thành cái nền tảng. Nói cách khác, chuyển thức thành Trí là chuyển hóa sanh tử thành Niết bàn. Khi đặt tất cả tướng vào trong bản tánh nền tảng của chính chúng, các tướng sẽ trở lại thành thật tướng, tức là tất cả tướng đều trở thành tánh. Như khi tất cả bóng trong gương được nhận chân là chúng ở trong gương, thì tất cả đều là gương ; tất cả sóng được nhận biết là bản tánh nước, thì tất cả sóng đều là nước. Toàn tướng tức tánh, toàn bóng là gương, tất cả sóng đều là nước, đấy là những thí dụ thường thấy để diễn tả kinh nghiệm tu chứng của Đại thừa.

Như vậy đây là con đường tích cực mà những kinh Đại thừa nói đến, và chính đây là yếu tố làm nên tính cách tích cực, hay như người ta thường nói, “tính cách nhập thế” của Phật giáo Việt Nam.

* * *

Cái Thấy, Tri Kiến của Thiền là chúng ta dầu có làm gì thì vẫn luôn luôn hít thở, sinh hoạt trong (hoặc trên) Nền tảng ấy. Chúng ta thấy các Thiền sư thường hay nói từ “trong ấy” (cá trung)

Cá trung mãn mục lộ thiền tâm.
(Trong đây đầy mắt lộ thiền tâm.)

Hoặc trong bài thơ Tự Thuật của Trần Thánh Tông, gồm chỉ năm đoạn, mà đã có hai đoạn nói đến chữ ‘trong ấy’ (cá trung) : Cá trung khúc phá vô nhân hội (trong đây khúc nhạc không ai biết) và Cá trung vô khiếm diệc vô dư (trong đây không thiếu cũng không dư).

Như vậy theo cái Thấy, hoặc nói theo ngôn ngữ bình thường, theo “quan điểm” của Thiền thì tất cả mọi sự tu hành của chúng ta, dù chúng ta có tu kiểu gì, pháp gì, cũng đều xảy ra ở ‘trong ấy’, tức là trong nền tảng, trong Phật tánh vốn đã giác ngộ của chúng ta.

Chúng ta thường nghe nói Phật giáo Việt Nam là sự hợp dòng của Thiền, Tịnh, Mật. Với các Thiền sư dù có trì tụng Mật chú (Mật tông) hay có niệm Phật (Tịnh Độ tông) thì các ngài vẫn làm việc ấy trên cái nền tảng “bổn lai thành Phật” này. Thí dụ có vị trì tụng mật chú (trong lịch sử Phật giáo Việt Nam có khá nhiều trường hợp này, nhất là trong dòng Tỳ Ni Đa Lưu Chi) thì trì tụng mật chú có nghĩa là dùng khẩu của mình tụng chú để tương ưng với Khẩu của Phật (tức là mật chú, lời bí mật và giác ngộ của bậc Giác ngộ). Và việc dùng khẩu để trì tụng mật chú của Phật này xảy ra trên nền tảng ‘ở tâm là Thiền’, và tâm Thiền này là tâm vốn đã giác ngộ, Phật Tâm.

Thiền sư Ngộ Ấn (1019-1083) khi có người hỏi, “Thế nào là Phật, thế nào là Pháp, thế nào là Thiền ?”, đã nói : “Pháp Vương vô thượng (Phật tánh) ở thân là Phật, ở miệng là Pháp, ở tâm là Thiền. Tuy là ba nhưng kỳ thật là một. Ví như nước của ba con sông, tùy chỗ đặt tên, tên gọi là khác nhưng tánh nước không khác.” Nói thế nghĩa là dù miệng có trì chú hay niệm Phật, thì hành động đó không lìa ngoài tâm Thiền hay tâm Phật. Sâu xa hơn, cũng cùng một nền tảng Phật tánh ấy mà ứng ra hình tướng, oai nghi là thân Phật, ứng ra nơi miệng thì thành trì chú, niệm Phật, và ở nơi tâm thì gọi là Thiền (hay tâm giác ngộ). Như vậy sự tu hành theo Thiền tông không lìa ngoài Phật tánh, tu hành là sự ‘ứng hiện’, sự biểu lộ của Phật tánh nền tảng vốn có ở nơi mỗi người. Và đó cũng là lý do Thiền không ngăn ngại với bất kỳ tông phái nào, trái lại dung nhiếp được những đặc sắc của các tông khác vào trong Tâm Thiền (hay Phật tánh) của mình.

* * *

Thiền sư ni Diệu Nhân (1042-1113) giữ giới, hành thiền, được chánh định (samadhi), là bậc tôn túc trong hàng ni chúng. Có ai đến học đều đem Đại thừa giảng dạy mà nói :

‘Chỉ trở về nguồn tự tánh, đốn tiệm tùy đó mà vào. Hãy thường tịch lặng, tránh xa thanh sắc, ngôn ngữ.’

Có học giả hỏi : ‘Tất cả chúng sanh bệnh nên ta bệnh’, tại sao lại tránh sắc thanh ?

Sư theo kinh giáo, đáp :

Nếu lấy sắc thấy ta
Lấy âm thanh tìm ta
Người ấy hành đạo tà
Không thể thấy Như Lai.

Lại hỏi : Ngồi yên tĩnh tọa để làm gì ? (Hà vi yến tọa ?)

Sư đáp : Xưa nay không đi. (Bổn lai vô khứ.)

Lại hỏi : Làm sao không nói ? (Hà vi bất ngôn ?)

Sư đáp : Đạo vốn không lời. (Đạo bổn vô ngôn.)

Chúng ta có thể thấy, sự việc ngồi tĩnh tọa của Thiền là ngồi thiền trên cái ‘bổn lai không đi’ này, và nói năng thuyết pháp của Thiền là nói năng trên cái nền tảng ‘đạo vốn không lời’ này. Mục đích của Thiền là ‘chỉ trở về nguồn tự tánh, đốn tiệm tùy đó mà nhập’. Như vậy tất cả mọi pháp tu của Thiền đều là chẳng lìa khỏi tự tánh, hay Phật tánh, hay pháp tánh.

Nói theo ngôn ngữ của triết học Viễn Đông, mọi pháp môn, mọi phương pháp thực hành là cái Dụng của cái Thể Phật tánh. Dụng từ Thể mà có và chẳng hề lìa Thể, thế nghĩa là mọi pháp môn đều lưu xuất từ tự tánh hay Phật tánh và không hề lìa khỏi tự tánh hay Phật tánh này. Như thế, một phương pháp hay phương tiện không phải là để đạt đến cứu cánh hay Quả ở ngoài nó, mà ngay trong phương pháp hay phương tiện đã có cứu cánh hay Quả. Trong cái nhìn như vậy, tất cả mọi dòng sông hay phương pháp không chỉ chảy về đại dương hay Phật tánh, mà còn hơn thế nữa, chính những dòng sông này có nền tảng là đại dương, lưu xuất từ đại dương, có cùng một nước với đại dương. Những dòng sông này sở dĩ có là vì có đại dương, chúng không hề tách lìa với đại dương và như vậy thể nghiệm nước trong sông cũng là thể nghiệm nước của đại dương. Nói tóm lại, theo Thiền, không có một phương pháp nào là đứng riêng lẻ và giả tạo, mà phương pháp nào cũng ở trong Phật tánh và từ Phật tánh mà lưu xuất. Mọi phương pháp đều dung thông nhau trong một vị Phật tánh. Phương pháp là phương pháp của Phật tánh, và Phật tánh hiển bày trong phương pháp.

Thế nên, dù chúng ta thực hành phương pháp gì, tu pháp môn nào, những cái này đều xảy ra trong Phật tánh và có nền tảng, một vị là Phật tánh. Nhận biết được điều này là căn bản của tu hành, và tất cả các pháp môn không chống trái nhau mà dung thông nhau trong nền tảng, trong một vị Phật tánh. Tu hành có căn bản như vậy, nói theo Thiền, là tu hành có trí huệ, hay nói theo hệ thống Bát Nhã ba la mật là tất cả năm ba la mật trước hoặc các hạnh nào khác phải lấy Trí Huệ ba la mật làm hướng đạo, bởi thế Trí Huệ ba la mật được gọi là Mẹ của các bậc giác ngộ.

* * *

Nếu cho Thiền là một nghệ thuật, thì đó là nghệ thuật “rớt” trên đất thật này. Nhận biết được cuộc đời chúng ta đang xảy ra, diễn tiến trong Cái Đó, trong ‘tánh sáng’ đó thì mọi sự đều là Cái Đó : thấy nghe hay biết chỉ là thấy nghe hay biết Cái Đó, tu hành là tu hành Cái Đó, ngồi thiền là ngồi thiền với tất cả thân tâm là Cái Đó… Mắt tai mũi lưỡi thân ý, sắc thanh hương vị xúc pháp v.v… cái gì mà chẳng phải là Trí Huệ và Từ Bi ?

Bất cứ cái gì sanh khởi hãy nhìn cho ra khuôn mặt thật của nó. Bởi vì cái gì cũng sanh khởi từ nền tảng, hiện diện trong nền tảng, biến mất trong nền tảng, nên nó chính là nền tảng. Như thế bất cứ cái gì cũng là sự bí mật của công án, cũng là tham thiền. Đời sống không lúc nào không là sự biểu lộ của Cái Đó. Cho nên đời sống là đạo tràng. Không còn một hạnh nào là riêng rẽ mà tất cả hạnh đều lưu xuất từ cội nguồn Trí Huệ và Từ Bi, nghĩa là một hạnh pháp tánh, dù một cử chỉ hành vi nhỏ nhặt nhất.

Sống trong nền tảng, chúng ta không còn cảm thấy lạc lõng, thiếu thốn như đứa con nghèo cùng tha phương không biết quê nhà trong kinh Pháp Hoa. Sự lưu lạc không biết mình là ai, sống để làm gì này là chân lý thứ nhất Khổ đế, và không chỉ khổ cho chính mình, mà từ sự lưu lạc khổ đau này chúng ta đã gây ra biết bao khổ đau cho con người và thế giới. Người ta sẽ chấm dứt sự lưu lạc khổ đau này bằng cách nhận ra và sống vói Nền tảng đó. Sự khổ đau lang thang này đã có từ khi thấy mình là một cá thể tách biệt với con người và thế giới còn lại. Người ta biết đời sống cá nhân và xã hội không phải là một “cơ” ra đi, phân tán, mà là một cuộc trở về trong hợp nhất : ‘chỉ trở về nguồn tự tánh, đốn tiệm từ đó mà vào’.

Vì từ vô thủy đến nay, người ta đâu đã từng lìa quê nhà :

Ngoài đại thiên sa cõi
Chốn nào chẳng quê nhà.
(Thiền sư Thường Chiếu)

9. Con Đường Của Sự Rõ Tâm

Muốn rõ biết thực tại là cái thật tướng của con người và thế giới thì phải tìm nơi chính mình. Ở nơi con người, thực tại đó là Tâm :

“Bản tâm là Phật, thế nên Đường Tam Tạng Huyền Trang nói : Chỉ hiểu rõ tâm địa nên hiệu là Tổng Trì, ngộ pháp vô sanh, gọi là Diệu Giác”. (Thông Thiền Đại sĩ)

Hoặc Huệ Trung thượng sĩ nói :

Tâm tức Phật
Phật tức Tâm
………
Tâm của muôn pháp là Phật tâm
Phật tâm cùng với tâm ta hiệp
Pháp vốn như nhiên suốt cổ kim.

Con đường của Thiền là con đường làm rõ tâm : ‘Rõ tâm (liễu tâm) mà tu hành thì ít sức mà dễ thành, không rõ tâm mà tu hành thì phí công vô ích” (Thiền sư Thường Chiếu). Trần Thái Tông (thế kỷ 13) nói đến biện tâm (rõ tâm). Và Thiền sư Hương Hải nói : ‘Đó thực là tông chỉ cùng tâm (thấu đến tâm), nghĩa lý đạt thức vậy.’

Mặc dù các Thiền sư trong những ngữ lục để lại, ít nói đến trình tự của con đường này, hoặc là nói đến nhưng không có hệ thống rõ ràng, chắc hẳn là sự chỉ dạy, hướng dẫn là dành riêng cho từng cá nhân hay những nhóm người mà chủ yếu lấy kinh nghiệm ngộ và nhập làm đầu, nghĩa là những kinh nghiệm vượt khỏi những chuẩn bị, những công phu của con đường, nhưng ở đây chúng ta cũng nghiên cứu xem con đường làm rõ tâm là như thế nào. Công việc này chúng ta có thể nương dựa vào những kinh điển mà các Thiền sư thường lấy chúng để quy chiếu như kinh Lăng Nghiêm, Viên Giác, Lăng Già… và những bộ luận như Đại Thừa Khởi Tín, các bộ luận Duy Thức… nghĩa là con đường tổng quát của Đại thừa. Ở đây trong mức độ giới hạn của ý thức, sự nghiên cứu của chúng ta chỉ có tính cách tham khảo để nhìn ra một đường hướng tổng quát trong việc rõ tâm, nó không phải là một đường lối chính thức – hoặc quan niệm sai lầm hơn là duy nhất. Bởi vì Thiền là một kinh nghiệm tâm linh được trao truyền từ thầy qua trò, và mặc dù đó là một kinh nghiệm phổ quát cho tất cả Phật giáo, sự học hiểu kinh nghiệm phổ quát ấy là riêng biệt tùy thuộc vào cơ cấu tâm sinh lý của học trò, vào cách dạy và lãnh ngộ giữa thầy và trò.

Sự rõ tâm có thể có ba giai đoạn như sau :

1. Sự phân biệt giữa vọng tâm và chân tâm, hay giữa thức và trí

Theo Đại thừa, muốn đạt đến giải thoát và giác ngộ phải lìa bỏ vọng tâm hay tâm sanh diệt hay thức phân biệt (là cái đã tạo ra cơ cấu ngã-pháp sanh tử) để đi vào chân tâm hay tâm không sanh diệt hay trí không phân biệt. Nếu y vào tâm sanh diệt mà tu thì kết quả chỉ là sanh diệt như kinh Lăng Nghiêm nói muốn nấu cát thành cơm. Theo kinh Lăng Già, thức là cái động, trí là cái không động ; nếu y theo thức để tu thì kết quả vẫn nằm trong sự chuyển động, nghĩa là lãnh vực sanh diệt, sanh tử.

Như vậy giai đoạn đầu tiên và căn bản của sự biện tâm (chữ biện ngoài nghĩa “rõ”, còn có nghĩa “biện biệt”) là phân biệt, tách lìa và từ bỏ vọng tâm, tâm sanh diệt, hay thức phân biệt, hoặc nói cách khác đó là sự tách lìa chân tâm khỏi vọng tâm, tâm không sanh diệt khỏi tâm sanh diệt… Đây là quá trình tách lìa Niết bàn khỏi sanh tử, lìa niệm để chứng đắc cái vô niệm. Mục đích chung là thế, nhưng dĩ nhiên có rất nhiều con đường để đạt đến đó.

Thiền sư Hương Hải nói :

“Muốn tìm thấy Phật (tâm không sanh diệt, trí – ở đây những chữ trong ngoặc do chúng tôi thêm vào như những giải thích thô thiển cho dễ hiểu), thì chỉ cần biết chúng sanh (tâm sanh diệt, thức). Chỉ vì chúng sanh mê lầm Phật, chứ không phải Phật mê lầm chúng sanh. Trong tự tánh mà ngộ thì chúng sanh là Phật. Trong tự tánh mà mê (không biết) thì Phật là chúng sanh. Trong tự tánh mà bình đẳng thì chúng sanh là Phật. Trong tự tánh mà tà vạy thì Phật là chúng sanh. Tâm ta tự có Phật. Tự Phật là chân Phật. Thế nên kinh nói, “tâm sanh thì thảy thảy pháp sanh, tâm diệt thì thảy thảy pháp diệt”. Phàm phu tức là Phật, phiền não tức Bồ đề. Niệm trước mà mê lầm là phàm phu, niệm sau mà ngộ bèn là Phật. Niệm trước dính mắc vào cảnh tức là phàm phu. Niệm sau lìa cảnh tức là Bồ đề.”

“Lại nói : Tự thể của chân tâm, chẳng phải chúng ta nói được. Nó trong suốt như hư không vô biên. Nó tròn sáng như gương sạch. Chê khen chẳng tới, nghĩa lý khó thông. Không thể lấy chuyện có không, nơi chốn mà xét tột được chỗ u huyền của nó. Không thể lấy trí thức ngôn ngữ mà bàn thể nhiệm mầu của nó. Chỉ có người ngộ nhập nó thì chỉ ở tâm mình mà biết. Như giã nát muôn thứ để làm hương, chỉ đốt một hạt bụi là đủ mọi mùi thơm. Như vào đại dương mà tắm, chỉ nếm một hạt nước là dùng trọn nước cả trăm sông.”

”Lại nói : Nguồn chân trong lặng. Biển giác trong ngần. Dứt mọi mối manh danh tướng, không dấu vết năng sở. Tối sơ bất giác, bỗng khởi động tâm. Nhân sáng (minh) mà khởi chiếu, theo chiếu mới lập thành đối vật. (Câu này giống kinh Lăng Nghiêm : Tánh biển giác lặng khắp ; toàn trong, giác nguyên diệu ; nhân minh chiếu sanh sở ; sở lập tánh chiếu vong…) Cho nên nói : Chúng sanh như gương hiện bóng, thoắt khởi căn thân, do đó mất dời chân tánh, chấp tướng theo danh, tích chứa tịnh trần đã thành bám trệ, kết tập những sóng thức tương tục. Phong kín chân giác mà thành giấc mộng đêm trường, đắm chìm trong ba cõi. Bịt mắt trí mà mò mẫm ở trong đường tối, lăn lóc trong chín loài. Ngay trên cảnh giới chẳng đổi dời mà luống chịu luân hồi, ngay trong pháp không phược không thoát mà chuốc lấy buộc trói. Như con tằm xuân làm kén tự giam mình, như con thiêu thân mùa thu tự lao vào đèn cháy. Lấy dây tơ vọng tưởng của cái thấy nhị nguyên mà buộc lấy nghiệp chất của khổ hội tụ, dùng đôi cánh tham ái vô minh mà vác lấy bánh xe lửa cháy lừng của sanh tử…

Nếu có thể quay ánh sáng về lại nơi mình, ngược lại cảnh mà quán tâm thì mắt Phật sáng suốt mà bóng nghiệp sạch không, pháp thân hiện bày mà vết trần tự dứt. Lấy gương trí tự giác này mà cắt đứt, mở ra cái tâm như hòn ngọc bị trói buộc (triền) ở trong, dùng gươm tuệ của nhất niệm mà chặt đứt lưới thấy lầm trùm lên trần cảnh. Đó thật là tông chỉ cùng tâm, nghĩa lý đạt thức vậy.”

Ở đây chúng ta thấy Thiền sư Hương Hải nói rõ quan điểm của Thiền : Chân tâm hay Pháp thân này ai ai cũng sẵn có, nó chẳng phải do ai tạo tác ra. Trái lại càng tạo tác, càng vọng tưởng có-không, thường-đoạn, đến-đi, tăng-giảm thì chân tâm càng bị che lấp. Chỉ vì chúng ta chạy theo tâm sanh diệt, ‘khởi động tâm’, ‘theo chiếu mới lập thành trần, bèn có căn thân và thế giới’ vì ‘tâm (sanh diệt) sanh thì thảy thảy pháp (sanh diệt) sanh, tâm (sanh diệt) diệt thì thảy thảy pháp (sanh diệt) diệt. ‘Dính mắc vào cảnh tức là phàm phu’, như bất giác quên mất gương thì bóng hiện muôn vàn, bèn ‘mất dời chân tánh, chấp tướng theo danh, sóng thức tương tục’ mà làm ra sanh tử. Chúng ta đang tạo ra sanh tử khổ đau ‘như con tằm xuân làm kén tự giam mình’ ‘ngay trên cảnh giới chẳng đổi dời’, ‘chuốc lấy buộc trói ngay trong pháp không buộc không thoát’.

Vậy thì giải thoát nghĩa là cởi thoát khỏi các lưới tư tưởng phân biệt này, cắt đứt những ‘dây tơ vọng tưởng của cái thấy nhị nguyên ràng buộc’ này đi. Ngay lúc tâm sanh diệt hay tâm phân biệt không có mặt, lúc ấy tâm không sanh diệt hay tâm không phân biệt (hay ‘chân tâm’, ‘pháp thân’, cái ‘tròn sáng như gương sạch’, ‘hòn ngọc’…) hiện tiền. Ngay khi không phân biệt bóng thì tất cả đều là gương.

Nếu nói đây là một sự thực hành, một công phu, thì thực hành này là lìa các tướng hư vọng phân biệt, lìa tâm sanh diệt phân biệt, không khởi lên tư tưởng phân biệt. Khi sự tách lìa chân tâm khỏi vọng tâm, sự thực hành lìa bỏ các tư tưởng phân biệt sanh diệt này đã đủ để thoát khỏi mạng lưới tư tưởng phân biệt, thì thực tại không sanh diệt, không phân biệt (chân tâm) hiển lộ. Cũng cần nhắc lại một lần nữa rằng sự thực hành này của chúng ta không tạo ra chân tâm, nó chỉ là những cái sanh diệt để đối trị và tiêu trừ những cái sanh diệt hư vọng. Sự thực hành này xảy ra ngay trên chân tâm không sanh diệt. Bởi thế mà sự hiển lộ của chân tâm không sanh diệt có thể xảy ra bất kỳ thời gian nào, ở bất cứ không gian nào.

Sự tu hành lìa tướng, trừ bỏ phân biệt này nói rộng trong Đại thừa thì có ba phương diện chính : định (samatha), quán (tam ma bát đề) và thiền na (xem chương Oai Đức Tự Tại, kinh Viên Giác). Nhưng dù bằng cách nào thì cũng phải đưa đến một kinh nghiệm thấy trực tiếp Chân tâm hay Pháp thân gọi là kinh nghiệm ngộ : dù mắt nhắm hay mở, nói hay nín, tâm động có tư tưởng hay không động không tư tưởng… thì người ta vẫn thấy nghe hay biết Chân tâm, sờ sờ trước mắt.

Nói theo ngôn ngữ của Duy Thức, thì ngộ là việc tham thấu đến thức căn bản thứ tám là A Lại Da, và từ đây xảy ra một sự chuyển hóa đột biến, một phần hay có thể là toàn phần thức A Lại Da từ bất tịnh chuyển thành thanh tịnh, và vì khoảng bất tịnh này đã biến mất thì Pháp thân lộ ra trong khoảng này. Có thể nói Pháp thân là nền tảng vô sanh của A Lại Da, và khi A Lại Da chuyển hóa thành cái mà Duy Thức gọi là thức thứ chín Bạch Tịnh Thức, thì Pháp thân chính là Bạch Tịnh Thức này. Chúng ta thấy ngài Hương Hải cũng dùng chữ ‘cùng tâm, đạt thức’, thức ở đây là thức thứ tám A Lại Da đã chuyển hóa về tận cội nguồn vô sanh của nó. Một khi pháp thân hay thức A lại Da thanh tịnh đã hiển lộ, thì ánh sáng của nó xuyên qua thức thứ bảy Mạt Na, thức thứ sáu Ý thức và năm thức giác quan để có thể nói là Nó “lộn ngược” hiển hiện ra ngoài. Do đó mà các giác quan có thể thấy trực tiếp Nó, hay nói cách khác Nó chiếm lấy các giác quan để biến các giác quan thành phương tiện của Nó, để người ta mất đi cái thấy nghe hay biết bất tịnh mà chỉ thấy nghe hay biết Nó. Đây là điều Duy thức gọi là “chuyển thức thành Trí”.

Với một kinh nghiệm nhận biết trực tiếp Chân tâm như vậy, từ đây người ta có một nối kết thực sự, vĩnh cửu với Pháp thân, hay là thực tại tối hậu, hay trí vô phân biệt. Từ đây người ta bắt đầu một đời sống mới, đời sống trong cái không sanh không diệt cho đến khi hoàn toàn và rốt ráo.

2. Vọng tâm hay thức được dung nhiếp vào chân tâm hay Trí

Khi đã thấy Chân tâm là gì bằng một kinh nghiệm trực tiếp (hay Thiền gọi là Đốn ngộ) người ta bắt đầu tiệm tu hay sống trong Thực Tại đó. Nếu nói theo tiến trình Khai Thị Ngộ Nhập của kinh Pháp Hoa thì đây là Nhập, sự đi sâu vào pháp tánh hay Pháp thân. Theo ngôn ngữ của kinh Hoa Nghiêm, gọi là Nhập Pháp Giới. Nếu nói theo hệ thống Bát Nhã thì đây là quá trình chuyển những sắc thanh hương vị xúc pháp… nghĩa là tất cả thế giới sanh tử chưa tiêu dung hết của chúng ta vào tánh Không, và Sắc tức là Không bao nhiêu thì Không tức là Sắc bấy nhiêu.

Thiền sư Hương Hải nói về sự an trụ trong Chân Tâm, khi giải thích kinh Kim Cương như sau :

“Ưng như thị trụ là hợp thường trụ, bất sanh bất diệt, an tâm tự tại. (Như thị) hàng phục kỳ tâm là đã thấy bản tánh, chẳng còn móng sanh vọng niệm. Dầu đã rời vọng niệm, ắt bèn hàng phục chỗ chưng lòng ấy vậy.” (Hương Hải toàn tập – Lê Mạnh Thát dịch từ tiếng Nôm.)

Nếu dùng thuật ngữ Thiền tông thường dùng thì “nhất niệm tương ưng” để chỉ trong một khoảnh khắc ngộ bèn tiếp xúc được, thấy được, tương ưng được, sống được với Chân tâm. Và sau đó “niệm niệm tương ưng” để chỉ sự tiếp xúc thường trực, không lìa rời, tương ưng trong từng khoảnh khắc hay sống liên tục trong đó. Thiền sư Hương Hải nói đến điều này như sau :

“Người học biết mỗi niệm (tư tưởng) vừa khởi thì thấu rõ là không thể đắc, đây là quá khứ Phật. Quá khứ đã không có thì vị lai cũng không, đây là vị lai Phật. Ngay hiện giờ niệm niệm (mỗi khoảnh khắc) chẳng trụ, đây là hiện tại Phật. Niệm niệm tương ưng tức niệm niệm thành Phật, đó là pháp môn phương tiện tối sơ.”

Trong Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa, ngài Hương Hải nói :

“Thường trụ chân tâm, ắt thật chân tánh vậy. Nếu từ vô lượng kiếp nhẫn nay hằng chánh định, bèn chưa từng loạn động, há có quá khứ, vị lai, hiện tại, dầu quá khứ, vị lai, hiện tại là vọng tưởng vậy. Những sự lo toan ngày trước là quá khứ tâm, lòng ấy đã rồi. Những sự lo toan ngày sau là vị lai tâm, lòng ấy chưa dấy. Những sự lo toan bây giờ là hiện tại tâm, lòng ấy chẳng thật. Như thế suy cầu, tìm kỹ lòng ấy, hay chẳng khá được. Dầu hiểu biết vô pháp, vô tướng, vô sự là bình thường tâm, bình thường tâm ắt là pháp thể không tịch, chẳng từng sanh chẳng từng diệt, làu làu thanh tịnh. Há có tiền niệm, kim niệm, hậu niệm bèn khá được vậy.”

Nếu giai đoạn một là ngộ, thì đó là ngộ Như Lai tạng, nhưng xưa nay ít người ngộ một lần là triệt suốt trọn vẹn cả Như Lai tạng, cho nên dù ngộ, ngộ ấy vẫn còn một phần là “Như Lai tạng tại triền” (Như Lai tạng còn nằm trong ràng buộc – chữ dùng của Thiền sư Mã Tổ), đó là điều mà ngài Hương Hải nói là phải ‘lấy gươm trí tự giác này mà cắt đứt mở ra cái tâm như hòn ngọc bị trói buộc (triền) ở trong, dùng gươm tuệ của nhất niệm mà chặt đứt lưới thấy lầm trùm lên trần cảnh’, thì ở giai đoạn hai này là “Như Lai tạng xuất triền” (vẫn chữ dùng của ngài Mã Tổ) nghĩa là Như Lai Tạng ra khỏi trói buộc.

Khi giảng kinh Kim Cương, ngài Hương Hải nói về quá trình ra khỏi trói buộc này như sau (ở đây sự trói buộc là bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả) :

“Bậc Bồ tát sơ ngộ, bởi còn chưa khỏi vi tế tứ tướng. Dầu bồ tát lòng còn chút thiểu ngộ, ắt thật chưa rời nhân tướng. Dầu bồ tát thấy ý niệm phiền não mà hàng phục, vậy ắt thật chưa rời chúng sanh tướng. Dầu bồ tát thấy có thanh tịnh tâm mà khá chứng được ắt chưa rời thọ giả tướng. Khi chúng sanh còn mê, chưa khỏi vọng tâm phiền não triền phược, Phật phải phương tiện lập pháp giải thoát mà độ chúng sanh cho thấy bản tánh. Dầu đã thấy tánh, bấy giờ nhân không ắt pháp cũng không. Bệnh khứ, dược vong, thật là vô pháp khả đắc.”

Tóm lại giai đoạn một là sự kiện thấy được pháp thân, biết có thực tại tối hậu để giải thoát, ngộ được vô sai biệt trí hay căn bản trí là giai đoạn kiến đạo vị, thì giai đoạn hai là tu tập vị, tức là sự khai triển của thực tại này trong dòng sống của cá nhân. Nếu giai đoạn một là trực tiếp thấy được tánh Không thì giai đoạn hai là đưa tất cả những gì còn lại tạo ra thân tâm và thế giới trở về tánh Không. Giai đoạn một là lần đầu tiên thấy được Niết bàn, thì giai đoạn hai là đưa tất cả những gì còn lại của sanh tử trở thành Niết bàn. Nói cụ thể đây là giai đoạn đưa tất cả những vọng tưởng về trong bản tánh vô niệm (tức Chân tâm) của chúng.

Trong giai đoạn này, ở cấp độ thứ năm (tức là Đệ ngũ Nan Thắng địa) vô sai biệt trí hay căn bản trí sẽ hòa nhập với sai biệt trí hay hậu đắc trí, sự hòa nhập này là khó thực hiện, khó vượt qua (Nan Thắng) để tiến lên khiến cả hai trí này trở thành viên mãn nơi một vị Phật.

3. Vọng tâm hoàn toàn được dung nhiếp vào để trở thành chính Chân tâm : tất cả là diệu dụng của Chân tâm

Ở giai đoạn hai có sự hòa nhập giữa Niết bàn và sanh tử, giữa vô sai biệt trí và sai biệt trí, giữa vô niệm và niệm. Nghĩa là càng nhập pháp giới thì hai thế giới, thế giới của Lý hay Không và thế giới của Sự hay Sắc cùng hòa lẫn để cả hai là một. Nói cụ thể, niệm khởi cũng chính là vô niệm, đang sanh cũng tức là vô sanh. Tư tưởng chính là Pháp thân, hình tướng chính là thân Phật…

Kinh Viên Giác nói :

“Thiện nam tử ! Hết thảy mọi chướng ngại tức là cứu cánh giác. Chánh niệm và thất niệm (vọng tưởng) đều là giải thoát, thành tựu và hư việc đều là Niết bàn, trí huệ và ngu si cùng là Bát nhã. Những thành tựu của bồ tát và của ngoại đạo đều là Bồ đề. Chân Như và vô minh không khác cảnh giới, giới định huệ và dâm nộ si cùng là phạm hạnh. Chúng sanh, quốc độ cùng là pháp tánh. Địa ngục thiên cung toàn là tịnh độ. Có chủng tánh với không có chủng tánh đều thành Phật đạo. Hết thảy phiền não rốt ráo là giải thoát. Huệ như biển cả soi rõ mọi tướng cũng như hư không. Đó gọi là sự tùy thuận tánh Giác của Như Lai.”

Đây là sự khai mở triệt để của cả hai, vô sai biệt trí hay căn bản trí (thấy tánh Không) và sai biệt trí hay hậu đắc trí (biết các sắc). Đây là chỗ Thiền sư Hương Hải nói :

“Vì tri và tịch là một tâm không hai, khế hợp với diệu lý không và hữu dung thông. Không trụ không trước, chẳng nhiếp chẳng thu, phải trái đều quên, năng sở đều dứt. Sự dứt này cũng tịch lặng thì Bát nhã hiện tiền, mỗi tâm là Phật, không tâm nào chẳng phải là tâm Phật, chốn chốn thành đạo, không một mảy trần nào chẳng phải là nước Phật.

Bởi thế, chân với vọng, vật với ta, nêu một mà thâu hết. Tâm, Phật, chúng sanh đều cùng một tánh. Thế nên biết, mê thì người theo pháp, pháp pháp muôn sai khác nên người người chẳng đồng. Còn ngộ thì pháp theo người, người người đồng một trí mà dung thông muôn cảnh. Lời nói hết, tư tưởng dứt thì quả nào nhân nào nữa ? Chỉ còn một cái rỗng sáng, không nhớ nghĩ, chan hòa khắp suốt. Giống như tấm gương vô tâm, bóng có thể thấy trong đó như trăng trong nước, hoa trong không, chiếu sáng mà thường không vậy.”

Nói theo chữ dùng của ngài Hương Hải, ‘cùng tâm, đạt thức’, thì đây là sự đạt thấu trọn vẹn bản tánh của thức, nghĩa là chuyển hóa hoàn toàn thức A Lại Da thành Bạch Tịnh Thức. Khi đạt đến hoàn toàn nền tảng vô tự tánh của thức A Lại Da như vậy, tư tưởng (niệm) dù khởi dù diệt cũng đều là diệu dụng của Pháp thân (hay Bạch Tịnh Thức, nói theo hệ thống Duy Thức).

Đến đây chúng ta đã sơ lược phần căn bản con đường ‘rõ tâm, cùng tâm’ của Thiền. Đó cũng là con đường tổng quát của Đại thừa. Trên con đường đó có những bước tiến nhanh chậm khác nhau, những cú nhảy vọt khác nhau, những kinh nghiệm lớn nhỏ khác nhau tùy theo căn cơ từng cá nhân, tùy theo sự tích tập công đức và trí huệ của từng cá nhân ở đời trước và đời này, tùy theo nỗ lực họ đã đặt vào trong việc tìm cầu một kinh nghiệm ngộ, tùy vào những vị thầy họ đã may mắn gặp được… Cũng có thể chỉ cần một kinh nghiệm ngộ đưa người ta đến giai đoạn ba và cũng có những kinh nghiệm quá nhỏ chưa đủ để gọi là ngộ, nghĩa là chưa vượt khỏi giai đoạn một.

Nhưng ở đây chúng ta muốn nói đến một điều, trong quá khứ các Thiền sư Việt Nam đã đạt đến những thành tựu tâm linh rất cao mặc dầu những gì các vị để lại thì khá ít và có thể là không có hệ thống rõ ràng. Nhưng những gì còn lại đó và qua một nghiên cứu sơ lược và nông cạn như chúng ta đang làm ở đây, chúng ta có thể thấy rằng quả thật Thiền là một dòng sống tâm linh của người Việt Nam, nếu không nói nó chính là tâm linh của dân tộc Việt, và trong sự cảm kích các thành tựu của người xưa, hẳn chúng ta thấy rằng chúng ta cần giữ gìn cho được nguồn sống tâm linh đó và phát huy nó ra trong thời đại mới với những hình thức văn minh khác biệt này. Bởi vì một dân tộc làm sao có thể sống lành mạnh và hoàn thành nhiệm vụ ở đời nếu nó chỉ phát triển về mặt thể xác và vật chất mà không có một sức mạnh (nghĩa là độ rộng lớn và độ sâu xa) của tâm linh ?

10. Tiếp Xúc Với Thực Tại

Về thực tại Chân Tâm này, Quốc sư Thông Biện (?-1134) nói (với Hoàng thái hậu Phù Thánh Linh Nhân) rằng :

“Thường trụ thế gian, không sanh không diệt, gọi đó là Phật. Hiểu rõ Tâm tông của Phật, hạnh và hiểu tương ưng, gọi đó là Tổ… Vả Phật là giác vậy. Cái giác này xưa nay trong lặng thường trụ. Tất cả chúng sanh đều đồng một nguyên lý này, chỉ vì tình trần che khuất, theo nghiệp nổi trôi mà chuyển thành các cõi…

Khi sắp nhập Niết bàn, sợ người sau mê chấp sanh tệ, nên Phật bảo với ngài Văn Thù rằng : “Suốt 49 năm, ta chưa từng nói một chữ, sao bảo là có nói ư ?” Rồi cầm một cành hoa đưa lên, mọi người đều mơ hồ, chỉ có tôn giả Ca Diếp nở mặt mỉm cười. Phật biết Ca Diếp đã khế ngộ, bèn trao cho chánh pháp nhãn tạng, ấy là vị Tổ thứ nhất. Đây gọi là Tâm tông, ngoài giáo riêng truyền vậy.”

Tất cả chúng sanh đều đồng một thực tại “trong lặng thường trụ, bất sanh bất diệt” này. Có thể nói nó bao bọc chúng ta, ở khắp quanh ta, thấy cái gì cũng không ngoài nó, nghe cái gì cũng không ngoài nó, sờ chạm cái gì cũng không thể không phải là nó. Thế mà tại sao chúng ta không thấy, không nghe, không hay, không biết để uổng chịu chìm nổi, trôi lăn ? Làm thế nào thấy được Pháp giới để mới gọi là nhập Pháp giới ? Làm thế nào để nhận biết nó và sống với nó ? Và Thiền, trong một ý nghĩa nào có nghĩa là tham thiền về nó, thế thì tham thiền về nó là như thế nào ?

Cái bí quyết này chúng ta chỉ thấy rải rác đây đó trong những câu thiền ngữ của những Thiền sư, có lẽ một phương pháp rõ ràng là chuyện giữa thầy và trò trong một thực hành mà chỉ thầy và trò biết. Ở đây chúng ta đọc một đoạn trong Pháp Hoa Đề Cương của Thiền sư Thanh Đàm Minh Chánh ở thế kỷ 19 :

“Hỏi : Tại sao không chỉ thẳng cái thứ nhất là Diệu Tâm xưa nay, mà lại chỉ cái thứ hai là căn tánh để làm phương tiện (nhân) tu hành ?

Đáp : Tâm vốn vô hình, thế nên không có chỗ để chỉ ra. Trước kia đã chẳng nói rồi ư ? Phàm có ngôn ngữ nói năng diễn tả đều không thể nắm bắt được tâm. Nhưng dù tâm không có hình tướng mà tùy ứng dụng của căn nên có dấu vết. Có dấu vết thì có thể chỉ ra, khiến theo chỗ vết tích ứng dụng đó nhân ánh sáng ấy mà tự thấy được nguồn tâm.

Hỏi : Dấu vết ấy hiện ở đâu ?

Đáp : Ở ngay nơi đối tượng sáu trần hiện ra dấu vết ấy. Do sắc mà hiện ra cái thấy, do thanh mà hiện ra cái nghe, sáu trần là dấu vết ứng dụng của sáu căn. Nay muốn nắm được dấu vết của căn thì chỉ ngay nơi đối tượng sắc thanh mà biết cái thấy cái nghe là gì. Nên biết rằng công dụng của căn là công dụng của tâm, căn nhận biết là tâm nhận biết ; cái khác biệt là căn có sáu công dụng, mà tâm chỉ một thể tinh minh. Chư Phật truyền nhau chính là pháp căn này, các Tổ truyền nhau là Tâm tông ấy. Đó là bí quyết mà các kinh điển khai thị, từ đó mà được căn bản trí. Pháp ấn truyền giữ qua các thời đại cũng lấy cái ấy để phát giác sơ tâm. Chỉ theo căn cơ sâu cạn mà chứng có mau hay chậm đó thôi. Lại cần biết pháp này tùy chỗ đặt tên, có vô lượng sai khác, đều vẫn là pháp ấy mà tên không đồng. Lại các danh hiệu chư Phật và đầu đề kinh cũng là tên khác của tâm pháp này thôi.

Hỏi : Tâm ấy làm sao truyền thọ ?

Đáp : Đức Thế Tôn đưa lên một cành hoa, Ca Diếp mỉm cười, sau đó các Tổ truyền lại, giữ gìn, cơ duyên khác nhau. Người ngộ đạo tự biết vậy.

Hỏi : Tu trì làm sao ?

Đáp : Dứt ! Dứt ! Thiền sư Đạo Xuyên nói :

Tri âm tự có tùng hòa gió
Gió mát trăng trong trời đất nhàn.

Lại nói :

Đắc nó ở tâm
Ứng nó ở tay
Trời đất lâu dài,
Cứ hễ canh năm gà gáy sáng
Xuân về hoa núi nở ngàn nơi.

Hỏi : Cứu cánh là gì ?

Đáp : Hòa thượng Phổ Hóa nói : “Tìm chỗ đi không thể được.”

Lại kệ nguyện trong kinh Hoa Nghiêm nói :

Lễ lạy Hoa Nghiêm biển chân tánh
Thảy thảy quang minh Biến Chiếu Tôn
Muôn hạnh Phổ Hiền khắp trang nghiêm
Tất cả chân như pháp giới tạng.

Trân trọng ! Trân trọng !”

* * *

Người xưa có nói : “Tham thiền tham tánh, tánh tham thiền.” Chúng ta làm sao để tiếp xúc với thực tại, để tham thiền, để tương ưng với thực tại ? Làm sao để thấy khi đức Phật đưa cành hoa lên thì thấy đó là tất cả thực tại ?

Chúng ta đã thấy ở Trung Hoa có năm phái Thiền – nhưng tất cả đều xuất phát từ Lục tổ Huệ Năng – , trong đó cách dụng công tu hành của hai phái Lâm Tế và Tào Động về sau có hai quan điểm khá khác biệt nhau. Cụ thể là phái Lâm Tế về sau cho rằng ngồi thiền là để tham cứu công án để ngộ, còn Tào Động về sau thì cho rằng trong ngồi thiền thì đã có ngộ. Sự dụng công tu hành còn khác biệt tùy theo từng vị thầy, tuy vị nào cũng cùng một con đường, một đích đến. Vậy thì đâu là phương pháp tổng quát chung, và từ phương pháp chung ấy, tùy theo mỗi cá tính, mỗi hoàn cảnh, mỗi cơ duyên của thầy và trò mà sử dụng một cách khác nhau ?

Phương pháp tổng quát là muốn thấy tánh, muốn ngộ tánh, thì tánh như thế nào người học phải sống theo, nghĩa là thân, khẩu, tâm ý người học phải “tùy thuận” (chữ dùng theo kinh Viên Giác) theo tánh đó như vậy. Nếu nói theo truyền thống Nam tông, sự tu hành có nghĩa là “như lý tác ý” hay truyền thống Bắc tông Đại thừa, sự tu hành là “như pháp (tánh) mà hành”. Sở dĩ chúng sanh chúng ta ‘đều đồng một nguyên lý tánh Giác này’ nhưng không thấy nghe hay biết Nó, bởi vì chúng ta luôn luôn theo thói quen nghiệp mà sống trái ngược lại với Nó. Tu hành là sống tùy thuận theo nó, tới một mức mà chúng ta có thể “quen biết” nó, chúng ta liền thấy nó, liền ngộ.

Nguyên lý tổng quát của sự dụng công tu hành là như vậy. Vì tánh là không trụ vào đâu cả, người học phải “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Vì tánh không phân chia chủ thể và đối tượng, ngã và pháp, cho nên người học dù dụng công thế nào cũng phải nhằm thoát khỏi cái thấy có ngã và pháp. Còn nếu thiền định hay thiền quán mà tăng thêm ngã và pháp thì chắc chắn chẳng bao giờ thấy được pháp tánh. Vì tánh thấy thì chẳng thấy riêng một cái gì cả ; thấy riêng một cái gì thì đó là thức, nghĩa là cái thức phân biệt dựa vào nhãn căn và trôi lăn theo cảnh. Ít ra tánh thấy là cái gì không chuyển dời theo cảnh, như Nguyễn Du nói :

Lá rơi hoa nở đầy trước mắt
Bốn mùa tâm kính tự như như.

Thế nên muốn biết được tánh thấy thì phải thấy mà không có chủ thể và đối tượng : “khi thấy mà có tướng thấy, cái thấy đó chẳng phải là tánh thấy ; cái thấy mà do lìa tướng thấy, đó là tánh thấy siêu việt” (kiến kiến chi thời phi thị kiến ; kiến do ly kiến kiến bất năng cập – Lăng Nghiêm quyển hai).

Kinh Phật Tự Thuyết (Udana) trong Tương Ưng Bộ nói : “Trong cái thấy chỉ là cái thấy, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Trong cái nghe chỉ là cái nghe, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Trong cái thọ tưởng, chỉ là cái thọ tưởng, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Trong cái hiểu biết, chỉ là cái hiểu biết, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng… Do vậy, này Bāhiya, ngươi không là chỗ ấy. Vì rằng ngươi không là chỗ ấy, do vậy, này Bāhiya, ngươi không phải là đời này, không phải là đời sau, không phải là đời chặng giữa. Như vậy là đoạn dứt hết khổ đau.”

Thiền sư Pháp Loa, tổ thứ hai phái Thiền Trúc Lâm nói : “Người học Phật trước tiên cần phải thấy tánh. Thấy tánh là chẳng phải có cái để thấy mà gọi là thấy. Mà chính là chỗ không có gì để thấy mới gọi là thấy. Cho nên khi thấy mà chẳng phải thấy, tức là chân tánh hiện. Tánh thấy vốn vô sanh, nên sanh ra cái thấy thì chẳng phải thật có. Tuy không thật có, nhưng tánh của những cái không thật có đó là thật, nên cái tánh thấy chân thật thì không dời đổi. Thế nên gọi là sự thấy tánh chân thật vậy.”

Có lẽ không cần bàn thêm điều gì nữa. Có chăng là niềm tin của chúng ta vào sự việc đó. Quả thật là đơn giản : khi thấy mà không trụ vào những hình tướng (những cái nhìn thấy) riêng rẽ nào, thì đó là tánh thấy. Khi thấy mà không thấy, không trụ vào một hình bóng riêng rẽ nào, thì đó là cái thấy của mặt gương. Khi ấy chúng ta là toàn thể tấm gương, tức là Đại Viên Cảnh Trí, nói theo Duy Thức. Điều đơn giản như vậy nhưng khó tin, khó lãnh nhận, chỉ bởi vì chúng ta đã theo thói quen từ bao kiếp để chỉ chọn một góc, một mảnh mà không chịu chọn lấy tất cả cái thấy chân thật, không sanh diệt của tấm gương, rồi lại chạy theo những hình tướng sanh diệt, vừa lìa khỏi bản tánh vừa oan uổng nổi trôi theo khổ đau phiền não. Quả thật chúng ta không hề khác biệt với chư Phật, chư Tổ, vì ‘tất cả chúng sanh đều đồng một tánh thấy này’, nhưng chúng ta không dám tin, chúng ta chỉ tin theo những hình tướng sanh diệt. Cho nên bất kỳ lúc nào (bởi vì tánh thấy hiện tiền thường trụ) chúng ta thấy mà không trụ vào và chạy theo những hình tướng sanh diệt, lúc đó chúng ta thấy với tư cách là tánh thấy, với tư cách là tấm gương, và chúng ta là một với tánh thấy, một với tấm gương, chúng ta là một với chư Phật chư Tổ.

* * *

Bởi vì ‘sáu căn là sáu công dụng, mà tâm chỉ là một thể tinh minh’, thế có nghĩa là thấy nghe… cho đến ý tưởng đều chỉ một nguồn gốc là tâm hay tánh. Do đó mà có các danh từ tánh thấy, tánh nghe… tánh nghĩ. Nói như vậy có nghĩa là từ cái thấy, cái nghe… cái nghĩ, chúng ta có thể tìm ra cội nguồn một thể tinh minh của chúng tức là tánh thấy, tánh nghe, tánh nghĩ.

Trong kinh Lăng Nghiêm, quyển Sáu, nói về nhĩ căn viên thông, ngài Văn Thù nói :

Đại chúng cùng A Nan :
Xoay cơ nghe điên đảo
Quay nghe, nghe tự tánh
Tánh thành : Vô Thượng Đạo.

Thông thường trong đời sống bình thường chúng ta chỉ chạy theo những âm thanh nghe được (trần tướng) rồi từ đó mà khởi lên những tư tưởng phân biệt, tất cả đều là chủ quan của cá nhân ta. Sống trong sự đuổi theo các âm thanh và các tư tưởng của chính mình, trong sự hỗn loạn xô bồ ấy – cái này chính là sanh tử – chúng ta chẳng biết được tánh nghe vẫn hằng hiện diện đằng sau mọi sóng thức hỗn loạn xô bồ ấy. Thế nên, bất cứ khi nào chúng ta xoay cái nghe điên đảo lại, để nghe ngược lại cội nguồn của cái nghe (phản văn văn tự tánh), lúc đó chúng ta tiếp xúc được với tánh nghe vốn hằng hiện diện nơi ta, chưa từng rời khỏi chúng ta một mảy may thời gian không gian nào và cũng chưa từng nhiễm ô chút nào bởi những thứ tiếng ở bên ngoài. Và vì không ô nhiễm như vậy, nên ‘nghe mà chưa từng nghe’. Để vượt khỏi thế giới sanh diệt, chúng ta phải tìm cho ra cái “suốt ngày nghe mà chưa từng nghe”, và an trụ trong đó. Đây là sự quy y, nương dựa chân thật mà truyền thống Thiền vẫn nói.

Chư Phật cũng chỉ là tánh nghe đó, chư Tổ cũng chỉ là tánh nghe đó, hiện giờ sự tiếp xúc của chúng ta cũng vẫn là với tánh nghe đó, chỉ có điều sự tiếp xúc ấy còn bị nhiều nhiễu loạn, che chướng, trở ngại, lúc có lúc không, không thì quá nhiều có thì vài khoảnh khắc, nên chưa có thể gọi là viên thông. Tiếp xúc trực tiếp với tánh nghe bất động ấy đàng sau mọi cái nghe, đó là con đường giải thoát và thành Phật. Con đường ấy có thể rất dài, trải qua rất nhiều kiếp, nhưng dài hay ngắn là do chúng ta. Rất dài hay rất ngắn cũng chỉ là một Cái Đó, nó vẫn luôn luôn ở với chúng ta. Dài hay ngắn là ở chỗ chúng ta có dám nhận mình là tánh nghe không sanh không diệt hay chỉ thích chạy theo các cái nghe sanh diệt, có không.

Đối với tư tưởng (các niệm) cũng vậy. Những tư tưởng luôn luôn là cơ hội cho ta tiếp xúc được với cội nguồn không có tư tưởng (người xưa gọi là vô niệm), mà chúng ta có thể gọi là tánh biết. Sở dĩ chúng ta gọi tánh biết này là không có tư tưởng bởi vì nó hiện diện thường trực ở nơi đó mà không cần có tư tưởng. Tư tưởng chỉ là một cái dụng của nó.

Tánh biết này có mặt ở đó trước khi tư tưởng khởi lên, khi tư tưởng chuyển động nó vẫn ở đó làm không gian trống rỗng cho mọi tư tưởng, và khi tư tưởng tan biến nó vẫn ở đó – tư tưởng tan vào không gian tịch lặng bất sanh bất diệt ấy. Tư tưởng có hay không có, xoay theo hướng nào, nó vẫn ở đó và bao hàm hết mọi tư tưởng đồng thời chẳng dính dáng gì với tư tưởng. Cho nên chúng ta có thể tiếp xúc với Nó bất kỳ lúc nào, trước khi tư tưởng khởi, đó là Nó, đang khi tư tưởng khởi, vẫn là Nó và tư tưởng tan biến, đó là Nó. Sự giải thoát và giác ngộ đơn giản là như vậy, có điều sự thuần thục, tự tại (với tư tưởng và cái không có tư tưởng) thì ở một mức độ không thể nghĩ bàn. Con đường thành Phật chỉ đơn giản như vậy khiến chúng ta khó tin, nhưng quả thật tất cả chư Tổ, tất cả kinh điển đều nói như vậy, tất cả tông phái đều nói như vậy. Và như vậy nên mới thật là bình đẳng, thật là thật tế, thật là “dân chủ, tự do”. Việc đó không đòi hỏi phải trải qua những cảnh giới trung gian nào, không đòi hỏi ai phải thay đổi hoàn cảnh sống hay phải theo cái gì, không đòi hỏi hiểu nhiều biết rộng… nghĩa là Nó vô điều kiện.

* * *

Sự tiếp xúc với Nó, đó gọi là tham thiền (hay thiền định nếu chúng ta muốn dùng chữ này). Nhưng sự tiếp xúc phải tới mức đầy đủ, nghĩa là đi đâu cũng gặp Nó, làm gì cũng làm Nó, nghe gì cũng là Nó… thì mới gọi là thật sự tiếp xúc với Nó, thật sự biết tham thiền. Sự tiếp xúc mơ hồ ban đầu phải đến chỗ tiếp xúc thật sự, để từ đây Nó là một vị duy nhất của đời sống, Nó là cốt lõi trung tâm mà đời sống xoay quanh, Nó là gia tài, kho tàng xưa nay cho đời này lẫn những kiếp tới. Tiếp xúc thật sự nghĩa là xác quyết rằng Nó là thực tại duy nhất của mọi hình tướng đời sống, là ý nghĩa duy nhất của mọi hoạt động sống, là cái đầu tiên và cuối cùng của mọi sự thế gian và tất cả Phật pháp.

Tu Thiền là phải biết rằng ngay lúc này đây chúng ta có thể tiếp xúc với Thực Tại đó, và chúng ta phải tiếp xúc với thực tại đó mới gọi là tham thiền. Điều này có thể do tự mình phát giác hay có sự hướng dẫn của một bạn đạo, một vị thầy mà chúng ta gọi là những thiện tri thức. Sự tiếp xúc đó còn mơ màng hay chưa rõ ràng và mặc dù mơ màng hay chưa rõ ràng vẫn chỉ là Cái Đó. Sự tiếp xúc chưa rõ ràng này người xưa gọi là Tương Tợ Giác, gần giống với cái biết thật sự. Cho đến lúc sự tiếp xúc là thật sự, chân thật, bấy giờ chúng ta mới được gọi là thật sự biết, thật sự tu. Kể từ lúc tiếp xúc thật sự (hay còn gọi là thấy tánh, thấy Pháp thân), gọi là Tùy Phần Giác, vì chúng ta đã thật sự biết được Cái Đó (hay Pháp thân, Chân tâm…) và biết Nó từng phần, khai mở Nó từng phần (tùy phần) cho đến lúc biết trọn vẹn (gọi là Cứu Cánh Giác).

Con người chỉ bắt đầu sống đích thực là từ khi nó biết tham thiền, nghĩa là biết tiếp xúc, tương ưng với thực tại, của nó và của thế giới, chúng sanh. Trước đó nó chỉ sống trong một cuộc đời xảy ra trong các giác quan và ý thức, do đó rất cạn cợt, nghèo nàn, hữu hạn và bất toại nguyện. Bất toại nguyện là sự thật thứ nhất mà Đức Phật dạy, đó là Khổ đế, và cuộc sống như vậy nằm trong một giới hạn, một phạm vi mà chúng ta gọi là sanh tử. Khi biết tiếp xúc với Thực Tại bằng cách tham thiền, con người bắt đầu thực sự hiểu đời sống chân thật là gì, toàn bộ đời sống là gì, bản tánh nền tảng cũng như những biểu lộ thành hiện tượng của đời sống là gì, và do đó nó mới thực sự hưởng thụ được đời sống. Đời sống trong bản chất sâu thẳm của nó tức là cái mà kinh Niết Bàn gọi là Thường Lạc Chân Tịnh, và đi vào Đời Sống Chân Thường này là điều mà kinh Hoa nghiêm gọi là Nhập Pháp Giới.

Như vậy hành thiền không phải là một cái gì trái với bản chất của con người, trái với tự nhiên, không phải là một kỷ luật đạo Phật đặt ra một cách giả tạo trên cuộc sống thường nhật của con người. Hành thiền là sống thuận theo bản tánh mình, thuận theo thực tại, và chính là sống ngược lại với thực tại mới đặt con người vào khổ đau, điên đảo không dứt, khát khao không dứt. Nói theo ngôn ngữ Khổng giáo, hành thiền là sống thuận theo thiên tánh, thiên mệnh của mình. Chính thực tại tự tánh của mỗi người mới giải quyết cho từng cá nhân và xã hội những vấn nạn hạnh phúc và khổ đau, hòa bình và chiến tranh, hợp nhất và chia rẽ, phần tử và toàn thể, sống và chết… nghĩa là tất cả những vấn nạn mà cuộc sống hữu hạn của con người có thể có được và chẳng bao giờ giải quyết được.

Chẳng lẽ chúng ta cứ mãi chịu khổ đau, sanh diệt, biến đổi, lang thang đói nghèo… ngay trong chính Như Lai tạng của chư Phật, ngay trong định mệnh vinh quang Phật tánh của chính mình. Hoàn thành định mệnh vinh quang của mình là đạt đến điều mà Thiền sư Y Sơn (?-1213) diễn tả :

“Các ngươi nên biết, Như Lai thành Chánh Giác, đối với tất cả nghĩa không còn chỗ nào quan sát, đối với tất cả pháp bình đẳng không có gì nghi hoặc, không hai không tướng, không đi không đứng, không lường không hạn, xa lìa hai bên, vĩnh viễn ở nơi trung đạo, vượt khỏi hết thảy văn tự, ngôn thuyết, truyền được thân lượng bằng hết thảy chúng sanh, được thân lượng bằng hết thảy cõi Phật, được thân lượng bằng hết thảy cõi, được thân lượng bằng tất cả chư Phật, được thân lượng bằng hết thảy ngôn ngữ, được thân lượng bằng với chân như, được thân lượng bằng với pháp giới, được thân lượng bằng với hư không giới, được thân lượng bằng với vô ngại giới, được thân lượng bằng với hết thảy nguyện, được thân lượng bằng với tất cả hạnh, được thân lượng bằng với hết thảy tịch diệt.

Lại nói rằng :

Như Lai thành Chánh Giác
Thân bằng hết thảy lượng
Hồi hỗ không hồi hỗ
Mắt sáng con ngươi thần.”

Lời Kết

Qua sự tiếp cận phác lược và không hệ thống ở trên, chúng ta có thể thấy Thiền tông Việt Nam là một kho tàng văn hóa của đất nước ta. Nếu không có Thiền tông, chúng ta cũng đã không có một hệ thống triết học về những vấn đề căn bản của đời sống : sống để làm gì ? hạnh phúc là gì và sống thế nào để có hạnh phúc ? khổ đau và bất toàn đến từ đâu ? thực tại tối hậu là gì và nó đáp ứng được gì cho chúng ta ? v.v…

Chúng ta có thể thấy rằng nếu không có Thiền tông chắc là kho tàng văn hóa Việt Nam đã bị thiếu sót khá nhiều và đã không có một sức sống như vậy. Và không có kho tàng văn hóa đó, chưa chắc lịch sử Việt Nam đã có những thời đại rực rỡ trong quá khứ và cũng chưa chắc đất nước Việt Nam đã tồn tại như một quốc gia.

Nhưng tiềm ẩn dưới bề sâu của nền văn hóa đó, còn quan trọng hơn là kho tàng tâm linh mà Phật giáo Thiền để lại. Thế mà điều quan trọng nhất là, đối với Phật giáo Thiền, kho tàng tâm linh ấy không phải là chuyện của cổ nhân, chuyện của lịch sử, mà kho tàng tâm linh ấy vẫn đang hiện diện trước mắt chúng ta, là kho tàng tâm linh của chính mỗi người chúng ta, bởi vì “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh”. Và sự hiện diện của Thiền là để khai thị ngộ nhập cho mỗi người vào kho tàng tâm linh mà ai cũng có sẵn ấy.

Thực tại đó là điều quan trọng nhất với mỗi chúng ta trong thời đại này. Nói theo kinh điển, nó là “viên ngọc như ý” thỏa mãn mọi ước vọng, là “thuốc trị bá bịnh” chữa lành tất cả mọi vấn nạn khổ đau của chúng ta, con người và thế giới.

Thực tại ấy không hề thay đổi biến động hao hụt từ xưa đến nay, ‘Pháp vốn như vậy’ : “Chư Phật truyền nhau chính là pháp căn này, các Tổ truyền nhau là Tâm tông ấy… Pháp ấn truyền giữ qua các thời đại cũng lấy cái ấy để phát giác sơ tâm. Chỉ theo căn cơ sâu cạn mà chứng có mau chậm đó thôi. Lại cần biết pháp này tùy chỗ đặt tên, có vô lượng sai khác, đều vẫn là pháp ấy mà tên chẳng đồng. Các danh hiệu chư Phật và đầu đề các kinh cũng là tên khác của tâm pháp này thôi”. Nó không thể khác, bởi vì nếu khác hay biến đổi thì còn gì Phật giáo nữa. Nói theo thuật ngữ Phật giáo, về mặt khế lý (khế hợp với chân lý, lý ở đây là thực tại ấy) hoàn toàn không có sự khác biệt nào giữa chư Phật, chư Tổ và với cả chúng ta, nghĩa là vẫn một thực tại ấy, xưa vẫn vậy, nay vẫn vậy, dù sự chứng ngộ có sâu cạn khác nhau. Về mặt khế cơ, khế hợp với căn cơ, thì hẳn có sai khác. Chúng ta hẳn biết thân thể chúng ta ngày nay đã quen với nhiều tiện nghi nên khó có thể ngày thì đi bộ tối ngủ dưới gốc cây như các đệ tử của đức Phật ngày xưa. Cơ thể chúng ta ngày nay đã khác, tốt hơn hay xấu hơn chúng ta không bàn đến. Nội dung tâm thức chúng ta cũng có những cái khác, chúng ta có những ý niệm khác, lối tư duy khác, sinh hoạt đời sống cũng khác… Nhưng dù tâm thức có những nội dung khác, căn bản nó vẫn là tâm thức con người với những nhiễm ô che chướng và hai khả năng căn bản, trí tưởng tượng và sự tập trung tâm thức, hai khả năng để có thể thực hành thiền định và thiền quán và song tu cả hai thiền định và thiền quán cùng một lúc tức là Thiền. Và điều quan trọng nhất là dù có khác biệt gì về thân tâm, chúng ta cũng vẫn như người xưa, đang sống trong thực tại đó.

Chúng ta cũng như người xưa, có mắt tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Đó là sáu cửa để vào cội nguồn bản tánh của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Chúng ta không bắt đầu con đường từ một cái nào khác ngoài sáu cửa đó. Nhưng chúng ta đã có thêm những nội dung mới nơi sáu căn ấy, bởi thế có thêm những phương tiện – đồng thời là những chướng ngại – để khai thác mở thông con đường về bản tánh của các căn. Sự khai thác những nội dung mới, những sự kiện mới, những chướng ngại mới này là nghiệp riêng của thời đại chúng ta. Nói như người xưa, “con người đã té trên mặt đất, nó phải nhờ mặt đất để đứng dậy”. Cũng vẫn là mặt đất của ngày xưa, nhưng đất bây giờ có thêm những điều kiện khác. Chính những điều kiện khác này là những thách thức mới, những trở ngại mới mà chúng ta phải đáp ứng. Âu đó cũng là những vấn nạn và những vinh quang (hay nói theo thuật ngữ Phật giáo : những công đức) cho con người của từng thời đại. Và như lịch sử đã chứng tỏ, mỗi thời đại đều có những vấn nạn riêng của nó, có khi rất gắt gao và quyết liệt, và con người của thời đại đó phải đáp ứng, phải giải quyết nếu nó muốn sống còn. Khế cơ và khế thời như vậy luôn luôn là những bài toán cho mỗi thế hệ chúng ta.

Mặt khác, trong thời đại mà Phật giáo cũng “toàn cầu hóa”, nghĩa là một Phật tử bình thường như chúng ta đều có thể tiếp xúc với hầu như tất cả mọi truyền thống Phật giáo trên thế giới. Sự tiếp xúc này chắc chắn sẽ bổ sung, mở rộng và tăng thêm sức mạnh cho từng truyền thống, nghĩa là cho những con đường đi đến thực tại tối hậu. Đây là một vấn đề cho truyền thống Thiền, thu hóa và hội nhập những tinh hoa của những truyền thống khác mà không mất chính bản sắc của mình, để đáp ứng được cho lợi lạc của tất cả mọi người.

Hai điều trên đây là những vấn đề hầu như là chung cho bất cứ người Phật tử nào ở bất cứ thời đại nào. Và chúng ta có thể tin vì đã thấy rằng trong bất cứ thời đại nào, đạo Phật cũng vượt qua và thu hóa những khó khăn, thậm chí những chướng ngại để làm nên sức mạnh của chính mình. Chúng ta đã thấy và đang thấy sự hiện hữu sống động và đầy năng lực của đạo Phật ở đời là nguồn lợi lạc bao la cho con người.

Núi sông đất nước cảnh vật chùa chiền…, những dấu tích của dòng sống tâm linh vẫn còn đó. Thế nên, để kết luận, chúng ta không biết làm gì hơn là cầu nguyện cho nguồn năng lực ấy biểu lộ mạnh mẽ với thời đại chúng ta, để cứu vớt khỏi khổ đau, ban cho con người sức mạnh và ý nghĩa sống và giúp cho con người thành tựu được định mệnh cao cả là trở nên toàn thiện và toàn diện.

Chú Thích

1 Nguyên văn câu này : ‘Diệc dĩ như thị’. ‘Dĩ’ ở đây dịch là y, nương, nương vào. Chữ ‘dĩ’ này có thể hiểu là do, lấy, dùng lấy…

2 ‘Trước ba ba sau ba ba’ nằm trong câu chuyện :
Xưa Sư Vô Trước Văn Hỷ đến động Kim Cương ở núi Ngũ Đài chiêm bái đức Văn Thù, gặp một ông già đang dắt trâu đi và mời Sư vào chùa. Sau khi mời ngồi, ông già hỏi “Ông từ đâu tới ?” Sư Văn Hỷ đáp : “Phương Nam.” Ông hỏi : “Phật pháp ở phương Nam trụ trì thế nào ?” Sư đáp : “Đời mạt pháp các Tỳ kheo ít phụng trì giới luật.” Ông hỏi : “Chúng nhiều ít ?” Sư đáp : “Hoặc ba trăm, hoặc năm trăm.” Sư Văn Hỷ hỏi lại : “Phật pháp ở đây trụ trì thế nào ?” Ông già trả lời : “Rồng rắn lẫn lộn, phàm thánh ở chung.” Sư hỏi : “Chúng nhiều ít ?” Ông già đáp : “Trước ba ba sau ba ba.”
Khi cáo từ ra về, Sư hỏi đồng tử ở với ông già : “Trước ba ba sau ba ba là nhiều ít ?” Đồng tử gọi lớn : “Đại đức !” Sư ứng tiếng : “Dạ !” Đồng tử nói : “Đó là nhiều ít ?”
Sư Văn Hỷ lại hỏi : “Đây là chỗ nào ?” Đồng tử đáp : “Đây là động Kim Cương, chùa Bát Nhã.” Sư mới biết rằng ông già tức là ngài Văn Thù vậy.

3 Đây có lẽ lấy từ câu nói của một số vị Thiền sư thường đáp khi có người hỏi : “Đạo là gì ?” Trả lời : “Bắc đẩu phía Nam xem !”

4 Nếu chúng ta chú ý thêm, thì hai chữ “xa” trong chỉ một câu thơ bảy chữ này nói đến một cảm thức “xa xôi”, “xa vắng” rất thường thấy trong tu hành Phật giáo : xa lìa (viễn ly), đi ngoài xa (Viễn hành địa)…

 
 

NHỮNG SÁCH ĐÃ XUẤT BẢN CỦA
THIỆN TRI THỨC

 Những Khai Thị Từ Đức Liên Hoa Sanh Về Con Đường 
Đại Toàn Thiện – Padmasambhava
 Trí Huệ Và Đại Bi – Dalai Lama Thứ 14
 Một Tia Sấm Chớp Sáng Trong Đêm Tối – Dalai Lama Thứ 14
 Kho Tàng Tâm Của Các Bậc Giác Ngộ – Dilgo Khyentse
 Đại Toàn Thiện Tự Nhiên – Khenpo Nyoshul
 Con Đường Đến Tự Do Vô Thượng – Dalai Lama Thứ 14
 Con Đường Kim Cương Thừa Về Sự Tịnh Hóa – Lama Yeshe
 Cuộc Đời Siêu Việt Của 16 Vị Tổ Karmapa Tây Tạng – Karma Thinley
 Mật Thừa Tây Tạng – Tsong Khapa và Dalai Lama Thứ 14
 Những Yoga Tây Tạng Về Giấc Mộng Và Giấc Ngủ – Tenzin Wangyal Rinpoche
 Những Giáo Huấn Của Gampopa – Lama Yeshe Gyamtso và Evans Wentz
 Tu Hành Tâm Linh Liên Hệ Với Trung Ấm – Tulku Pema Wangyal
 Năng Lực Chữa Lành Của Tâm – Tulku Thondup
 Phật Tâm – Longchen Rabjam
 Milarepa ¬– Lobsang P. Lhalungpa
 Con Đường Căn Bản Đến Giác Ngộ – Chošgyam Trungpa
 Tử Thư Tây Tạng – Chošgyam Trungpa và Francesca Fremantle
 Nghệ Thuật Để Sống Trọn Vẹn Ý Nghĩa Cuộc Đời – 
Akong Tulku Rinpoche
 Đại Ấn – Karmapa Thứ Chín Wangchug Dorje
 Sông Lửa Sông Nước – Taitetsu Unno
 Vài Chú Giải Về Thiền Đốn Ngộ – Nguyên Giác Phan Tấn Hải
 Một Kho Tàng Các Giáo Huấn Siêu Việt – H. H. Orgyen Kusum Lingpa
 Bát Nhã Tâm Kinh Thiền Giải – Đương Đạo
 Những Chữ Vàng – Garab Dorje
 Bức Thư Bồ Tát Long Thọ Gởi Cho Vua Gautamiputra – Sakya Trizin
 Yoga Giấc Mộng Và Sự Thực Hành Ánh Sáng Tự Nhiên – Namkhai Norbu
 Tịnh Độ Tư Tưởng Luận – Các đại sư Tịnh Độ Trung Hoa
 Uống Dòng Suối Núi – Milarepa
 Đức Đạt Lai Lạt Ma Nói Về Chúa Jésus – Dalai Lama Thứ 14
 Mười Tư Tưởng Pháp Hoa Trong Đời Sống Hàng Ngày – Đương Đạo
 Tánh Giác Lộ Toàn Thân – Karma Chagmé
 Chánh Pháp Nhãn Tạng – Thiền sư Đạo Nguyên
 Sống Trong Tham Thiền Chu Kỳ Ngày Và Đêm – 
Namkhai Norbu
 Thực Tại Thiền – Đương Đạo
 Sáu Yoga Của Naropa – Garma C. C. Chang và 
Glenn H. Mullin
 Xã Hội Giác Ngộ – Chošgyam Trungpa
 Đánh Thức Trí Thông Minh – J. Krisnamurti
 Viên Ngọc Như Ý – Dilgo Khyentse
 Chú Giải Về P’howa – Chagdud Khadro
 Những Lối Vào Pháp Thân – Dudjom Lingpa
 Ngữ Lục Bồ Đề Đạt Ma – Nguyên Hảo dịch
 Yên Tĩnh Và Trong Sáng – Lama Mipham