Tổ Sư Thiền

Viện Cao Đẳng Phật Học Hải Đức Nha Trang
THIỀN VÀ BÁT NHÃ
Daisetz Teitaro Suzuki - Bản dịch Việt: TUỆ SỸ
Ban Tu Thư Phật Học 2548 - 2004

THIỀN LUẬN SÁU
TRIẾT HỌC VÀ TÔN GIÁO 
TRONG BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA

I. ĐẠI CƯƠNG

Bát-nhã ba-la-mật-đa[80] là một trong những kinh điển tối cổ của Phật giáo được dịch sang Hán văn. Bản kinh Bát-nhã đầu tiên, được gọi là Đạo hành,[81] xuất hiện năm 172. Truyền thuyết cho rằng kinh Tứ thập nhị chương [82] được phiên dịch do sứ đoàn đầu tiên người Ấn đến Trung hoa năm 69, nhưng không có gì bảo đảm cho chứng cứ lịch sử của nó. An Thế Cao,[83] từ nước An tức (Parthia) đến Trung hoa vào năm 148, trải qua 22 năm thực hiện công trình phiên chuyển các kinh Phật sang Hán văn, nhưng tất cả thuộc kinh Tiểu thừa. Trong trường hợp đó, kinh Đạo hành Bát-nhã bản Hán dịch của Chi lâu-ca-Sấm (Lokarakṣa) người Nhục-chi (nước này sau trở thành vương quốc Kuṣaṇa: Quý-sương), đáng cho là thực sự bản kinh Đại thừa đầu tiên trong số tất cả các kinh Phật được truyền vào Trung hoa từ trước. Cũng nên ghi nhận một điều kỳ diệu, theo đó, một nền giáo thuyết của đạo Phật tuyên bố rằng tất cả đều “không” và “không tự tính”, lại là công trình thực sự quan trọng được truyền bá giữa một dân tộc nặng đầu óc thực dụng, theo chủ nghĩa công lợi. Hiển nhiên, các môn đệ của “tính Không” đã không nghĩ loại hoạt động truyền giáo này là một sự nghiệp “trống không”.

Trong thế kỷ thứ III, hai bản kinh thuộc Bát-nhã được dịch sang Hán văn, và thế kỷ IV vẫn còn xuất hiện những bản khác. Các bản của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) được hoàn thành khoảng đầu thế kỷ thứ V. Cho đến hậu bán thế kỷ thứ VI, Huyền Trang hoàn tất bản dịch đồ sộ của bộ Đại Bát-nhã gồm 600 quyển. Đó là một tập đại thành bách khoa gồm hầu hết những kinh điển thuộc bộ Bát-nhã của Đại thừa.

Trong Phạn văn, một tòng thư gồm 125.000 bài tụng (śloka), tức những đoạn chỉnh cú có 32 âm tiết. Bốn bản ngắn hơn gồm 100.000, 25.000, 10.000 và 8.000 śloka. Bản ngắn nhất được ấn hành năm 1888 bởi học giả người Ấn Rājendralāla Mitra; bản 100.000 bài tụng được ấn hành 1902 bởi Pratāpacandra, nhưng theo chỗ tôi biết chưa có ấn bản đầy đủ nào xuất hiện. Bản xưa nhất trong số các bản kinh Bát-nhã khác nhau hình như là bản ngắn nhất, bản 8.000 śloka, được gọi là Bát-nhã Bát thiên tụng (aṣṭasāhasrikā). Những bản dài hơn là những bản quảng diễn về sau. Bát thiên tụng tương đương với Đạo hành kinh của Chi Lâu-ca-sấm (Lokarakṣa), Tiểu phẩm Bát-nhã của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva), và quyển thứ 538-555 trong bản Đại Bát-nhã của Huyền Trang, và Phật mẫu Bát-nhã của Thi Hộ.[84] Bởi vì, xét trên phương diện triết học và tôn giáo, tất cả những quan điểm cốt yếu của kinh Bát-nhã đều nằm trong đó, chủ đề của tôi sẽ dựa vào bản kinh này qua bản Sanskrit và các bản Hán dịch, mặc dù những trích dẫn rải rác lấy từ các bản kinh Bát-nhã khác. Độc giả nếu có hứng thú đối với văn học Bát-nhã, có thể tham khảo tập tài liệu của Bác sĩ Tokumyô Matsumoto về Die Prajnāpāramitā-Literatur.[85] 

Tuy nhiên, vì bản Sanskrit Aṣṭasāhasrikā cũng như nhiều bản kinh Bát-nhã Hán văn được đề cập ở đây không dễ gì tiếp cận cho độc giả,[86] vậy xin giới thiệu kinh Kim cương (vajracchedikā),[87] qua các bản dịch tiếng Anh của Max Müller và William Gemmel, vì sự khái quát của nó. Nhưng, khuyết điểm chính nơi kinh Kim cương là quá nhấn mạnh về khía cạnh tính Không của Bát-nhã, khiến cho độc giả phổ thông có ấn tượng rằng đây là khởi điểm hay đỉnh điểm của Đại thừa. Bác sĩ Max Walleser, Heidelberg, dịch sang Đức ngữ một vài chương của Aṣṭasāhasrikā.[88] 

Chủ đích của thiên luận này cốt nêu lên rằng, giáo nghĩa của các kinh Bát-nhã nhằm xác định tính thể của Bồ-tát đạo. Đó là điều mà trong hết thảy các kinh Đại thừa gọi là Bồ-tát hạnh (bodhisattvacaryā). Caryā (hành, ta quen đọc là hạnh), có nghĩa là “sinh hoạt”, vậy Bồ-tát hạnh (bodhisattvacaryā) là điểm phân biệt Bồ-tát với các loại chúng sinh khác; đặc biệt trong Đại thừa, phân biệt với Thanh văn (Śravaka) và Độc giác (Pratyekabuddha). Kinh Bát-nhã tìm thấy sinh hoạt này trong sự thấu hiểu Bát-nhã với tất cả những hàm tàng của nó, trí thức, đạo đức và tâm linh. Trong những trang tiếp theo, do đó, chúng ta sẽ trước hết thử xem Bát-nhã có nghĩa là gì, sau đó mới khai thác nội dung thực tiễn của nó. Có thế, tính thể của Bồ-tát đạo mới trở thành hiển lộ tự nhiên. Tôi tin rằng độc giả đã biết khá rõ về mối liên hệ rất sâu xa giữa Thiền tông và giáo nghĩa Bát-nhã, trên lịch sử và trên học thuật.

Vậy Bát-nhã sẽ được diễn tả từ nhiều quan điểm khác nhau, và đó cũng là cách mà các kinh Bát-nhã ba-la-mật thường nói về Bát-nhã.
 

II. TRIẾT HỌC TRONG BÁT-NHà

1. Bát-nhã: Nguyên lý chi đạo

Bát-nhã là một trong sáu Ba-la-mật (pāramitā),[89] tức sáu đức tính của sự toàn thiện dành riêng cho Phật tử Đại thừa hay các Bồ-tát. Khi họ tu tập trọn vẹn sáu Ba-la-mật này, nhất định cuối cùng sẽ đạt tới giác ngộ. Nhưng các kinh thuộc bộ Bát-nhã coi Bát-nhã như là nguyên lý chỉ đạo của các Ba-la-mật khác. Vì nếu không có Bát-nhã, các Ba-la-mật khác sẽ không thể tìm thấy sở y và sở hướng của chúng. Để riêng ra chúng sẽ lạc đường như một bọn mù trong rừng rậm. Chúng không thể bước vào trụ xứ tối hậu của thực tại. Chúng không thể nhận ra Nhất thiết trí, vì là không có mắt, và tất cả mọi nỗ lực của chúng đều vô bổ nếu không có sự hướng dẫn của Bát-nhã. Bát-nhã là con mắt soi thấy rất tỏ rõ trọn cả môi trường sinh hoạt của Phật đạo và xác định các bước tiến của Bồ-tát phải được hướng dẫn như thế nào và dẫn vào đâu. Năm Ba-la-mật (pāramitā) kia: Thí, Giới, Nhẫn, Tinh tiến, Thiền được gọi Ba-la-mật (pāra­mitā) [90] bởi vì chính Bát-nhã là con mắt của chúng.[91]

Lại nữa, Bát-nhã như mặt đất cho các thứ cây cối có thể sinh trưởng. Tất cả các điều kiện khác có thể đã hội đủ cho hạt giống nảy mầm, nhưng nếu không có đất, chẳng bao giờ nó sinh trưởng được. Cũng vậy, nếu không có Bát-nhã, các Ba-la-mật khác sẽ mất hết tiềm năng của chúng; sẽ không có mầm sống nào trong chúng.[92] Lại nữa, chính do Bát-nhã ba-la-mật mà các Ba-la-mật khác được hộ trì, được vững chắc, được toàn vẹn, và được thực hành tương xứng. Cũng như 62 tà kiến phát sinh từ khái niệm cho rằng thật có bản ngã (satkāyadṛṣṭi: hữu thân kiến), cũng vậy, năm Ba-la-mật kia sinh ra từ Bát- nhã. Cũng như các thân căn thụ hưởng sinh lực của chúng khi mạng căn còn tiếp tục, cũng vậy, năm Ba-la-mật kia còn sống động khi Bát-nhã ôm ấp chúng trong đôi cánh che chở của mình.[93]
 
 

2. Bát-nhã: thí dụ đôi cánh chim và cái ghè
Bát-nhã như những con chim trời mà đôi cánh có thể trải rộng một do-tuần,[94] hay rộng đến năm do tuần. Nếu chưa lớn đúng mức, không thể bay được. Chúng có thể muốn bay từ trên những bầu trời của chúng xuống tới thế gian này, hoặc nửa chừng chúng có thể thay đổi tâm niệm mà bay trở về trời. Trường hợp đầu, chúng có thể xuống tới mặt đất mà không bị tổn thương không? Trường hợp sau, chúng có thể an toàn trở về quê cũ hay không? Không, cả hai trường hợp đều không thể, mà chúng phải chịu số phận tự hủy vì vẫn còn là những cánh chim non, chưa đủ sức để bay như vậy. Cũng thế, Bồ-tát dù đã trọn vẹn phát Bồ-đề tâm, đã chứa nhóm đủ tất cả các Ba-la-mật như Bố thí, Trì giới, Tinh tiến và Thiền định, nhưng nếu chưa có Bát-nhã và Phương tiện (upāya) của Bát-nhã thì tất cả mọi ước vọng và nỗ lực sẽ là vô nghĩa, và sẽ bị rơi trở lại cảnh giới của Thanh văn và Độc giác thừa.[95]

Lại nữa, Bồ-tát không có Bát-nhã có thể ví như một cái ghè bằng đất chưa nung đến độ. Người ta có thể dùng cái ghè chưa nung đến độ đó để mang nước từ giếng hay từ sông, nhưng chắc chắn sẽ thấy nó rạn vỡ trước khi về tới nhà. Tại sao? Bởi vì ghè được lấy ra khỏi lò trước khi nung chín và khô. Cũng tương tự như vậy, Bồ-tát dù đã có tín, có nguyện, có nhẫn, có hỷ, có lý giải, có tôn trọng, có tinh tiến, có tịnh tâm, v.v., nhưng không có Bát-nhã và Phương tiện của Bát-nhã để được hộ niệm trong suốt quá trình tu Bồ-tát hạnh, thì vẫn có thể thoái thất, rơi rớt trở lại Thanh văn thừa hay Độc giác thừa, không thể đạt được Nhất thiết trí.[96]

Bằng những lời tán dương Bát-nhã đó, kinh gây cho chúng ta có ấn tượng sâu đậm về mức quan trọng phi thường của Bát-nhã ba-la-mật. Trước khi phát triển quan niệm này, sáu Ba-la-mật được coi như có ý nghĩa ngang nhau trong sinh hoạt của Bồ-tát. Sự hứng khởi của Đại thừa đã làm thay đổi vị trí tương đối đó. Bấy giờ Bát-nhã được tách riêng và đặt lên vị trí cao nhất. Không có Bát-nhã, các Ba-la-mật còn lại như một con thuyền lạc hướng la bàn và lạc mất thuyền trưởng. Đây là giai đoạn quan trọng trong diễn tiến của tư tưởng Phật giáo. Khi chúng ta biết rằng, đạo Phật lấy sinh khí của nó từ tông chỉ Giác ngộ, tính cách trọng yếu của Bát-nhã chắc chắn phải được khẳng định. Nhưng cũng có thể cho rằng tác giả của kinh Bát-nhã ba-la-mật đã có hơi lo ngại rằng không rõ giáo thuyết của mình được các Phật tử tiếp nhận lập tức và không ngần ngại hay không. Vì lý do đó, tôi tin rằng, kinh nêu lên nhiều trường hợp không bị kinh sợ và áp đảo bởi giáo nghĩa Bát-nhã ba-la-mật. Kinh nói, trong đời sống của mình ai đã từng nghe đến lý Bát-nhã mà không kinh sợ quả thật hy hữu. Thọ trì Bát-nhã và tuân hành không do dự các chỉ thị của Bát-nhã, cái đó đòi hỏi trải qua nhiều đời chứa nhóm các thiện căn.
 
 

3. Bát-nhã: mẹ của chư Phật và Bồ-tát
Nói rằng Bát-nhã là nguyên lý chỉ đạo của các Ba-la-mật, ấy là vì các nhà Đại thừa quan niệm nó cấu thành Nhất thiết trí (sarvajñatā). Tức là, trí tuệ viên mãn mà bậc toàn trí đã thành tựu. Do đó, Bát-nhã là ánh sáng rọi khắp mà chúng ta phải chiêm ngưỡng. Nó đứng trên tất cả ảnh hưởng ô nhiễm của các vật thể trần gian. Nó soi sáng tất cả bóng tối trong thế giới đối đãi nhị nguyên, và do đó mang lại thanh bình và an ổn cho mọi loài. Nó cung cấp ánh sáng cho người mù, nhờ đó y có thể yên lành đi xuyên qua đêm tối của vô minh. Nó dẫn những người lạc lối trở về con đường chính. Nó vén mở cho chúng ta thấy chân lý của vạn hữu, và chân lý đó là Nhất thiết trí (sarvajñatā). Nó là nơi nương tựa của mọi loài, khiến chúng hoàn toàn không sợ hãi; là người có năm con mắt soi rõ trọn cả thế gian. Là chân lý vượt lên sống và chết, vượt trên tất cả mọi tạo tác và khát ái. Nó chính là tính Không. Là kho lẫm của hết thảy mọi chân lý (dharmakośa). Là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ-tát.[97]

Vì Bát-nhã là mẹ, là vị sinh thành (janayitrī) của hết thảy chư Phật và Bồ-tát, nên các Ngài luôn luôn lo lắng về sức khỏe, về sự bình an và sự thịnh vượng của Bát- nhã. Kinh nói:[98] Như một bà mẹ có nhiều con. Nếu bà bệnh tật, hết thảy các người con của bà, con trai cũng như con gái, đều mong bà chóng bình phục. Bởi vì họ chỉ có một tâm niệm duy nhất rằng bà là mẹ của họ, đã nuôi dưỡng họ bằng tất cả yêu thương và ấp ủ, những gì mà họ sở hữu riêng hôm nay đều do bà ban cho với trí tuệ và lòng từ ái. Vậy không thể quên bà, phải chăm sóc bà, phải kiếm thuốc men cho bà để bà được bình phục, qua khỏi mọi thứ đau đớn và phiền muộn. Bà được săn sóc bởi tất cả những người con của mình như vậy. Cũng giống như vậy, chư Phật và Bồ-tát quan tâm sâu xa đến sự tráng kiện của Bát-nhã là bà mẹ của mình; các Ngài dùng hết mọi phương thế để bảo vệ bà tránh xa các thứ ma quỷ quấy phá và giúp bà đứng vững trong thế gian. Do đó, các hoạt động truyền giáo của các Ngài là sao cho kinh Bát-nhã ba-la-mật được sao chép, được học hỏi, được tụng đọc, được ghi nhớ, được suy tư, và được truyền dạy cho đến cùng tận thời gian.
 
 

4. Bát-nhã = Chính giác = Nhất thiết trí
Bát-nhã trong khởi thủy được nói là phương tiện để thành tựu Chính giác, mục đích tối thượng của sự tu tập Phật đạo. Nhưng bây giờ nó đã được đồng nhất với chính mục đích đó, Bát-nhã (prajñā) là Chính giác (sambodhi); bởi vì trong kinh nghiệm của Phật giáo, Bát-nhã chỉ có thể hoạt động theo bản tính thanh tịnh nguyên thủy của nó khi nào có Chính giác. Chừng nào Bát-nhã còn được quan niệm là hướng đến cứu cánh bên ngoài tự thân nó, bấy giờ nó chưa phải là nó, chưa ở trong trạng thái thuần tịnh của nó; chỉ khi nào được đồng nhất với chính giác, Bát-nhã mới trở về nguyên tính của nó. Chừng nào chính giác còn được quan niệm như là mục đích cứu cánh được tầm cầu bằng vào Bát-nhã, thì không những chính giác còn xa vời với các bạn mà cả đến Bát-nhã vẫn không thể tác dụng theo công năng bản hữu của nó. Bát-nhã là Bát-nhã, thì nó phải là một với chính giác. Do đó, chúng ta có thể nói rằng, Bát-nhã tự hiển lộ và nhận ra khuôn mặt chân thực, không tì vết, trong chính giác. Khi sự thực hành Bát-nhã ba-la-mật mà đạt đến được đỉnh cao một cách thiện xảo, bấy giờ chính giác và Bát-nhã hoàn toàn trở thành nhất thể, sự đồng nhất trở thành một hiện thực.

Trên mặt khái niệm, Bát-nhã khởi sự những vận động đầu tiên của nó hướng tới thẩm định cái được giả thiết làm đối tượng cho nó. Tuy nhiên, khi Bát-nhã thực sự nắm được đối tượng, thì sở tri và năng tri trở thành một: tình trạng thiên chấp chấm dứt và bây giờ là tình trạng của đồng nhất vô phân biệt, gọi đó là chính giác, và cũng là Nhất thiết trí (sarvajñatā). Kinh nghiệm này cũng có thể được mô tả như vậy: trước hết Bát-nhã tự phân đôi thành phương tiện và cứu cánh, chủ thể và khách thể, cái này và cái kia, cái thấy và cái bị thấy. Khi tác dụng quán chiếu tự thân đã hoàn tất, không còn có tính nhị nguyên trong Bát-nhã. Bát-nhã hiện hành trong chính giác, và chính giác hiện hành trong Bát-nhã. Bát-nhã thấy đâu cũng mang danh hiệu Bát-nhã, chỉ khác trong cách gọi. Bát-nhã là một danh hiệu; chính giác cũng là một danh hiệu khác, Niết-bàn là một danh hiệu khác nữa, cứ thế, vân vân. Thế tức là, tất cả những danh hiệu đó chỉ giả danh, chúng được phân biệt như thế vì tiện ích của tri thức chúng ta. Cái thực và cái chân, là cái một của những danh hiệu đó, và chính là cái đó.

Vậy, Bát-nhã tức Chính giác(sambodhi), hay giác ngộ. Bát-nhã là Nhất thiết trí (sarvajnatā), Bát-nhã là Niết-bàn, Bát-nhã là Chân như (tathātā), Bát-nhã là Tâm (citta), Bát-nhã là Phật tính (buddhatā); vậy thì tự thân Bát-nhã bản lai vốn Bất khả đắc (anupalabdha) và Bất khả tư nghị (acintya). Bất khả đắc và Bất khả tư nghị đó, là cơ sở của hết thảy mọi thực tại và tư tưởng. Do đó, lẽ đương nhiên, các tác giả của các kinh Bát-nhã ba-la-mật đa tán dương Bát-nhã như một người tạo ra những phép lạ, gần như nhân cách hóa Bát-nhã thành một đối tượng sùng kính và sau hết đòi hỏi những ai tin nó nên chí thành cung kính đối với tất cả những kinh văn nào có chứa đựng giáo nghĩa Bát-nhã, coi như chính những kinh văn đó là những hóa thân sinh động của tác nhân hoàn thành những sự kỳ diệu. Không phải chỉ nên học hỏi (paryāvapti), tụng đọc (vācana), ghi nhớ (dhāraṇa), và sao chép (lekhana), nhưng còn được khuyến khích là nên tôn sùng (satkāra) và lễ bái (gurakara), cúng dường bằng các phẩm vật (pūjā) như hoa, tràng hoa, hương, dầu, đèn, cờ, phướn, lọng và y phục. Còn thì không ai có thể hy vọng phân biệt một cách chính xác phước đức tăng trưởng từ tín tâm (abhiśraddhā: thâm tín) và tín nhiệm (adhmukti: thắng giải) với sự nhiệt thành tích cực (adhyāsayata: thâm tâm hay cao chí) trong Bát-nhã ba-la-mật. Khía cạnh sùng bái của Bát-nhã ba-la-mật được nối kết kỳ lạ với tính chất siêu hình cao vút cùng tột của nó.

Tuy nhiên, kỳ cùng, chủ đề của các kinh Bát-nhã ba-la-mật là Bồ-tát hạnh, tức thực hành Bát-nhã ba-la-mật để nhờ đó chứng đắc vô thượng chính giác. Vấn đề thực hành Bát-nhã như thế nào, không ngớt được nêu lên và được giải đáp; và đấy chính là trọng điểm thu hút nhất của tất cả các kinh Bát-nhã. Nếu thành tựu được, việc học Phật đã đến cùng đích. Nhưng, như đã nói trước, việc thực hành Bát-nhã và sự tác thành chính giác, cả hai không cùng một bản chất đồng loại. Chính giác nảy ra từ sự thực hành đó như hoa nở ra từ cây; đời sống tiếp nối, nên tức là một. Như vậy, lý luận sau đây rất đúng: Bát-nhã hiện thành trong các sở hành, và cái hành đó là nội dung của chính giác, cho nên, Bát-nhã là giác ngộ hay chính giác. Prajñā = Sambodhi cũng có thể được khẳng định theo khía cạnh thực hành của vấn đề. Tất cả những từ này luôn luôn được dùng thay đổi nhau trong các kinh Bát-nhã, đặc tính của cái này có thể áp dụng cho cái kia một cách ngang nhau. Sự thực, bộ ba: Prajñā = Sambodhi = Sarvajñatā là sợi dây nối liền những chuỗi giáo nghĩa sai biệt trong chúng. Các bạn thử kéo ra một khoen, là kéo luôn các khoen còn lại. Nhưng nếu chúng ta muốn phân biệt, ở đây có thể định nghĩa Bát-nhã như là một công cụ nhận thức nhờ đó mà đạt tới Nhất thiết trí, trong khi Chính giác hơi nghiêng về tâm lý một chút theo nghĩa nó chỉ điểm một trạng thái thức tỉnh của tâm linh. Bát-nhã có sẵn trong mọi chúng sinh không phân biệt, dù chưa bộc lộ bằng tác dụng thuần tịnh tuyệt đối của nó. Nơi đức Phật, Bát-nhã là Nhất thiết trí, bởi vì Ngài ở trong trạng thái giác ngộ toàn vẹn.

Trong kinh Đại Bát-nhã, Chính giác, hay Bồ-đề, được diễn tả bằng những từ như sau:[99] “Bồ-đề (bodhi, chính giác) là nghĩa Không (śūnyatā), là nghĩa Chân như (tathatā), là nghĩa Thực tế (bhūtakoṭi), là nghĩa Pháp giới (dharmadhātu), là nghĩa Pháp tính (dharmatā). Thế nhưng, đấy là những danh tướng được giả lập, những ngôn thuyết tạm thời. Bồ-đề là chân thật giác, là tối thượng diệu. Bồ-đề là chân, là thật, là không hư vọng, không biến dị, không bị phá hoại, không phân biệt; Bồ- đề là thanh tịnh chân thật, là giác ngộ cùng khắp mà Phật sở hữu, Bồ-đề là sự viên mãn căn bản từ đó chư Phật hiện thành đẳng chính giác soi thấy hết thảy các pháp, hết thảy chủng tướng; vượt ngoài mọi danh ngôn thế tục tạm thời.”

Khi Bodhi, hay Chính giác, được diễn tả bằng những từ đồng nghĩa khác nữa như thế, kết quả có lẽ khiến cho khá mông lung, vậy cần có thêm những nhận xét sau đây. Nếu chúng ta đề cập thẳng vào tính cách biểu lộ của nó, thì Bát-nhã có thể tự hiển lộ bản thân, và chúng ta có thể nói thế này: Bát-nhã là soi thấy yếu tính của sự vật như thế là như thế (yathābhūtam); Bát-nhã soi thấy sự vật y theo bản tính Không của chúng; khi soi thấy sự vật như thế là đạt tới biên tế của thực tại, tức là vượt ra ngoài lãnh vực tri kiến của con người; và do đó, Bát-nhã nắm cái không thể nắm, đạt cái không thể đạt, hiểu cái không thể hiểu; khi lối diễn tả bằng trí năng về tác dụng của Bát-nhã ấy được diễn dịch thành những hạng từ tâm lý, nó là cái không dính mắc vào đâu, dù nó là một ý tưởng hay một cảm giác.

Chúng ta đọc trong phẩm “Devaparivarta”(Thiên phẩm) của Aṣṭasāhasrikā-pāramitā: “Những ai khởi sự thực hành Bát-nhã phải thực hành tất cả sáu Ba-la-mật để hồi hướng công đức cho sự chứng đắc vô thượng chính giác. Tuy nhiên, khi hồi hướng như thế, đừng bao giờ chấp chặt (parāmṛṣṭā) vào nơi chính giác coi đó là mục tiêu cho các tu tập của mình, cũng đừng chấp trước năm uẩn (skandha) coi đó là những thực tại cá biệt bất khả hoại. Bởi vì nhất thiết trí là cái vô thủ trước (aparāmṣṭā).[100]

“Vô thủ trước“ tức là “không bị dính mắc.” Bất khả đắc và Bất khả tư nghị là bản tính của Bát-nhã, Bồ-tát khi đã khôi phục được hoạt dụng nguyên thủy của nó, tự nhiên sẽ không chấp thủ dù là chấp thủ Bát-nhã, Nhất thiết trí hay Chính giác. Đây là một giai đoạn quan trọng trong đời sống của Bồ-tát, mà tôi sẽ có cơ hội nhắc nhở thêm sau này.
 
 

5. Bát-nhã: Như thật Tri kiến
Do công năng vô chấp đó, chúng ta có thể nói rằng Bát-nhã có khả năng nhìn thấy ghế giới như thế là như thế, thấy các pháp trong bản tính như thực (yathābhūtatā) của chúng. Đây là hoạt dụng đặc sắc nhất của Bát-nhã mà Bồ-tát sở đắc khi ngộ rằng trong tự tính của mình Bồ-tát đến từ Bát-nhã, và, do đó biết rằng Bát-nhã sinh ra Bồ-tát cũng như sinh ra hết thảy chư Phật. Một khi đôi mắt của Bồ-tát mở ra để thấy sự thực này, Bồ-tát quan sát thế gian và hết thảy thiên sai vạn biệt của thế gian trong tướng trạng chân thực của chúng. Nói thế tức là, trong tầm tri giác của chúng ta, thế gian không ngừng biến đổi, chịu đủ hình thái thành và hoại. Nhưng Bồ-tát, khi mà trí Bát-nhã của Ngài đã khai ngộ hoàn toàn, nhận thấy rằng năm uẩn tạo thành thế gian này, dù có những biến dịch bên ngoài của chúng, trong tự tính (svabhāva), chúng không hề bị hoại diệt, không có tướng hoại diệt, siêu việt mọi chuyển biến, siêu việt sinh tử, siêu việt các tướng, không khởi niệm ái lạc phiền não.

Kinh điển Bát-nhã vừa là một nền triết học và vừa là một nền tôn giáo, nên giáo nghĩa của nó luôn luôn hỗn hợp bản thể luận và tâm lý học. Sự thực, nó không quan tâm đến hữu thể là như gì, nhưng nói tới những gì có nơi con người. Biết rõ thế gian tức biết rõ tâm linh của con người và những tạo tác của nó. Không có những vấn đề siêu hình nào mà cùng lúc không là những vấn đề về giải thoát và giác ngộ. Do đó khi Bồ-tát nhận thấy thế gian như là như thực (yathābhūta) Ngài cũng nhận thấy các loại tâm của con người như tự tính của chúng; thế rồi Ngài mới thi thiết các phương tiện thiện xảo (upāya) của mình. Vậy, kinh nói, bằng con mắt của trí Bát-nhã, Bồ-tát thấy rõ tâm của tất cả các loại hữu tình, và Ngài biết rõ chúng sai biệt như thế nào, sai biệt về cá tính, sai biệt về hoạt dụng, sai biệt về thọ báo, sai biệt về giá trị đạo đức, về tâm tính, vân vân. Rồi tri kiến như thực (yathābhūta) của Ngài thấu suốt qua những giả tướng này và nhận ra rằng các tâm của chúng, tịnh hay bất tịnh, nhiếp tâm hay loạn tâm, nhiễm tâm hay ly nhiễm tâm, tất cả đều không tự tính, không thủ trước, không phân biệt. Đấy được coi là nhìn vạn hữu trong chân như tướng của chúng, trong đó mọi sai biệt tan biến hết, đồng thời tự hiển lộ tự tính trong ánh sáng của trí Bát-nhã. 

Do đó, đương nhiên tri kiến như thực trong các kinh Bát-nhã có nghĩa là tri kiến xuyên qua bức màn trùng điệp phủ tối đôi mắt chúng ta, và rồi dùng trí Bát-nhã nắm lấy vạn hữu trong chân như của chúng. Chân như (tathatā) là một từ quá lạ, nhưng trong thuật ngữ Phật giáo, nó là một trong những từ ý vị nhất. Hiểu rõ nghĩa của nó là hiểu toàn bộ hệ thống tư tưởng của đạo Phật. Chân như là như như và đừng có hiểu lộn thành như nhau hay như một. Khi người ta nói đến “Vô dị tướng“, thì có thể tưởng rằng các dị tướng bị biến thành vô sở tri hay vô sở hữu, để bộc lộ cái tướng như một của chúng. Nhưng cái mà các hành giả Bát-nhã muốn nói là những cái được thấu hiểu trong những tương quan chân thực của chúng, không chỉ tương quan giữa cái này với cái kia mà tương quan với lý tính hiện hữu của chúng.

Kinh Bát-nhã có một đoạn dành cho Tu-bồ-đề (Subhūti) luận về Như Lai Tùy sinh (tathāgata-anujāta).[101] Tùy sinh (anujāta) có nghĩa, “sinh sau” hay “được sinh ra tùy theo.” Chính Tu-bồ-đề (Subhūti), người nói triết học Bát-nhã, sinh ra sau Như Lai, tức em ruột của Như Lai, hay nói đúng hơn, Tu-bồ-đề được sinh ra tùy theo tự tướng của Như Lai. Đó là một trong các đoạn quan trọng nhất của Bát-nhã, nhất là khi xét tới liên hệ với giáo nghĩa Chân như.

Như Lai (Tathāgata) thông thường được coi như là một biệt hiệu của Phật, nghĩa đen hoặc “vị đến như thế” hoặc “vị đi như thế.” Điểm quan trọng ở đây là ý nghĩa của chữ Như (tathā) hơn là Lai (agata, đến hay gata, đi); hình như là tác giả của kinh Bát-nhã nhấn mạnh trên chữ tathā coi đó là chìa khóa để hiểu giáo pháp tathatā (Chân như) hay yathābhūtam (Như thực). Khi ông nói tới Chân như của Như Lai (tathāgata-tathatā), ông muốn nói lý tính, căn nguyên, hay lý tắc cho sự xuất hiện khả hữu của Như Lai trong thế gian. Vì vậy, Tu-bồ-đề mà được sinh ra sau (anujāta) Chân như của Như Lai, thì có nghĩa là Tu-bồ-đề và Như Lai cùng đến từ bào thai vũ trụ mà kinh Lăng già (laṅkāvatara) và các kinh Phật khác gọi là Như lai tạng (tathāgata­garbha). Với giải thích sơ khởi này, đoạn dưới đây nói về Tùy sinh (anujāta) và Như Lai (tathāgata) sẽ trở nên dễ hiểu hơn.

“Khi nói Tu-bồ-đề sinh ra sau Như Lai, nói thế có nghĩa như vầy: Như của Như Lai là Như của Tu-bồ-đề, Như như không hai không khác, vì Chân như là một trong hết thảy các loại hữu tình và ở đây không hai tướng, không phân biệt, không phân đôi; trong tất cả Chân như không có đến và cũng không có đi vì bản lai vô sinh; chúng không chỗ trụ nơi chúng thường trụ như là những pháp sai biệt; chúng là vô tác, vì có nghĩa rằng chúng không phải là sở tri như là đang hoạt dụng trong một phương thế quyết định nào đó để biểu lộ những tự tướng sai biệt của chúng; thế nhưng chúng cũng không phải là thường tịch và vô sở tác; chúng luôn luôn Như như trong tất cả mọi xứ sở, trong tất cả mọi thời gian, trong tất cả mọi cảnh giới, trong tất cả mọi tụ tập nhân duyên; trong chúng không từng có quá khứ, không từng có hiện tại, không từng có vị lai mặc dù chúng hữu tình được coi như đang hiện hữu, tồn tại và biến mất; chúng không lệ thuộc sự phân biệt, không sắc tướng sai biệt, là bất khả đắc; và sau hết dù với những phẩm tính đó chúng vẫn xuất hiện như là những thực tại, có thể được định danh, được định nghĩa và được phân biệt, mặc dù như thế chúng không còn là Chân như nữa. Vì những lý do đó, Chân như của Tu-bồ-đề là Chân như của Như Lai, và Chân như của Như Lai là Chân như của hết thảy các pháp, cả hai không hai không khác. Chân như nhất như biểu hiện ở đây, nhưng ngay khi nói về Chân như như thế, Chân như không còn là Chân như nữa. Chân như chỉ là giả danh, nhưng nếu không có giả danh đó thì không có Như Lai, không có Tu-bồ-đề, không có Phật, không có A-la-hán không có các loại hữu tình. Duy chỉ Như Lai mới thấu triệt như thế, không một chúng sanh nào có thể nắm nổi lý này. Tu-bồ-đề, vì Ngài thấu hiểu, nên có thể diễn nói những huyền diệu sâu xa của Bát-nhã ba-la-mật-đa, và vì lý do đó, Ngài là Tùy sinh của Như Lai.”

Thêm nữa, chúng ta đọc trong chương XVII, “Tướng Bất thối chuyển của Bồ-tát”:[102]

“Phật tử hành đạo trải qua các giai đoạn khác nhau của tâm linh,[103] nhưng trong tự tính Chân như chúng không hai khác, không phân biệt. Bồ-tát từ Chân như nhất tướng đó mà có thể nhập vào Pháp tính (nói gọn: Chân lý). Sau khi nhập vào Pháp tính, ở đó cũng không sinh ra phân biệt. Dù khi nghe những giáo pháp khác, Bồ-tát cũng không hủy báng, vì biết rằng có nhiều pháp môn sai khác dẫn vào pháp tính. Dù khi nghe những danh tướng và ngôn thuyết, Bồ-tát cũng không sinh nghi hoặc đối với công năng thù thắng của Chân như mà Ngài đang hộ trì trong mình.”

Một trong những hoạt dụng của Bát-nhã, vậy thì, chính là tri nhận các pháp Như thực hay thấy Chân như tướng của chúng. Trong Chân như đó, thấy rằng hết thảy mọi loài, mọi sự hữu, không bị nhiễm ô, do đó chúng là một với chư Phật và trong phương diện đặc biệt này có thể được gọi là chư Như Lai. Vì tất cả là một như thế, nên tất cả cùng là anh em (anujāta: tùy sinh) với nhau, kể cả chư Phật và Bồ-tát. Cái thai mẹ sinh ra hết thảy những anh em này đích danh là Như lai tạng (tathāgata­garbha). Vai trò làm mẹ của Bát-nhã ở đây rõ ràng hơn bao giờ hết, và ý nghĩa đó thường được dùng để tán dương Bát-nhã càng là tự nhiên.
 
 

6. Bát-nhã và Tính Không.
Kinh Bát-nhã thông thường được coi như chỉ giảng riêng triết học về tính Không. Đa số, kể các học giả đạo Phật, thừa nhận quan điểm này, nhưng đối với nghĩa của tính Không hình như họ không có một khái niệm nào cho sáng sủa. Bởi vì học Bát-nhã có nghĩa là nhìn vạn hữu trong Như tướng và Không tính của chúng, ở đây tôi xin đưa ra một ít nhận xét về giáo nghĩa tính Không.

Trong bản dịch Đại Bát-nhã của Huyền Trang, có kể đến 18 hình thức của Không,[104] và chúng được giải thích kỹ trong luận Đại trí độ của Long Thọ (Nāgārjuna).[105] Thực ra lối liệt kê này nói đến khá nhiều ngã đường khác nhau quyết định dẫn tới ý niệm về Không. Mười tám con đường diễn tả Không như sau:

(1) Nội Không (adhyātmā-śūnyatā), Không của các pháp nội tại. (2) Ngoại Không (bahirdhā-śūnyatā) Không của các pháp ngoại tại. (3) Nội ngoại Không (adhyātmā-bahirdhā-śūnyatā), Không của các pháp nội ngoại tại. (4) Không Không (śūnyatā-śūnyatā), Không của Không. (5) Đại Không (mahā-śūnyatā), Không lớn.

(6) Đệ nhất nghĩa Không (paramārtha-śūnyatā), Không của chân lý cứu cánh. (7) Hữu vi Không (Saṁskṛta-śūnyatā), Không của các pháp hữu vi. (8) Vô vi Không (asaṁskṛta-śūnyatā), Không của các pháp vô vi. (9) Tất cánh Không (atyanta-śūnyatā), Không tối hậu. (10) Vô tế Không (anavarāgra-śūnyatā), Không không biên tế. (11) Tán Không (anavakāra-śūnyatā), Không của sự phân tán. (12) Bản tính Không (prakṛti-śūnyatā), Không của bản tính (tự nhiên tính. (13) Tự tướng Không (svalakṣaṇa-śūnyatā), Không của tự tướng. (14) Nhất thiết pháp Không (sarvadharma-śūnyatā), Không của vạn hữu. (15) Bất khả đắc Không (anupalambha-śūnyatā), Không của cái bất khả đắc. (16) Vô tính Không (abhāva-śūnyatā) Không của vô thể (cái không tồn tại). (17) Tự tính Không (svabāva-śūnyatā), Không của tự tính. (18) Vô tính tự tính Không (abhāva-svabhāva-śūnyatā), Không của vô thể của tự tính (tự tính của cái khong tồn tại.[106]

1. “Nội” chỉ cho sáu thức (vijñāna). Khi chúng được nói là Không, có nghĩa tất cả những hoạt động tâm lý của chúng ta không có thần ngã hay tự ngã linh hồn nằm ở sau, như chúng ta ai cũng tưởng vậy. Đây là một lối nói khác của chủ trương thuyết Vô ngã (anātman hay anatta).

2. “Ngoại” là các đối tượng của sáu thức, tính Không của chúng có nghĩa không có những bản trụ (hay bản thể) của ngã chủ tể nằm ở sau. Cũng như không có tự ngã (ātman) nơi hậu trường của các hiện tượng tâm lý, cũng vậy, không có tự ngã (anātman) nơi hậu trường của ngoại giới. Thuật ngữ gọi đó là “pháp vô ngã.” Phật giáo nguyên thủy dạy cho chúng ta thuyết Vô ngã (Anātman), nhưng người ta nói chính các nhà Đại thừa mới áp dụng thuyết đó luôn cho các đối tượng ngoại giới.

3. Thông thường chúng ta phân biệt ngoại với nội, nhưng vì không có thực tại cho sự phân biệt này nên ở đây nó bị phủ nhận; phân biệt này chỉ là một hình thái của vọng tâm, mối quan hệ có thể bị đảo lộn bất cứ lúc nào, ở đây không có tính thường trụ bất biến. Thử thay đổi vị trí, cái nội thành ra ngoại và cái ngoại là nội. Quan hệ này, đây gọi là Không.

4. Khi các pháp ngoại và nội được tuyên bố tất cả là Không, chúng ta tất đi đến nhận thức rằng Không vẫn là một ý tưởng có thực, hay chỉ có cái đó mới là cái khả đắc khách quan. Không của Không cốt hủy diệt chấp trước ấy. Còn giữ một ý tưởng Không tức còn lưu lại một hạt bụi khi đã tạo thành tất cả.[107]

5. “Không lớn” (đại không) chỉ cho tính bất thực của không gian. Thời trước coi không gian là cái có thực một cách khách quan, nhưng đến các nhà Đại thừa, nó là Không. Các vật trong không gian lệ thuộc các định luật của sinh tử, tức bị điều động bởi nhân quả; tất cả mọi người theo đạo Phật đều nhận điều đó; nhưng họ nghĩ không gian trong tự thể là thường trụ. Các nhà Đại thừa dạy rằng khoảng chân không bao la này cũng không có thực tại khách quan nên ý tưởng về không gian hay trương độ chỉ là ảo tưởng.

6. “Chân lý cứu cánh” (Đệ nhất nghĩa)[108] chỉ cho chân thể của vạn hữu, trạng thái tồn tại chân thực của chúng, ngoài tất cả hình thái của chủ quan tính. Đây là cái không bị hủy diệt, không bị gán cho là thế này hay là thế kia, cũng không thứ gì có thể gán vào đó. Vì vậy, chân lý cứu cánh (Đệ nhất nghĩa) là Không. Nếu là có thực, nó là một trong những đối tượng bị chi phối và bị ràng buộc vào định luật nhân quả. Niết-bàn chỉ là một danh tự nói khác. Khi Niết-bàn có chỗ để cho bám được, nó sẽ không là Niết-bàn nữa. Sẽ thấy Không được dùng ở đây có nghĩa hơi khác với ở số 3, khi những đối tượng nội hay ngoại được tuyên bố là Không.

7 và 8. Có thể luận chung cả hai. Hữu vi (saṁskṛta) chỉ có những pháp xuất hiện do các điều kiện của tác thành. Vô vi (asaṁskṛta) là những pháp không lệ thuộc tác thành, như không gian chẳng hạn. Nói hữu vi Không là một cách nói khác chỉ cho thế giới ngoại tại cũng như thế giới nội tại đều Không. Hiện hữu đôi khi được chia thành hữu vi và vô vi, đôi khi được chia thành nội và ngoại, đôi khi được chia thành năm uẩn (skandha), v.v…, theo các quan điểm cần thiết cho quá trình suy luận. Tuy nhiên, tất cả những phân biệt này chỉ là tương đối và không có khách thể tính tương đương, và do đó, là Không. Vô vi hiện hữu, vì đối lại với hữu vi. Nếu hữu vi không thực có, vô vi cũng không luôn. Cả hai chỉ là giả danh, là Không.

9. Chỗ này nhấn mạnh ý niệm tất cả các pháp đều Không một cách tuyệt đối. “Tất cánh“ tức “Tuyệt đối.”[109] Phủ nhận thực tại tính khách quan nơi tất cả các pháp ở đây được chủ trương một cách đương nhiên, không điều kiện thắc mắc. “Không của Không”, trên thực tiễn, cũng chỉ cho một cái như nhau. Phòng được quét sạch là nhờ chổi; nhưng nếu còn chổi thì không phải là Không tuyệt đối. Quả vậy, phải gạt sang một bên cái chổi, cùng với người quét, mới mong đạt tới ý niệm về Tất cánh Không (atyanta-śūnyatā). Còn giữ lại dù chỉ một pháp, một vật hay một người, là còn có điểm chấp để từ đó sản xuất một thế giới của những sai biệt rồi kéo theo những ước muốn và đau khổ. Tính Không vượt ngoài mọi quyết định tính có thể có, vượt ngoài chuỗi quan hệ bất tận; đó là Niết-bàn.

10. Khi nói hiện hữu là vô thủy, người ta nghĩ rằng có một cái như là vô thủy, và bám vào ý niệm này. Để loại bỏ chấp trước ấy, mới nêu lên tính Không của nó. Tri kiến của con người lắc lư giữa hai đối cực. Khi ý niệm về hữu thủy bị dẹp bỏ, ý niệm về vô thủy đến thay, mà sự thực chúng chỉ là tương đối. Chân lý lớn của Không phải ở trên tất cả những đối nghịch này, nhưng không phải ở ngoài chúng. Vì vậy, kinh Bát-nhã dốc sức khai thông con đường giữa dù vậy vẫn không đứng y ở đó; vì nếu thế, hết còn là con đường giữa. Giáo nghĩa tính Không như vậy phải được minh giải từ quan điểm rất thận trọng.

11. Không có thứ gì hoàn toàn đơn nhất trong thế gian này. Mọi vật cuối cùng phải tiến đến chỗ phân tán. Nó hiện hữu coi chừng như một đơn tố, nguyên dạng, nguyên thể, nhưng ở đây không thứ gì lại không thể phân chiết thành những bộ phận thành tố. Chắc chắn nó bị phân tán. Các thứ nằm trong thế giới của tư tưởng có vẻ như không bị tiêu giải. Nhưng ở đây sự biến đổi hiện ra dưới một hình thức khác. Thời gian gây tác động, không có tính vĩnh cửu nào ngự trị. Bốn uẩn – thọ, tưởng, hành và thức – cũng chỉ cho sự phân tán và hoại diệt tận cùng. Nói gì đi nữa, chúng cũng là Không.

12. Prakṛti (bản tính) là cái làm cho lửa nóng và nước lạnh, nó là bản chất nguyên sơ của mỗi vật thể cá biệt. Khi nói rằng nó Không, có nghĩa không có tự ngã (ātman) bên trong nó để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó, và ý niệm đích thực về bản chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Chúng ta đã ghi nhận rằng không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái chúng ta coi như vật thể cá biệt, bởi vì vạn hữu là những sản phẩm của vô số nhân và duyên, và chẳng có gì đáng gọi một bản chất nguyên sơ nó độc lập, đơn độc, tự hữu. Tất cả là Không triệt để, và nếu có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thì có cách nào cũng vẫn là Không.

13. Lakṣaṇa (tướng) là phương diện khả tri của mỗi vật thể cá biệt. Trong vài trường hợp, lakṣaṇa không khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên kết bất phân. Bản chất của lửa có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua cái lạnh của nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo bá nạp là tướng dạng riêng của ông ta. Kinh Bát-nhã nói với chúng ta rằng, những khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là Không vì chúng là những giả tướng kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và các duyên; vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, Tự tướng Không, có nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằng và bất hoại nào đáng gọi là của riêng.

14. Thừa nhận tất cả các pháp (sarvadharma) là Không, cái đó hết sức bao quát, vì chữ pháp (dharma) không chỉ riêng cho một đối tượng của cảm quan mà còn chỉ cho cả đối tượng của tư tưởng. Khi tuyên bố tất cả những thứ đó là Không, khỏi cần bàn luận chi tiết gì nữa. Nhưng kinh Bát-nhã hiển nhiên cố ý không để nguyên trạng tảng đá để đè nặng những người học Bát-nhã một cách triệt để bằng giáo nghĩa tính Không. Theo Long Thọ, tất cả các pháp đều mang các đặc tính này:[110] Hữu tướng, tri tướng, thức tướng, duyên tướng, tăng thượng tướng, nhân tướng, quả tướng, tổng tướng, biệt tướng, y tướng. Nhưng hết thảy những tướng đó không có thường trụ bất biến; tất cả đều là đối đãi và giả hữu. Người ngu không thể soi tỏ vào bản chất chân thực của các pháp, do đó trở nên chấp thủ ý niệm về một thực tại thường, lạc, ngã, tịnh. Khôn ngoan đơn giản có nghĩa là thoát khỏi những quan điểm tà vạy đó, vì chẳng có gì trong chúng đáng được nắm giữ mà không phải là Không.

15. Đây là loại Không Bất khả đắc (anupalambha). Không phải vì tâm không bắt được cái ở ngoài tầm tay, nhưng đích thực chẳng có gì đáng gọi là sở tri. Không, gợi ý không có, nhưng khi được khoác cho đặc tính bất khả đắc, nó không còn là phủ định suông. Bất khả đắc, chính bởi không thể làm đối tượng cho tư niệm đối đãi qua tác dụng của thức (vijñāna). Khi thức được nâng lên để thành trí (prajñā), bấy giờ cái “Không Bất khả đắc” được nhận ra. Kinh Bát-nhã e rằng người nghe phải kinh hãi khi nghe kinh đưa ra khẳng quyết táo bạo rằng tất cả đều là rỗng không, nên kinh nói thêm rằng sự vắng mặt của những ý tưởng sinh ra từ chỗ đối đãi không chỉ cho cái ngoan không, cái không trống trơn; nhưng đơn giản, đó là cái Không không thể bắt nắm được.

Với người trí, Không này là một thực tại. Lúc sư tử cất tiếng rống, những thú vật khác hoảng sợ, tưởng tiếng rống ấy là cái rất phi phàm, gần như một thứ mà chúa tể sơn lâm “đạt được” rất hi hữu. Nhưng đối với sư tử, tiếng rống đó chẳng kỳ lạ gì, chẳng có hi hữu đạt được hay thêm vào. Với kẻ trí cũng vậy, không có “cái rỗng không” trong họ đáng coi như riêng họ bắt được làm đối tượng cho tư tưởng. Chỗ sở đắc của họ là vô sở đắc.

16.17 và 18. Những loại này có thể luận chung. Ở đây hiện hữu được nhìn từ quan điểm hữu (astitva) và phi hữu (nāstitva); cả hai, đứng riêng biệt hay tương đối, đều được nói là Không.

Vô tính (abhāva) là phủ định của hữu, cùng một nghĩa với Không. Tự tính (svabhāva) có nghĩa “nó là nó”, nhưng không có cái Nó nào như thế, cho nên Không. Vậy thì, đối nghịch của hữu và phi hữu là thực chăng? Không; nó cũng không luôn, vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là Không.

Tôi tưởng, ý nghĩa đích thực của “Không” đã được làm sáng tỏ bằng những giải thích cặn kẽ đó. Đừng có lẫn lộn Không với không chi; cũng đừng tưởng rằng có một đối tượng của tư tưởng được gọi là Không, vì ý tưởng này đi ngược hẳn với bản chất đích thực của Không. Chớ nên xác định nó như là tương đối tính, như một số học giả quan niệm. Chính kinh Bát-nhã dạy rằng các pháp hiện hữu tương quan liên hệ như là những kết quả của những tập hợp duyên sinh và do đó chúng là Không. Nhưng vì lý do này chúng ta không thể bảo rằng tương đối tính và tính Không đồng nghĩa nhau. Sự thực, nói rằng tất cả mọi cái đều tương đối là một chuyện, nhưng nói chúng là Không là một chuyện khác hẳn. Không, là thành quả của trực giác chứ không phải hậu quả của suy luận, mặc dù ở đây dùng chữ “do đó” để suy ra hiệu quả này. Ý niệm về tính Không phát khởi từ kinh nghiệm và để đặt cho nó một cơ sở luận lý, nên mới đặt tiền đề là tương đối tính. Nhưng, nói nghiêm chỉnh theo luận lý, có một hố ngăn giữa tương đối tính và tính Không. Tương đối tính không tạo cho chúng ta một bước nhảy vượt qua hố ngăn: nếu còn dừng lại ở tương đối tính, chúng ta vẫn còn quanh quẩn trong một vòng tròn: nếu nhận ra rằng chúng ta đang ở trong một vòng tròn và do đó phải bước ra khỏi để thấy nó toàn diện, bây giờ chúng ta mới nhận ra cần phải vượt qua nó tức khắc. Bất cứ lúc nào chúng ta nói tới tương đối tính, thì tính Không hiện diện ngay lúc đó. Từ tính Không chúng ta vượt qua tương đối tính, nhưng không có trường hợp ngược lại. Phân tích này khá quan trọng cho việc thấu hiểu nền triết lý Bát-nhã. Chính Trí Bát-nhã soi thấy tất cả những hàm ngụ của tính Không, chứ thức hay vijñāna không làm được, và chỉ những kẻ trí mới mở ra con mắt Trí Bát-nhã để thấy chân lý của tính Không. Nếu hệ thống Đại thừa được xây dựng trên ý niệm về tương đối tính, sứ mệnh của nó hẳn không bao giờ đáp ứng những gì mà chúng ta thấy trong lịch sử của nó ở Ấn độ, Trung hoa, và vân vân. Giáo nghĩa tính Không đã làm nên những điều kỳ diệu trong đời sống của các dân tộc Viễn đông, đó là một minh chứng không thể chối cãi cho trực kiến sâu xa của nó soi tận hố thẳm ý thức nhân loại.

Vì những lý do đó, tính Không được gọi là Bất khả đắc (anupalabdha) hay bất khả tư (acintya), đồng thời cho thấy nó không phải là một khái niệm được lồng vào trong bất cứ phạm trù nào của luận lý. Nó đồng nghĩa với Chân như (tathatā). Chân như hay tính Không như thế đích thực là đối tượng học hỏi của các Bồ-tát.
 
 

7. Bát-nhã và Như Huyễn
 Một trong những thí dụ lừng danh được các nhà triết học Bát-nhã sử dụng khi họ muốn gây cho chúng ta một ấn tượng về học thuyết tính Không, đó là Như Huyễn (māyā). Các luận sư khác thường gọi họ là những nhà Thuyết huyễn (māyāvādin). Như Huyễn có nghĩa là gì? Xin trích một vài đoạn để thấy ý nghĩa Như Huyễn.

- Phật hỏi Tu-bồ-đề: “Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, huyễn (māyā) khác sắc (rūpa),[111] sắc khác huyễn? Lại nữa, ý ông nghĩ sao, huyễn khác thọ (vedanā), tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra), thức (vijñāna)? Thọ, tưởng, hành, thức khác huyễn?”

- Tu-bồ-đề thưa: “Bạch đức Thế Tôn, chúng không khác. Nếu sắc khác huyễn, sắc không phải là sắc; nếu huyễn khác với sắc, huyễn không phải là huyễn. Huyễn là sắc và sắc là huyễn. Thọ, tưởng, hành và thức cũng vậy.”

- Phật: “Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, năm thủ uẩn có phải là Bồ-tát hay không?”

- Tu-bồ-đề: “Bạch đức Thế Tôn, không.”

Phật: “Này Tu-bồ-đề, ông nên biết rằng, năm thủ uẩn tức thị huyễn. Tại sao? Bởi vì sắc là như huyễn. Thọ, tưởng, hành, thức cũng là như huyễn; năm uẩn và sáu căn tức thị Bồ-tát, cho nên Bồ-tát cũng như huyễn. Nếu ai muốn học Bát-nhã ba-la-mật-đa, hãy nên như huyễn mà học… Nhưng Bồ-tát sơ trụ Đại thừa, nếu theo các bậc thiện trí thức mà học, khi nghe pháp đó sẽ không sinh ra kinh hoàng và sợ hãi.” [112]

Quả thực, nếu ai nghe bài pháp như thế mà không được một minh sư thấu triệt Bát-nhã ba-la-mật-đa thân hành hướng dẫn, sẽ bị đưa tới những điên rồ phóng đãng. Chúng ta hãy nghe thêm:

- Phật nói: “Ví như huyễn sư (māyākāra) ở giữa ngã tư đường dùng huyễn pháp của mình làm hiện ra một đám người đông đảo. Vừa hiện ra tức thì biến mất. Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao? Đám người huyễn đó có chỗ đến thực sự ư? Chúng có thực? Chúng thực có chỗ đi đến? Chúng biến mất thực ư?”

- Tu-bồ-đề nói: “Bạch đức Thế Tôn, không.”

- “Phật nói: “Bồ-tát cũng như vậy. Tuy độ vô lượng vô số chúng sinh đưa đến Niết-bàn, kỳ thực không có chúng sinh được dẫn tới Niết-bàn. Những ai không chút kinh sợ khi nghe những pháp như thế, đó đích thực là những Bồ-tát mình mặc giáp trụ Đại thừa.” [113]

- Tu-bồ-đề nói với Mãn TừTử (Pūrṇa-Maitrayāniputra): “Sắc của người huyễn không trói không mở. Thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy, không trói không mở. Chân như sắc của người huyễn cũng vậy và bốn uẩn kia cũng vậy, không trói không mở. Tại sao? Vì vô sở hữu (asadbhūtatvāt) nên không trói không mở; vì viễn ly (viviktatvāt) nên không trói không mở; vì bất sinh (anutpannatvāt) nên không trói không mở. Nếu Bồ-tát biết rõ như vậy là thực sự an trụ trong Đại thừa, mình vận giáp trụ Đại thừa.” [114]

Bấy giờ các Thiên tử (Devaputra) hỏi Tu-bồ-đề: “Phải chăng tất cả chúng sinh cũng đều như huyễn?”

- Tu-bồ-đề nói: “Này các Thiên tử, hết thảy chúng sinh cũng đều như huyễn, và lại nữa, cũng đều như mộng (svapna). Tại sao? Bởi vì hết thảy chúng sinh cùng với huyễn, mộng không hai không khác. Vì vậy, hết thảy chúng sinh đều như huyễn, như mộng. Bốn quả Thanh văn (Śrāvaka) và Bích-chi-Phật (Pratyekabuddha) cũng đều như huyễn như mộng. Cả đến Vô thượng chính đẳng chính giác cũng như huyễn như mộng.”

- Các Thiên tử nói: “Nếu thế, cho đến Niết-bàn cũng như huyễn như mộng?”

- Tu-bồ-đề: “Quả thực, Niết-bàn cũng như huyễn như mộng; huống chi các pháp khác!”

- Các Thiên tử: “Tại sao thế?”

- Tu-bồ-đề: “Dù có pháp nào cao hơn Niết-bàn, tôi cũng nói là như huyễn như mộng. Bởi vì, huyễn mộng và Niết-bàn, không hai không khác.” [115]

Từ quan điểm này, đương nhiên những người tín phụng Bát-nhã kết luận rằng: “Phật chỉ là danh tự giả tướng (nāmadheya-mātra).[116] Bồ-tát chỉ là danh tự giả tướng; Bát-nhã ba-la-mật-đa cũng chỉ là danh tự giả tướng; vì hết thảy danh tự giả tướng đó vốn không là hiện khởi chân thật (anabhinirvṛta).”[117]

Danh tự chưa từng có sinh khởi thực thụ, chúng như hư không, không hề có dấu vết đến hay đi, và do đó hoàn toàn vượt ngoài mọi hình danh sắc tướng. Nói cách khác, hư không (ākāśa) tức tính Không. “Pháp của Phật tùy thuận với tự tính của hết thảy các pháp, mà hết thảy các pháp vốn bất khả đắc. Pháp lìa mọi chướng ngại. Cũng như hư không, lìa hết thảy các chướng ngại. Các pháp như hư không nên vượt ngoài hết thảy các ngôn thuyết. Các pháp là bình đẳng nên vượt ngoài pháp hiện khởi. Các pháp vốn vô diệt nên vượt ngoài pháp diệt tận. Các pháp vốn vô tướng nên vượt ngoài thủ tướng. Các pháp vốn vô xứ nên hết thảy xứ đều bất khả đắc.” [118]

Từ những trích dẫn trên, ta có thể cảm thấy như đang kéo ra kết luận rằng Pháp (Dharma) của các kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa kỳ cùng là một thứ ảo ảnh, mộng mị, xa vời, gần như đồng với vô thể. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận Bát-nhã ba-la-mật-đa tức quán sát chúng tùy thuận với Nhất thiết trí. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận với Nhất thiết trí tức quán sát chúng tùy thuận với bản tính hư không (ākāśa). Và nếu thế, giáo pháp của Bát-nhã kỳ cùng đáng gọi là giáo pháp về không vô, vô sở hữu, đích danh là “thuyết Như huyễn” (māyāvāda), học thuyết nói về tính phi thực của vạn hữu. Cho nên, đừng lấy làm lạ: Kinh không ngớt cảnh giác độc giả chớ kinh ngạc, chớ sợ hãi, chớ khiếp đảm, vì những nghĩa lý này, khi nghe về triết lý của thậm thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa (gambhīra-prajñāp­āra­mitā).[119] Rồi, với những lý do đó, chúng ta đã có thể tuyên bố rằng Bát-nhã là như huyễn, như mộng, giả danh, và Đại thừa là một lâu đài xây trên bãi cát, được chưa? Nó chỉ là một trò chơi chữ với những bong bóng và tiếng vang ư? Một số học giả đã kết luận cả quyết như vậy, nhất là các học giả Tây phương. Khó mà đứng trên khái niệm về tính bất thực của vạn hữu và cũng khó mà nắm vạn hữu trong thực tính Như Như của chúng. Hiểu rõ thuyết Như huyễn là nhận được Như Như của vạn hữu. 

Dân Ấn lừng danh về tài huyễn thuật, đương nhiên các triết gia đạo Phật muốn vẽ ra bản chất mong manh của đời sống cũng dùng các lối huyễn thuật. Nhưng đừng hiểu lối nói của họ qua nghĩa đen. Chúng ta phải cố đạt tới ý nghĩa trung thực của nó. Như đã nhắc nhở nhiều lần, sức mạnh luận chứng mà kinh Bát-nhã chọn nhắm đối trị mê lầm căn để trong cái nhìn của chúng ta thường ném vào thế giới, tức cái nhìn duy thực ngây ngô. Khuôn mặt thực của thứ duy thực đó là coi thế giới như một thực tại thường trụ vĩnh viễn và nằm trơ ra đó ngược với những gì được nhận như là thế giới nội tại của tư tưởng, tình cảm và cảm giác, một thế giới được điều động bởi ngã linh hồn cô lập với những cái khác và tranh sống với chúng. Một trong những khí giới tuyệt hảo để hủy diệt sức mạnh của óc duy thực ngây thơ là tuyên bố rằng tất cả như huyễn, và rằng, không có trật tự vĩnh viễn cố định trong thế gian, rằng khái niệm phân đôi về hiện hữu, nội tại và ngoại tại, hữu thể và vô thể v.v… là ảo tưởng, và rằng muốn đạt tới căn cơ chân thực của hiện hữu thì phải thức tỉnh Trí Bát-nhã mới có thể điều chỉnh tất cả mọi thứ chấp thủ, dù tri thức hay tình cảm; và cũng nhờ đó mới có thể nhận Chân như tính của hiện hữu và hành động theo đó. Kinh Bát-nhã bà-la-mật luôn luôn nhắm tới công dụng này cho nên triết lý của nó bất chấp tưởng tượng bốc cao, bất chấp bí nhiệm như sương mù.

Đạo Phật mà có ý nhận một nền triết lý nào đó, chỉ vì để bứng gốc rễ của phiền não (kleśa) đã từng chôn chặt hoạt dụng thong dong vô ngại của Trí Bát-nhã. Phiền não bao giờ cũng nghiêng lệch, và tạo ra mọi hình thái chấp trước, rồi do phiền não và chấp trước mới tạo ra các hành vi tội lỗi qua ba ngã đường thân, miệng và ý, rồi chúng lại dẫn tới những tái diễn bất tận y như thế. Cho nên, chúng ta biết rằng những khoái lạc và đau khổ đáng phải hứng chịu đây, chẳng có bản tính thường hằng nào cả; các đối tượng của khoái lạc và đau khổ cũng vậy, chúng giả tạm và biến thiên như huyễn. Hoàn toàn không có thực tại bất biến. Chúng chỉ là những giả tướng, và phải thấy chúng là giả tướng chứ không có giá trị nào nữa. Đối với các giả tướng, chúng đang ở đó, và sự kiện đó đừng bao giờ quên lãng. Nhưng bám vào chúng lấy làm những cùng đích, người trí biết rõ lắm, vì con mắt Bát-nhã của họ đã mở rồi, rọi thẳng vào hang sâu của thực tại. Theo ngài Long Thọ (Nāgārjuna),[120] trẻ thơ thấy mặt trăng trong nước, trong lòng nổi dậy ước muốn vớt trăng lên, rồi duỗi tay vào nước. Nhưng nào có nắm được nó đâu, nên quá đỗi phiền muộn. Bấy giờ người khôn mới dạy cho rằng cái thấy trong nước đó không thể nắm được. Cũng vậy, không phải phủ nhận thế giới của những giả tưởng; chỉ phủ nhận tính chất khả thủ khả đắc của nó. Thế giới sai biệt có đó, trước mặt kẻ trí cũng như người ngu; khác nhau chăng ở chỗ, trí thấy nó mà tâm không ôm cứng lấy; còn ngu thì dời xa một chút không nổi để vào cảnh giới của tính Không. Bồ-tát đã nhận ra bức màn như huyễn như thế; chỉ những ai đang còn trong vòng trói buộc mới cho nó là có thực.

Vì vậy, phải dựa trên hậu cứ của tính Không hay Chân như mà hiểu thuyết như huyễn. Nếu không, huyễn vẫn y nhiên là huyễn, và những người theo đạo Phật sẽ không bao giờ biết đặt chân vào đâu, mặc dù không ai dám nói đặt chân vào cõi phân biệt. Nếu không giảng luận ra như thế, Như huyễn sẽ hoàn toàn vô nghĩa trong giáo pháp của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Câu nói: “Cho đến Niết-bàn cũng như huyễn, như mộng”, sẽ không hơn một câu trào lộng. Như huyễn là một chỉ điểm viên. Ai theo nó một cách thông minh sẽ thấy đằng sau màn bạc có một thế giới của những huyền diệu không thể tả và những thực tại “bất khả đắc”.
 
 

8. Bát-nhã và Trực quán
Để hiểu lập trường của Bát-nhã như là một giáo nghĩa triết học, cần phải dò xem nền tảng của nó đặt ở đâu. Nếu không dò trúng chỗ đó, phê bình chỉ là việc thả mồi bắt bóng. Vậy thì, nền tảng của Bát-nhã ba-la-mật là đâu? Theo giải thích của các nhà Đại thừa, nó không tựa trên luận lý; mà tựa trên những trực giác hay trực quán. Muốn hiểu nó thấu đáo, đòi hỏi một bước nhảy từ luận lý sang tới bờ bên kia. Khi người ta muốn khai thông nó mà không có kinh nghiệm này, hệ thống hoàn toàn trở thành một đống hỗn độn hay một mớ từ ngữ khó hiểu. Đa số các tác giả bước tới Đại thừa mà không có đầu mối khẩn yếu này. Họ phải vứt bỏ những luận chứng của khái niệm.

Ý nghĩa của sự vứt bỏ đó là gì trong giáo nghĩa Bát-nhã? Theo các nhà Đại thừa, luận lý học – tạm gọi như vậy, hay phương cách tư duy thông tục của chúng ta, là sự khuếch đại của lối giải thích nhị nguyên về hiện hữu – astitva và nāstitva, hữu và phi hữu. Óc nhị nguyên này chi phối tất cả tư duy của chúng ta. Không bao giờ rời khỏi cái đó được nếu chúng ta còn lệ thuộc những điều kiện của tư duy. Đối nghịch của “A” và “phi A” là mấu chốt, là tọa điểm giao thoa của trí lực. Nhưng, cũng lạ, tâm tình hay trí não chúng ta không bao giờ dừng nghỉ chừng nào chúng ta vượt qua vị trí cốt yếu hơi có tính cách luận lý này. Luận lý học thông tục là công cụ hữu ích nhất trong đời sống thực tiễn của chúng ta, vì nếu không có nó, chúng ta không mong gì vựợt lên bình diện hiện hữu của thú vật. Chính bởi chúng ta có khả năng tạo thành những khái niệm nên tợ hồ có thể bước ra khỏi mình, ra khỏi những kinh nghiệm trực tiếp của mình. Nó là khí giới tuyệt diệu mà các loài vật anh em của chúng ta không có bằng. Bất hạnh là chúng ta đã quá say sưa với khả năng tạo thành khái niệm của mình để rồi dần dần rứt mình ra khỏi căn nguyên thể tính của mình – cái căn nguyên cho phép chúng ta dựng thành những ý niệm và đưa ra suy luận trừu tượng. Kết quả của sự kiện đó là chúng ta bắt đầu cảm thấy hơi bất an. Ngay cả khi chúng ta tin tưởng tính cách chính xác và minh triết của luận lý học, hình như vẫn cưu mang một cảm giác trống rỗng nào đó trong lòng, không thể đặt để nó vào trong luận lý, nhưng bản thân luận lý học với tư cách là một toàn thể hình như thiếu một sức mạnh nòng cốt nào đó để gây tin tưởng. Trong bất cứ biến cố nào, chúng ta bất mãn với chính mình và với toàn thể thế giới chừng nào chúng ta còn bám vào óc phân đôi về có (asti) và không (nāsti), “A” và “phi A”. 

Có lẽ, cái mệnh danh luận lý học của chúng ta chỉ là công cụ ích lợi tối hậu nhờ đó chúng ta nắm bắt những sự thể nằm trên các mặt nổi của đời sống. Tinh thần, hay những gì ngụ nơi phần sâu thẳm trong thể tính chúng ta, đòi hỏi thứ gì hoàn toàn phi niệm, tức cái trực tiếp và thấu suốt hơn tri thức suông. Tri thức suông lấy những chất liệu của nó từ các khái niệm. Tâm linh đòi hỏi những tri giác trực khởi. Đương nhiên, nếu muốn cho tâm linh được thỏa mãn, ta phải đánh thức những gì đáng gọi là tri giác sâu hơn hay cao hơn, tự bộc lộ qua các quan năng phàm tục nhưng không bị buộc ràng vào đó.

Mục tiêu tối hậu của tất cả các pháp môn Phật học là thức tỉnh giác quan nội tại này. Đối với Bát-nhã cũng vậy, sự thức tỉnh ấy là một sự thể tối cần yếu ở đây. Tất cả những giáo pháp được trình bày trong các kinh, hết thảy những lời phát biểu táo bạo mà người học được cảnh giác là chớ kinh hãi, đấy là những cái nhìn được mở rộng trước giác quan đã thức tỉnh của Bồ-tát. Chúng là những trực giác của Ngài; là biện chứng của những kinh nghiệm trực tiếp của Ngài, chứ không là biện chứng của những khái niệm. Đây là lý do tại sao kinh thường nhắc nhở luôn việc nhìn thấy các pháp một cách như thực (yathābhūta). Cần phải ghi nhớ rằng “thấy” chứ không “suy lý” hay “suy luận” một cách có luận lý như đang bàn ở đây. Yathābhūta là từ ngữ duy nhất khả dĩ áp dụng cho hành vi thấy hay nhìn, chứ không phải quá trình của suy luận.

Các nhà Đại thừa chú trọng quan điểm mới mẻ này, thâu hoạch được do sự thức tỉnh của giác quan nội tại vốn là Bát-nhã hay Nhất thiết trí, và họ tuyên bố nó là sự thể căn bản hơn luận lý học suông. Tuy rằng một phát biểu của Bát-nhã ba-la-mật, xét trên mặt luận lý, có thể là vô lý hay mâu thuẫn quá chừng, nhưng nó thỏa mãn hoàn toàn cho tâm linh, nếu như nó là một phát biểu như thực hoàn toàn phù hợp với giác quan nội tại đang hoạt dụng trong một lãnh vực ngoài lưỡng cực hữu và vô. Vậy, người ta nói những phát biểu như thế mang bản tướng của như thực tính (yathābhūtatā); hay đơn giản, chúng là phát biểu của Chân như (tathatā). Nói rằng chúng hoàn toàn không có chất luận lý, điều đó không có nghĩa rằng chúng là giả ngụy. Nếu nói tới chân lý, trong chúng có quá nhiều chân lý. Chân có nghĩa “là như thế”; yathābhūtatā cũng chỉ có nghĩa là thế.

Những phát biểu về tri giác trực khởi trong cảnh giới siêu việt hữu và vô (astitva-nāstitva) cố nhiên thừa sức làm khiếp đảm kỳ cùng cho những ai mà đôi mắt chưa từng ngước nhìn vượt lên trên môi trường phân đôi vụ lợi của thế giới tình thức. Công bố rằng tất cả là huyễn (māyā), tất cả là mộng, chắc chắn gây khiếp sợ. Nhưng nơi đây chúng ta hãy đứng lên trên kiến giải phân đôi về hiện hữu, và chúng ta nhận ra rằng cái gì có, là có vì cái gì đó không, và cái gì không là không vì cái gì đó có. Chúng ta không thể tách riêng ra một rồi tuyên bố đó là cái tối hậu. Nhưng đấy là sự thể chúng ta đang thực hành trong đời sống thường nhật và trong luận lý học phàm tục của mình. Khi kinh Bát-nhã nói rằng tất cả như huyễn, thì đơn giản chỉ miêu tả những gì nó thấy như thực (yathābhūta) trong thế giới tình thức này. Như huyễn, nói xác thực hơn, là: “cái có mà như không có”.[121] Đấy không phải từ chối thế giới một cách toàn triệt. Bề ngoài, nó là một phủ định, nhưng cùng lúc nó khẳng định sự thể nào đó ở đằng sau. Luận lý học không thể chiếm cứ vị trí này, nhưng trực giác Bát-nhã làm được. Những người học kinh điển Đại thừa luôn luôn được khuyến cáo hãy ghi nhớ kỹ điều đó trong tâm.
 
 

9. Bát-nhã như là Bất khả đắc và Tương đối tính
Vị trí của Bát-nhã ba-la-mật đó, đạt được do thức tỉnh giác quan nội tại, được gọi là bất khả đắc (anupa­labdha). Đây không tránh khỏi những nghịch lý. Biện chứng của Hegel cũng có thể giải thích chúng như là phù hợp với định luật của luận lý học. Nhưng trong Bát-nhã, khỏi cần xuyên qua quá trình của chính đề, phản đề và tổng đề, vì trong thế giới trực giác của Đại thừa không hề có thừa nhận một quá trình quanh co như thế, đi từ ý niệm này tới ý niệm khác. Một khi vượt qua thế giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính, cái bất khả đắc là cái khả đắc, và cái khả đắc là cái bất khả đắc. Có thể gọi đây là quan điểm siêu việt của Bát-nhã ba-la-mật.

Bây giờ chúng ta có thể thấy tại sao các học giả sai lầm muốn đồng nhất thuyết tính Không với thuyết tương đối tính. Theo họ, tất cả vạn hữu đều không, vì hiện hữu của chúng hoàn toàn bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính, cũng giống như nói rằng tất cả vạn hữu được buộc vào định luật nhân quả. Nếu triết lý đạo Phật tựa trên nhân duyên và nghiệp báo, đấy chỉ cho tương đối tính; nếu tất cả vạn hữu là như thực vì màng lưới nhân quả bủa lên toàn bộ đẳng cấp của hiện hữu, và nếu chúng mang bản sắc là tính Không như thế, tính Không là tương đối tính này khó mà chấp nhận được; cái gọi là đồng nhất chỉ là sự hỗn hợp. Những độc giả này không nắm trọn mục đích của Đại thừa, họ vẫn giữ nguyên lập trường cố hữu của mình, tức lập trường đại khái có sẵn trước khi thức tỉnh giác quan nội tại mà chúng ta đã đề cập tới.

Để lãnh hội một cách trung thực, yathābhūtam, tính Không là gì, không thể không có sự thức tỉnh (sam­bodhi). Thức tỉnh (giác ngộ, sambodhi) tức lật ngược (chuyển y, parāvṛtti), như thường xuyên được nhắc nhở trong các kinh điển Đại thừa như Lăng già (Laṅkā­vatāra), v.v… Lật ngược hay quay lui, có nghĩa là lật ngược trật tự của viễn ảnh tinh thần. Những gì thường mang đặc tính lưỡng nguyên bây giờ được nhìn từ mặt mê hoặc của nó. Mặt trong, trước kia bị che lấp, nay vén mở hẳn ra cho thấy toàn diện. Đến đây, mọi vật được nhìn từ vị trí vừa phát kiến mới mẻ. Đương nhiên, cái nhìn về thế giới phải thay đổi; sự vật được nhìn từ bên ngoài không như sự vật được nhìn từ bên trong. Cây được quan sát theo màu sắc hiển hiện là những cành lá đong đưa theo gió; nhưng bấy giờ không còn là một thân cây khác với những cây cùng loại, khác những vật chung quanh; lá không còn xanh nữa; không có những cành nhánh đong đưa theo gió; không có những đóa hoa nở rộ; và tất cả những thứ đó tan biến mất; những gì xuất hiện cho các giác quan và được thiết lập bởi tư tưởng, hoàn toàn đi mất; ở đây là một thế giới mới. Tất cả những gì là “khả đắc” vẫn còn đó; nhưng cái đó bị biến đổi - dù không đổi thành một trạng thái không hư, vì không hư vẫn là dư hương của một sự tình nào đó. Thiếu tất cả những hình thái biểu lộ này, kinh Bát-nhã gọi là “bất khả đắc”, là “không”, là “vô quái ngại”, v.v..

Ở đây không hề có tương đối tính để chỉ cho tác dụng cơ giới của nó. Tương đối tính là một trong những khái niệm mà chúng ta đã dệt thành lúc chiêm quan hiện hữu từ quan điểm hữu và vô, ở đó mọi vật đều có đối thể của nó, mỗi “A” đều kèm theo cái “phi A” của nó. Từ vị trí này, người ta không thể bước vào cảnh giới của tính Không; phải rời hẳn vị trí đó; bao lâu triết gia còn níu chặt vào đây, tương đối tính của ông vẫn săn đuổi ông từng bước; ông không thể kéo vật nào khác ra khỏi nó; không bao giờ nó tự biến hình để trở thành tính Không, để đi vào thế giới của tính Không, hiện hữu tự nó phải được sửa soạn để thực hiện một bước nhảy. Phải đặt kinh nghiệm vào ngay giữa lòng hiện hữu và nhìn mọi vật từ trục giữa này. Cứ ở lại trên mặt lưỡng nguyên đó, rồi sẽ không bao giờ có thể bắc cầu được giữa hố cách của tương đối tính và tính Không. Vạn hữu trong thế gian là tương đối, vì tự tính của chúng vốn Không; không có ngược lại. Tính Không chỉ được trực nhận sau khi thức tỉnh giác quan nội tại, sau khi có chuyển y (parāvṛtti) trong A-lại-da thức (ālayavijñāna). Duy chỉ sau chuyển y đó, và cũng là một bước nhảy vọt đó, chúng ta mới có thể nói những câu như thế này: “Tất cả đều bị buộc ràng trong chuỗi dây duyên khởi, và do đó nên Không”,[122] hay “Tất cả đều như Huyễn, tất cả đều Không”; hoặc “Tất cả đều như thế (yathābhūta) mà không như thế”.[123]

Khi các người theo đạo Phật nhắc tới chuỗi nhân duyên quả (hetupratyaya hay kāraṇasamutpāda) để cắt nghĩa sự cấu tạo của một đội thuyền hay chế tác một Phật tượng,[124] và nói rằng không có thứ gì được tạo ra mà không có tác nhân và các duyên, và nói thêm nữa rằng chúng không đến từ những phương hướng nhất định nào, cũng không có biến mất vào những phương hướng nhất định nào, ý tưởng này có thể hình như nhắm tới sự đồng nhất của tương đối tính và tính Không. Trong một bản Hán dịch của kinh Bát-nhã, có tên Đạo hành Bát-nhã,[125] chúng ta có đoạn sau đây:[126]

“Như cung điện nhà trời có các trời cõi Sắc cứu cánh cư ngụ. Vẻ đẹp lộng lẫy của chúng hơn hẳn mọi vật trên mặt đất. Nhưng chúng tự có như vậy, không phải từ đâu mang đến ở đây, cũng không phải do một tác giả đã tạo tác ra chúng từ không chi, và cũng không ai biết chúng từ đâu và đến đâu. Chúng hiện hữu do định luật duyên khởi; khi những dân trời đã thành thục do những hành vi từ trước để thọ hưởng các cung điện nhà trời sáng chói lộng lẫy, chúng hiện hữu. Cũng vậy, khi các nhân và các duyên đã thành thục, chúng sinh có thể thấy Phật thân. Trước tiên chúng ôm khát vọng được thấy Phật; rồi chúng chứa nhóm hết thảy các loại công đức do thực hành các hành vi thiện; chúng tránh không thọ sinh vào tám nơi khổ nạn; do có trí, chúng có tín tâm đầy đủ nơi Phật. Khi các duyên này đã đầy đủ, chúng sẽ tham bái Phật. Và Phật thân thì không từ đâu đến và không đi về đâu; không có tác giả, không có ai mang đến đây để làm lợi ích cho những người tin tưởng, không có tướng; không bị hệ vào đâu; như cung điện trời Sắc cứu cánh, tự hiện thân ở đó để khiến hết thảy chúng sinh thành tựu giải thoát cứu cánh…”

Thuyết nhân duyên sinh (kāraṇsamutpāda) như được nói ở đây chỉ có thể áp dụng cho thế giới của lưỡng nguyên và của tụ tập. Nơi nào không có những hiện khởi như vậy, thuyết nhân duyên sinh tức thì mất hết ý nghĩa. Chừng nào chúng ta còn bị ràng buộc vào một thế giới của những sai biệt, chúng ta thấy đâu cũng là duyên sinh và tương đối, bởi vì đấy là nơi chúng hoạt dụng. Nhưng vì chúng ta không thể thỏa mãn với tình trạng này, không chỉ trên tâm linh mà còn cả trên luận lý theo nghĩa sâu của chữ này, chúng ta nhảy vào sự sống hay sự chết qua vực thẳm không đáy khơi mở trước mắt. Bước nhảy đặt chúng ta vào cõi Không, và chúng ta nhận ra rằng cuối cùng chính cái Không nằm dưới thế giới của những nhân và những duyên đó.

Do Không mà có tạo tác của nhân duyên; Không là một tấm vải trên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc sỡ. Như thế, Không đến trước nhưng không phải trước trong thời gian vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh; cái đến trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến duyên sinh hay tương đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong Không. Sự phân biệt này tối quan trọng trong tất cả các kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta, và cố nhiên trong tất cả tư tưởng triết lý sáng tỏ của chúng ta. Do đó, các triết gia Bát-nhã nhấn mạnh rằng, Không là ý niệm căn bản nhất khi những trực giác của họ cố hiện thân qua trung gian của tri thức. Nó không phải là một khái niệm tiêu cực, mà là tích cực quyết liệt. Chỉ có vẻ tiêu cực đối với những ai chưa đi qua phía bên kia màn bạc. Chưa vào tới sân, tri thức dao động và những suy luận sai lầm nổi lên vô số.

Rủi thay, các học giả coi nhẹ sự kiện rằng trong kinh Bát-nhã và trong các kinh điển khác của Đại thừa, Śūnyatā, và Tathatā hay Yathābhūtatā đều được sử dụng đồng nghĩa khi diễn tả một tư tưởng đồng nhất. Nếu tính Không là một từ ngữ tiêu cực và không hàm ngụ khẳng định nào, nó không hề được dùng để tạo lập lâu đài tôn giáo cho Đại thừa Phật giáo. Quả thực là điều ngạc nhiên khi thấy một số phê bình gia quá thành kiến và quá nông cạn, họ không thể thấy những nhu cầu của thói thường là cảm thấy có cái khẳng định, và do đó, là cái trì giữ linh hồn. Nói đại khái, tâm hồn Đông phương hướng nội và trực giác, mà hành động hướng ra ngoại giới hầu như từ trung tâm tính thể của nó. Có thể không như tâm hồn phương Tây, rất chuộng lý và yêu hệ thống, và bởi lý do đó không thể vươn cao tới những sự thực nền tảng của đời sống. Những ai bắt đầu từ một thế giới thiết lập trên lưỡng nguyên họ không thể phá hủy sự thiết lập này và không thể trở về căn nguyên vô căn của nó. Chính đề (astitva) và phản đề (nāstitva) có thể được nâng lên một tổng đề, nhưng cuối cùng tổng đề vẫn là một ý tưởng, một khái niệm, và không bao giờ trở thành một kinh nghiệm; và, do đó, khi họ được hỏi: “Cái Một về đâu?” họ mù tịt không tìm đâu ra câu giải đáp.[127]

Các triết gia có thể coi thường trực giác, nhưng có nhiều trình độ trong trực giác. Sâu nhất là những gì được chứng nghiệm bởi các tâm hồn triết học tôn giáo nằm trong trình độ của Bát-nhã ba-la-mật. Nhưng khi trực giác của họ được phiên chuyển thành những ngôn từ của tri thức tương đối, quá vô vị, tiêu cực, vô nghĩa! Thế là khó mà lãnh hội nổi Bát-nhã ba-la-mật. Từ đó, mới có những cảnh giác thường xuyên của nó, không cốt để ẩn mình dưới một tấm chăn, không phải để nuôi dưỡng bóng tối của hoài nghi, không cốt để gây cảm giác thất vọng, khiếp đảm, bị đe dọa.[128]
 
 

10. Bát-nhã và Phản lý
Sau khi nhìn ra vị trí của Bát-nhã như thế, chúng ta có thể nhận ra tại sao nó đầy dẫy những cách ngôn phủ định và những xác nhận phản lý. Nếu cần phải diễn tả, những trực giác của nó không thể diễn ra cách nào khác. Sự thực, chúng ta có thể nói, tất cả những chân lý sâu xa kích động tâm hồn đều được giới thuyết một cách nghịch lý, đến độ, quả thực, chúng ta gần như phải tưởng tượng rằng các tác giả nọ vốn bí nhiệm một cách phóng túng và bất cẩn. Những trích dẫn dưới đây cho thấy điển hình:

-Tu-bồ-đề hỏi: “Như thế nào là Bồ-tát có thể học năm uẩn khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa?”

-Phật nói: “Bồ-tát có thể học được năm uẩn khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa do như thực biết 1) tướng (lakṣaṇa) của năm uẩn; 2) sinh diệt của năm uẩn; 3) chân như của năm uẩn.”

“(1) Sắc (rūpa) không rốt ráo chắc thật; vì có vô số những lỗ hổng và những kẽ hở,[129] vì như bong bóng nước. Thọ (vedanā) như mụt nhọt, như mũi tên,[130] khởi lẹ và diệt lẹ; như bọt nước, trôi nổi bồng bềnh; thọ khởi khi tổ hợp ba cùng khởi.[131] Tưởng (saṁjñā) như quáng nắng, không thực có suối nước trong đó;[132] do khát ái mà khởi, do ngôn ngữ mà biểu lộ nhưng không có sự thực nào trong đó. Hành (saṁskāra) như cây chuối, khi lột bỏ bẹ không còn lại gì cả. Thức (vijñāna) như huyễn sự, do các duyên hòa hiệp giả thi thiết mà có, như huyễn sư làm hiện ra đám quân ở giữa ngã tư đường; tuy tợ có, kỳ thực không có thực.”[133]

“(2) Đối với sinh diệt của năm uẩn. Bồ-tát biết như thực rằng lúc sinh không từ đâu đến, lúc diệt không đi về đâu; tuy không đến không đi mà cùng tương ứng với sinh diệt.”

“3) Sau hết, Bồ-tát như thực biết rằng Chân như của sắc vốn không sinh không diệt, không đến không đi, không nhiễm không tịnh, không tăng không giảm, thường như tính của nó, không hư vọng, không biến dị, chỉ nên gọi là chân như.”[134]

Lập trường của Bát-nhã không nhất thiết phải phủ nhận cái được mệnh danh là hiện tượng giới; nó cho thế giới có quyền hạn khi thì sinh khi thì diệt, lúc có lúc không. Nhưng cùng lúc nó không quên xác nhận rằng những gì chúng ta thấy thành và hoại ở đây đều là những bóng mờ thoảng qua của sự thể đằng sau đó, thì ý nghĩa của những bóng mờ thoảng qua sẽ không bao giờ được nhận thực và được thẩm định đúng mức. Do đó, các nhà Đại thừa luôn luôn cẩn thận chi ly phân biệt “khả đắc” và “bất khả đắc“, nói như thuật ngữ, “khả đắc” nằm trong thế giới được thiết lập trên lưỡng nguyên này và “bất khả đắc” nằm trong một thế giới vượt lên trên. Bất cứ ở đâu có chỗ cho tương phản giữa có và không, ở đó có khả đắc tính, và do đó, có chấp thủ, vốn là địch thủ của giác ngộ và giải thoát.

“Phật nói với Tu-bồ-đề: Những nơi nào có hai tướng, là hữu sở đắc; những nơi nào không có hai tướng, là vô sở đắc. Khi mắt đối sắc, hay ý đối pháp là có hai tướng. Khi có giác để chứng đối Phật người chứng, là có hai tướng. Pháp nào nương tựa nơi hai tướng là pháp hí luận, thuộc vào cõi hữu sở đắc.”

“Phi mắt phi sắc, phi tai phi thanh, phi ý phi pháp, cho đến phi giác phi Phật; lìa hết thảy những hí luận như thế, đó là vô nhị, không hai. Đó là chỗ vô sở đắc.”

-Tu-bồ-đề hỏi: “Phải chăng vì hữu sở đắc nên là vô sở đắc? Hay vì do vô sở đắc nên là vô sở đắc?”

-Phật nói: “Không phải do hữu sở đắc nên là vô sở đắc. Cũng không do vô sở đắc nên là vô sở đắc. Nhưng vì hữu sở đắc và vô sở đắc đều bình đẳng trong tự tính nên gọi là vô sở đắc. Bồ-tát nên ân cần tu học trong bình đẳng tính của hữu sở đắc và vô sở đắc này. Bồ-tát khi học như thế, gọi là học Bát-nhã ba-la-mật trong nghĩa vô sở đắc, lìa bỏ các sai lầm.”

-Tu-bồ-đề lại hỏi Phật: “Nếu Bồ-tát Ma-ha-tát khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không dính hữu sở đắc, không dính vô sở đắc, Bồ-tát đó làm thế nào tu hành thậm thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa lại có thể từ một địa tiến tới một địa, dần dần đến chỗ tròn đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí?”

-Phật bảo Tu-bồ-đề: “Bồ-tát khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không phải trụ hữu sở đắc, không phải trụ vô sở đắc, thực hành Bát-nhã sâu xa có thể từ một địa tiến lên một địa, dần dần tròn đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí. Tại sao thế? Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm là vô sở đắc, Nhất thiết trí trí cũng là vô sở đắc; người thực hành Bát-nhã ba-la-mật, chỗ thực hành và khi thực hành, tất cả cũng đều là vô sở đắc; vô sở đắc này cũng là vô sở đắc.”[135]

Đấy tưởng chừng vô nghĩa, nếu chúng ta tự hạn cuộc vào khía cạnh tương đối của hiện hữu, hay ở hí luận của phàm tục. Nhưng chúng ta hãy lật ngược trật tự của vạn hữu; hãy nhìn thế giới sai biệt từ phía nào tự vén mở cho con mắt nội tâm bấy giờ đã mở do quá trình chuyển y (parāvṛtti) và chúng ta sẽ nhận ra rằng tất cả những phản lý kia có thể lắm. Những phản lý như thế là do vị trí của chúng ta. Vấn đề là chúng ta có thể từ bỏ vị trí này hay không, có thể nhận một vị trí hoàn toàn mới mẻ nơi đó vạn hữu được chiêm nghiệm từ chân như tướng của chúng, hay không. Như chúng ta đã thấy, muốn đạt tới đó, phải nhiều nỗ lực kỳ cùng được thúc đẩy bởi một yêu sách khẩn thiết trong lòng. Vị trí mới chỉ được mở ra cho chí nguyện của chúng ta, chứ không cho tri thức. Luận lý dừng lại ở đây; các ý tưởng không thể tự phối trí thành một chuỗi trình tự của kiến giải và phân tích. Tri thức phải tuân theo những chỉ thị của ý chí. Cánh cửa bắt buộc phải mở ra, và chúng ta thấy một cảnh giới của những cái vô sở đắc trải dài trước mắt. Chính trong cảnh giới này mà chúng ta đạt tới vô sở đắc bằng cách không thực sự đạt tới nó. Các nhà phê bình có thể nói: “Nếu thế chúng ta không bắt được gì hết, vì chúng ta vẫn đứng nguyên chỗ như trước khi chuyển y (parāvṛtti). Nếu quả vậy, cần gì phải tự nỗ lực cho một tình trạng như thế? Khi chúng ta có một cái mà tưởng chừng như không có, thì thực tế cũng chẳng khác nào như đã không có nó ngay từ đầu.” Lý luận có vẻ chính xác nếu ta liên hệ nó với trí năng. Nhưng ta nên nhớ lại rằng chúng ta đã đi sang bờ bên kia của tri thức, và rằng những gì được nói ra đều được nói sau bước nhảy. Lịch sử của kinh nghiệm nằm chen ở giữa; đấy là một biến cố lớn tạo nên hố cách không thể vượt qua, giữa triết học và giáo nghĩa Bát-nhã.
 
 

11. Vô sở đắc và Vô thủ trước
Bất khả đắc, vô sở đắc (anupalabdha), hay vô thủ trước (aparāmṛṣṭa). Vô sở đắc còn có một âm vang của trí thức, trong khi vô thủ trước là thuật ngữ cho xúc cảm. Xác nhận rằng “Nhất thiết trí vốn là vô thủ trước” (aparāmṛṣṭā hi sarvajñatā) sự thực là một trong những điệp khúc mà chúng thường gặp trong kinh điển Bát-nhã. Theo đó chúng ta được gây xác tín vững mạnh rằng kinh điển Đại thừa là một tài liệu mô tả những cái nhìn về mặt khác của đời sống không bị chi phối bởi lưỡng tính của có (astitva) và không (nāstitva). Những đoạn văn dưới, chữ aparāmṛṣṭa được thay thế bằng chữ aśleṣa và asaṅga, cùng chỉ cho một ý niệm giống nhau; tác giả của chúng ta cố hết sức cho chúng ta có ấn tượng về sự quan trọng của giáo thuyết vô trước.

“Bồ-tát khi chứng đắc chính giác, giảng cho hết thảy chúng sinh về pháp bất trước (aśleṣa). Bất trước có nghĩa là không bị buộc ràng bởi sắc (rūpasyāsam­bandhā), bởi thọ, tưởng, hành, thức. Khi một người không bị buộc ràng bởi chúng, người ấy không hệ vào sự sinh và diệt của chúng. Do vô sở trước, người ấy không bị trói buộc cũng không được cởi mở.”[136]

“Bát-nhã ba-la-mật-đa này thật khó tin, khó hiểu. Bởi vì, sắc không phải trói không phải cởi. Tại sao? Vì sắc lấy vô tính (asvabhāva) làm tự tính. Các uẩn khác cũng vậy. Chúng không có tự tính, không có tiền tế, không có trung tế, không có hậu tế. Vì không tự tính là tự tính của nó, nên không có trói buộc, không có cởi mở. Vì vậy, Bát-nhã ba-la-mật-đa thật là khó nắm bắt.”[137]

“Nếu chấp vào danh (nāma) và tướng (nimitta), ấy là chấp trước (saṅga). Danh và tướng là những sản phẩm của phân biệt (vikalpa). Phân biệt xảy ra khi Bát-nhã ba-la-mật bị chấp trước là như vậy. Phân biệt, chấp trước và thất ly Bát-nhã ba-la-mật là những chữ đồng nghĩa và thay thế nhau trong ngôn thuyết của Phật giáo Đại thừa. Sắc là Không (rūpaṁ śūnyam), nhưng khi khẳng nhận như thế, là chấp trước (saṅga), và chấp trước khiến chúng rời xa Bát-nhã ba-la-mật.”

“Giả sử một Bồ-tát sơ phát tâm, đã trải qua tu tập Bồ-tát hạnh, và do đó ôm giữ ý tưởng cho rằng đã chứa nhóm công đức. Nhưng khi móng khởi tâm niệm này là đã có chấp trước, không còn tương ứng với Bát-nhã ba-la-mật. Bất cứ ở đâu có phân biệt, là có dẫn tới chấp trước; hoặc có thể nói ngược lại rằng bất cứ ở đâu có chấp trước là có phân biệt. Chỉ chứng đắc chính giác khi nào không có chấp trước, không móng khởi tâm niệm, không có hai tướng có và không (astitva vā nāstitva); vì chính giác là vô trước, và tự tính của nó là không tự tính.”[138]

Sự vượt ngoài phân biệt, chấp trước, và không có tự tính như vậy, còn được gọi là một cảnh giới của “thanh tịnh tuyệt đối” (atyantaviśuddhi: tất cánh tịnh). Và kinh nói do bởi thanh tịnh tuyệt đối đó mà Bát-nhã ba-la-mật là quảng đại chiếu diệu, là vô hòa hiệp, là vô sở đắc, là vô sở chứng, là vô sở liễu tri, là vô sinh, là vô diệt, là vô trụ, v.v….[139]

Để làm sáng tỏ thêm triết lý về cái bất khả đắc, tức cái tịch tĩnh tuyệt đối (tất cánh tịch tĩnh), như được diễn tả trong kinh Bát-nhã, tôi trích một đoạn khác trong kinh, chương nói về như huyễn.[140]

-Bấy giờ Tu-bồ-đề hỏi: “Tâm như huyễn làm sao có thể chứng đắc Vô thượng Chính đẳng Bồ-đề?”

-Phật nói: “Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, ông thấy có tâm là như huyễn ư?”

-Tu-bồ-đề thưa: “Bạch, không thấy có.”

-Phật nói: “Ông thấy có huyễn chăng?”

-Tu-bồ-đề: “Không thấy có.”

-Phật: “Khi ông không thấy có huyễn, không thấy có tâm như huyễn, ý ông nghĩ sao, có pháp nào ngoài sự huyễn và tâm như huyễn mà đắc Vô thượng chính giác chăng?”

-Tu-bồ-đề: Thưa không. Không thấy có pháp nào như vậy. Nếu có pháp nào ngoài tâm như huyễn, pháp ấy cũng không thể nói là hữu hay là vô. Tất cả là tất cánh viễn ly (atyantavivikta) và trong tất cánh viễn ly đó không có pháp nào có thể nói là hữu hay là vô; không có pháp nào gọi là phải tu, không có pháp nào gọi là phải chứng. Vì lý do đó, Bát-nhã ba-la-mật là tất cánh viễn ly. Vô thượng chính đẳng bồ đề cũng vậy. Giữa hai tất cánh viễn ly không thể có liên hệ nào; chúng ta không thể nói cái này như là phương tiện để chứng đắc cái kia; cũng không phải cái kia như là cái sở đắc. Bồ-tát mà chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề là do bởi Bát-nhã ba-la-mật. Nhưng Bồ-tát cũng là pháp tất cánh viễn ly, và chúng ta không thể dựng lên một khẳng định nào cho sự chứng đắc đó, ngay cả đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề.

Phật: “Lành thay, Tu-bồ-đề. Đúng như lời ông nói. Tất cánh viễn ly là hết thảy các pháp - Bồ-tát, Bát-nhã ba-la-mật và Vô thượng chính đẳng bồ đề. Nhưng Bồ-tát ở trong pháp tất cánh viễn ly đó mà như thật biết rõ Bát-nhã ba-la-mật và đạt tới tri kiến rằng Bát-nhã ba-la-mật là tất cánh viễn ly cho nên Bát-nhã ba la mật tức phi Bát-nhã ba-la-mật. Quả thực Bồ-tát nhân Bát-nhã ba-la-mật mà chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề nhưng ở trong đó không pháp nào là khả thủ, là khả đắc; do không thủ, không đắc, nên Bồ-tát chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề mà không phải là do viễn ly chứng đắc viễn ly.” [141]
 
 

12. Thực tại như được nhìn từ bên kia
“Tất cánh viễn ly” (atyantaviviktā), “tất cánh thanh tịnh” (atyantaviśuddhi), “vô sở đắc” (anulabdha), “vô sở trước” (aśleṣa, hay asaṅga, hay aparāmṛṣṭa), “vô phược vô giải” (abaddhāmukta), “vô sinh vô diệt” (anutpādānirodha), “vô sở trụ” (asthita), “vô sở y” (anāśrāya), “vô tận” (akṣaya), “vô đạo hành” (apatha), “vô xứ hành” (apada), v.v… tất cả những thuật ngữ này thường xảy ra trong kinh Bát-nhã, và đến từ cảnh giới tính Không. Khi chúng ta nỗ lực lãnh hội chúng trên quan điểm luận lý thông tục, vướng vít trong bản sắc đối đãi, tương đối, của hiện hữu, thì hình như chúng không có nghĩa lý gì lắm; ý nghĩa của chúng quá tiêu cực, quá tối tăm, khó cho chúng ta định những phương hướng rõ rệt xem dẫn về đâu. Tuy nhiên, ngay khi chúng ta vứt bỏ cứ điểm tương đối tính được dựng lên trên lưỡng nguyên, và bước thẳng vào đời sống nội tại của vạn hữu, có lẽ chúng ta lãnh hội được những từ ngữ tối mò này, thậm chí nghĩ rằng thế giới nội tại đó chỉ có thể diển tả được bằng loại thuật ngữ đó. Đời sống tôn giáo, kỳ cùng, là một đời sống để mà sống và để chứng nghiệm; không phải là một khái niệm phải suy tưởng, nhưng tâm người trơ quá nên không thể bỏ qua việc nói về đời sống. Lối nói của Bát-nhã như thế, gần như là những sự trào vọt từ tri thức của các thiên tài Đại thừa.

Học hỏi hay thực hành Bát-nhã ba-la-mật, do đó, là bước tới cõi tuyệt đối cô tịch, tuyệt đối không. Trí Bát-nhã thường ẩn bóng trong những vùng tiềm ẩn thâm sâu nhất của tâm thức. Nếu nó không được thức tỉnh hẳn ra để thấy mặt kia của thực tại, thấy Thực tại Như thực (yathābhūta), thì không sao tránh khỏi sự trói buộc của vô minh và khổ lụy. Cởi mở được thế, gọi là chứng đắc Vô thượng chính giác hay Nhất thiết trí (sarvajñatā). Bát-nhã ba-la-mật là chủ đích của tất cả Bồ-tát hạnh. Khi đạt tới chỗ đó, mà kỳ thực không có gì để đạt tới cả. Đấy là ý nghĩa của những câu: “Trong Như, không có tri giác về Như”; “Không phải do tất cánh tịch tĩnh mà chứng đắc tất cánh tịch tĩnh”; “Có thành tựu, nhưng không có phân biệt (vikalpa), vì Bát-nhã ba-la-mật là vô phân biệt”; v.v… Có người cho rằng những câu ấy là thần bí vì lẽ chúng phi lý và vượt ngoài suy lý có pháp thức. Có thể đúng như vậy, vì “bất khả tư nghị” (acintya) là một trong các từ ngữ ưa dùng nhất trong tất cả văn học Đại thừa. Nhưng từ cứ địa của các triết gia Bát-nhã, chúng không phải là những cái phi lý; chỉ là một lời nói mà họ cho rằng đúng theo cái thấy trong con mắt Bát-nhã của mình.

Khởi đầu, vì không hài lòng với bản thân và với thế giới mệnh danh khách quan giới, họ săn đuổi Thực tại khắp nơi, để có thể sống an lành trong hay với thực tại đó. Chuyển y (parāvṛtti) xuất hiện đâu đó trong tâm họ. Trật tự của vạn hữu bị đảo ngược. Vũ trụ (sarvadharma) không còn bị che khuất bởi sở tri bao phủ dày đặc rậm rịt từ trước. Bấy giờ đã vứt bỏ hoàn toàn sở tri đó rồi. Vạn hữu được nhìn gần như từ mặt trái. Thế giới của sắc, thọ, tưởng, hành, thức vẫn ở đó như trước kia, nhưng được bao quanh bởi sợi tơ bạc của Chân như (tathatā) và thực sự không còn như là một sự kiện lẻ loi bị bứt khỏi gốc rễ. Tuy nhiên, không có những gốc- rễ không gốc-rễ, chúng ta chỉ còn nước dật dờ như một chiếc lá khô trước cơn gió mùa thu, và sự dật dờ phiêu đãng ấy đích thực là, nói như thuật ngữ của đạo Phật nói, vô minh, luân hồi và khổ. Cảnh trí đã thay đổi, và để diễn tả sự thay đổi đó một cách đơn giản không cần văn lý, các tác giả của Bát-nhã bấy giờ dốc cạn khả năng văn học của họ.

Những cái được gọi là phi lý hay phản lý, chỉ có nơi các nhà triết học và luận lý, chứ không ở nơi hành giả của Bát-nhã.

Các đạo sư của Bát-nhã luôn luôn đặt cứ điểm hay cứ địa (sthāna, trú xứ) của họ ở bờ bên kia (param) của thế giới tương đối này. Thế thì hình như đang phủ nhận thế giới này, coi nó như là huyễn, như là mộng, như là tiếng vang v.v… Ngay dù họ có nói tới những phương trời của tính Không - Śūnyatā, thì Śūnyatā đó cũng là không và không trụ xứ cố định. Bởi vì Không của họ là Không tuyệt đối, không hề có đối nghịch, tuyệt đối không là loại hay tính gì cả. Vậy, Chân như mới ra là một trong những từ ngữ thích hợp nhất mà họ dùng để chỉ cho tính Không. “Tuyệt đối Không” hay “tất cánh tịch tĩnh“ quả thực khó mà hiểu thấu cho những hạng nặng óc phân hai. Đấy là lý do tại sao Bát-nhã thường xuyên cảnh giác độc giả chớ nên kinh sợ khi nghe nói tới pháp Không; phải gióng hồi trống cho vang dội lên trong họ một cuộc hủy diệt toàn triệt. Và những ai tức khắc ôm nổi pháp đó không hề có chút do dự, người đó được tán dương là đã từng nghe nó trong nhiều đời quá khứ. Sự cảnh giác và sự quả quyết ấy chứng tỏ rằng trí Bát-nhã là cái phi thường cùng cực; và chính vì nó phi thường, nên trật tự bình thường của vạn hữu hoàn toàn bị đảo ngược trong Bát-nhã ba-la-mật. Há không sửng sốt nếu biết rằng ngọn Hiei (Tỉ duệ sơn) mà người dân Kyoto nhìn thấy hằng ngày ở phía Đông-Bắc của thành phố bây giờ không còn là có thực nữa? Hoặc hơn thế nữa, tất cả mọi phương trời gồm tất cả những tinh tú đã từng rọi xuống mặt đất này qua hằng triệu năm rồi đều chỉ là những bọt bèo trong đại dương của cái Không vĩnh cửu? Ai là người không kinh hãi trước những tuyên bố táo tợn này? Nhưng đấy lại là lời tuyên bố ngân vang suốt cả kinh Bát-nhã. Hoằng đại thay, thâm áo cùng cực thay cái trực giác thổi cho toàn thể vũ trụ này bốc lên như bọt nước bay vào trong cõi hoằng viễn của tính Không tuyệt đối (atyanta-śūnyatā, tất cánh không)! 

Tính không là tuyệt đối khi đứng một mình, ném bỏ hết mọi thuộc tính. Chừng nào còn phải nhắc tới nội hay ngoại, hữu vi hay vô vi, thể hay tướng, tính Không chưa là tuyệt đối, vẫn còn là tương đối và còn trước tướng. Phải gạt tất cả ra. Tính Không phải lột bỏ tất cả mớ trang sức, bấy giờ chân diện mục của nó mới kích động chúng ta bằng nỗi hãi hùng nguyên sơ của nó. Tôi nói là nỗi hãi hùng nguyên sơ, vì chính tính Không bây giờ cũng tan biến mất; giống như cái nhục thể bị liệng vào không trung, đầu không có che, chân không có chở. Thì là hãi hùng nếu tưởng ra một cảnh tượng như thế. Nhưng Bát-nhã đương nhiên nỗ lực tạo ra cảnh đó cho chúng ta. Nên không lạ gì, kinh thường cảnh giác chúng ta điểm này.

“Tất cả đều không” (sarvaṃ śūnyam) – vì cái đó mà một chân bị gãy. “Không là Không” (śūnyatā-śūnyatā) – vì đó mà còn lại chân kia; và ngay lúc đó, trọn cả cõi đất tan biến dưới chân chúng ta. Tôi như người trèo cây của Hương Nghiêm, mà hàm răng bây giờ nhả khỏi cành cây. Ngoài phủ định lớn lao đó, là sự thức tỉnh của Trí Bát-nhã, và khẳng định lớn hiện ra, đó là Nhất thiết trí (sarvajñatā), Chính đẳng giác (sambodhi).[142] Hình như Śūnyatā đã biến đổi thành Tathatā, nhưng trong thực tế, Śūnyatā là Tathatā, và Tathatā là Śūnyatā. Đất kiên cố đã không tan biến. Núi Hiei đang đứng trước mặt ta nghi vệ hơn xưa, và những phương trời đầy sao còn kỳ diệu không ngừng gợi hứng cho triết gia và cho tất cả chúng ta. Bấy giờ chúng ta mới biết thực, tri kiến như thực (yathābhūtam) có nghĩa là gì. Thế giới được vén mở vô cùng minh tịnh, không nhiễm không trước, không ngã chấp, và do đó, là mái nhà của thanh bình và an lạc. Các kinh Đại thừa thường hay nói tới việc trang nghiêm[143] thế giới. Khi Bồ-tát được thức tỉnh trong Chân như, Ngài là người làm đẹp cho thế gian.
 
 

13. Bát-nhã trong tay các Thiền sư
Tất cả điều đó nghe có vẻ mơ hồ chăng? Chính Bát-nhã ba-la-mật cũng là như huyễn, chúng ta thiếu mất mọi điểm quy chiếu có thể có để từ đó mang trí năng ra mà toan tính với cuộc tồn sinh này. Đấy cũng có thể là ý kiến các độc giả của chúng ta sau khi theo dõi bước đường đi xem mặt Bát-nhã ở trên. Nhưng nhà Đại thừa sẽ nói, ông biết rõ ràng (abhibudhyate) quả tình có kinh nghiệm về Bát-nhã ba-la-mật, và biết rõ rằng kiến giải đó là cơ sở của cơ đồ tâm linh mà người ta gọi là Phật học. Trong các trích dẫn dưới đây độc giả sẽ thấy môn đệ Thiền đã nắm những biện chứng Bát-nhã ba-la-mật như thế nào, và cũng sẽ thấy lề lối của họ khác với các tiền nhân Ấn độ của họ ra sao, cũng như khác với các nhà triết học và luận lý học thời đại mới như thế nào.

Đại Huệ[144] có lần trích Vĩnh Gia Huyền Giác,[145] một đoạn trong Chứng đạo ca:

了了見無一物          Liễu liễu kiến vô nhất vật

亦無人亦無佛          Diệc vô nhân diệc vô Phật

大千沙界海中漚      Đại thiên sa giới hải trung âu

一切聖賢如電拂      Nhất thiết Thánh Hiền như điện phất[146]

               Thấy tỏ rõ! Chẳng có gì!

               Không người ta cùng không Phật.

               Đại thiên thế giới như cánh bèo trên đại dương

               Hết thảy Thánh Hiền như điện chớp.

Rồi Đại Huệ dẫn, một Thiền sư tôn túc bàn giải về Vĩnh Gia: “Đã không một vật, thế thì thấy cái gì mà rõ thế?” Chấm dứt những trích dẫn này, Đại Huệ hỏi: “Hãy nói, lão Tôn túc này nói cái gì? Lại có đủ mắt hay không vậy?”[147]

Đó là bản sắc của các Thiền sư, hỏi một câu hỏi xem chừng không cần đợi có câu trả lời. Trong những trường hợp như thế, hỏi tức là đáp. Bàn bằng cách hỏi của Sư tự nó giải thích lấy. Bát-nhã ba-la-mật ở đây được diễn tả trong một hình thức tự khảo nghiệm.

Lúc khác, Đại Huệ dẫn Mục Châu.[148] Một hôm, Mục Châu hỏi Tăng Chánh: “Ông giảng được Duy thức luận (vijnaptimātra) không?” Chánh đáp: “Không dám. Hồi nhỏ tôi cũng có học chút đỉnh chữ nghĩa.” Mục Châu đưa lên một miếng bánh ngọt, bẻ làm hai nửa, và nói: “Ông nói là cái gì?” Chánh không đáp. Nên Châu lại hỏi: “Gọi bánh ngọt là phải? Hay không gọi bánh ngọt là phải?” Chánh: “Không thể không gọi là bánh ngọt.” Mục Châu mới gọi chú sa-di đến hỏi: “Chú gọi cái này là cái gì?” Chú tiểu: “Bánh ngọt, dạ bạch Hòa thượng.” Châu: “Chú cũng có thể giảng Duy thức luận được đó.”

Đại Huệ bàn về vụ này: “Tăng Chánh và sa-di thực tình giảng được Duy thức luận; chỉ có điều, không ai biết bánh ngọt ở đâu tới. Lão già Mục Châu tuy là bậc thiện tri thức một cõi, nhưng nói đến Tam giới duy tâm, Vạn pháp duy Thức, thì tuyệt nhiên không thể lý hội nổi.”[149]

Sở Thạch Phạn Kỳ (1296-1370)[150] là một trong những Thiền sư cỡ lớn buổi đầu nhà Minh. Trong một bài pháp, sư dẫn Vân Môn: “Một hôm Vân Môn đưa cây gậy ra trước chúng tăng và bảo: Phàm phu tưởng thật là có; hàng Nhị thừa phân chiết mà cho là không; Độc giác bảo là hiện hữu như huyễn; Bồ-tát nói là đương thể tức Không. Đối với các môn đệ Thiền, khi nhìn cây gậy, chỉ gọi nó là cây gậy. Muốn đi thì cứ đi. Muốn ngồi thì cứ ngồi. Chẳng có mảy may loạn động.”

“Diệu Hỷ (tức Đại Huệ) bình:[151] Ta không giống lão già Vân Môn, khoét hư không thành hang tù ngục. Nói thế, sư bỗng đưa cây gậy của mình lên trước chúng tăng và tiếp tục: Cây gậy này không thuộc hữu, không thuộc vô, không thuộc huyễn hữu, không thuộc tức Không. Rồi Sư dộng thẳng cây gậy xuống đất bảo: Phàm phu, Thanh văn, Độc giác, Bồ-tát, ai theo căn tính ấy mà thọ dụng cái này. Nhưng với các Thiền tăng như các ông thì khác. Với các ông, cây gậy này là cội nguồn của hại của oan. Khi muốn đi, các ông không thể đi. Khi muốn ngồi các ông không thể ngồi (tất cả chỉ vì cây gậy). Bước tới, bị cây gậy chận đầu; bước lui, bị cây gậy thọc vào mũi. Tôi hỏi các ông, có ai không chút khứng chịu lời tôi chăng? Nếu có, hãy bước ra đây, tương kiến với cây gậy. Nếu không: Sang năm vẫn còn khúc gậy mới, não loạn gió xuân chưa chịu thôi.”[152]

Sau khi nhắc các cổ nhân, Sở Thạch đưa ra những nhận xét riêng về cây gậy: “Phàm phu dấy lên cái thấy Có là không hợp. Thanh văn dấy lên cái thấy Không cũng vậy. Độc giác thấy là hiện hữu như huyễn, Bồ-tát thì đương thể tức không, cũng không hợp. Vứt lui không được ư? Lão Vân Môn ham nhìn sóng bạc để lạc mất cọc buồm. Kết quả tai hại là làm lụy mấy ông sư trong thiên hạ. Họ chưa thoát khỏi cây gậy. Vứt lại ư? Không được! Tốt hơn là đem chôn họ hết vào trong một cái hầm chung cho rồi!”

Trong bài pháp, cây gậy thay thế cho Bát-nhã ba-la-mật. Nếu xét mặt ngoài mà phê bình, các Thiền sư lấy ngọn đồi làm hòn núi. Nhưng đó là kiểu cách của Thiền môn, họ nắm lấy bất cứ thứ gì ở gần bên, bằng cách đó sẵn sàng bày tỏ quan điểm của mình về tính Không hay Chân như. Vấn đề hình như không mang lại những thể tài siêu hình nặng cân như thế. Nhìn sơ, thì không. Nhưng chỉ cần một hạt bụi còn dính trong tâm, và khi thấu hiểu sự tình đó, tính Không và những ý tưởng liên hệ sẽ hoàn toàn trở nên dễ hiểu.

Lúc khác, Sở Thạch nhắc tới Triệu Châu: Một lão bà sai người mang phẩm vật đến cúng Triệu Châu và yêu cầu đọc suốt Đại tạng kinh. Triệu Châu rời khỏi chỗ ngồi, đi quanh ghế một vòng rồi nói, ‘Tôi đã đọc xong Đại tạng kinh.’ Khi lão bà nghe kể lại như thế, nói: ‘Tôi yêu cầu Sư đọc trọn cả Đại tạng kinh, thế mà chỉ đọc có một nửa.’

Diệu Hỷ bình câu nói của lão bà:[153] Một vài môn đệ Thiền nhận xét ‘Nửa kia là gì?’ Có người nói: ‘Đọc thêm một biến nữa.’ Hoặc ‘Cái búng tay’; hoặc ‘Một tiếng ho’; hoặc ‘Hét một tiếng’ hay ‘Vỗ tay’.

Nhận xét như vậy mà không biết hổ thẹn. Đối với một nửa kia, đừng có nói ‘Đọc thêm một biến nữa’! Dù đọc tới hằng trăm triệu biến, trong con mắt của lão bà, chỉ là một nửa Đại tạng kinh. Thậm chí đi vòng quanh núi Tu di hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Cho đến các đại Thiền sư khắp trong thiên hạ đi quanh núi qua hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Dù cho tất cả những núi non, sông hồ, cõi đất, tất bao la vạn hữu, nhẫn đến một nhành cây, một cọng cỏ, mỗi thứ đều có cái lưỡi rộng dài, đồng loạt đọc suốt Đại tạng kinh từ ngày này sang ngày khác, cùng tận thời gian, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi.’

“Diệu Hỷ im lặng một lúc, rồi nói tiếp: Thêu đôi uyên ương cho chàng xem, Chớ đưa kim vàng trao cho người.”[154]

Sau đó, Sở Thạch cho ý kiến riêng: “Lão bà nói rằng Triệu Châu chỉ đọc một nửa Đại tạng kinh. Đó là lấy cái tạp mà cho là thuần. Lúc đó chỉ cần nói thế này: Tại sao không nắm lấy toàn bộ khi Triệu Châu bắt đầu đi vòng quanh ghế?”

Dẫn thêm đường lối khác của Thiền trình bày Bát-nhã ba-la-mật. Kiệt Phong Anh,[155] đời Minh, một hôm Đại Đô An đến thăm. Người này là một học giả. Anh hỏi: “Giảng chủ ưa giảng kinh gì nhất?”

An: “Kinh Kim Cương. Đã từng tỉnh ngộ qua câu: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ.”

Anh: “Nếu ‘vô lai vô khứ’, không đến và không đi, sao ông đến đây được?”

An: “Thì chính là người Vô lai Vô khứ đó chứ ai.”

Anh : “Ngay lúc này, người đó ở đâu?”

An trả lời bằng một tiếng hét.

Anh: “Thôi, không nói chuyện hét hay chuyện thôi. Khi tứ đại phân tán, đi về chỗ nào để an thân lập mệnh?”

An: “Khắp cõi đất này, cái đó không phải là chính ta?”

Anh: “Bỗng gặp thời kiếp hỏa, lửa bừng cháy, Đại thiên thế giới hủy hoại hết, ông ở đâu?”

An: “Không biết.”

Anh: “Lục tổ vì cái ‘Không Biết’ đó mà đi đốn củi nấu cơm. Bồ-đề Đạt-ma vì cái ‘Không biết’ đó mà ngồi quay mặt vào vách chín năm. Ông nói ‘Không biết’, ông thấy cái gì vậy?”

An: “Tôi chỉ nói ‘Không biết’.”

Anh: “Gã mù ôi! Mời ngồi, uống trà đi!”
 
 
 

--------------------------------------------------------------------------------

[80] Khi in nghiêng, chỉ Kinh điển. In chữ đứng, chỉ hệ tư tưởng

[81] Đạo hành Bát-nhã kinh, 10 quyển, Chi-lâu-ca-Sấm 道行般若經 / 後漢月支國三藏支婁迦讖譯 (No 224). TS

[82] Taishō 17, n784 Tứ thập nhị chương kinh, Hậu Hán, Ca-diếp-ma-đằng & Trúc Pháp-lan 四十二章經 後漢西域沙門迦葉摩騰共法蘭譯. TS.

[83] An Thanh, tự Thế Cao 安清字世高; cf. Cao tăng truyện 1 (T50n2059, tr. 323a24).

[84] Phật thuyết Phật mẫuxuất sinh tam pháp tạng Bát-nhã ba-la-mật-da kinh, 25 quyển, Thi Hộ 佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經 / 西天譯經三藏朝奉大夫試光祿卿傳法大師賜紫臣施護奉詔譯 (No 228). Các phiên bản khác nhau của kinh điển Bát-nhã dẫn trong thiên luận này được viết ngắn như sau: Aṣṭa = Aṣṭasāhasrikā; Tiểu phẩm (Hsiao-p’in) chỉ bản Hán của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva); Đại Bát-nhã (Mahā) bản Hán của Huyền Trang; Phật mẫu (Fo-mu) bản Hán của Thi Hộ; Đạo hành (Tao-hsing) bản dịch của Chi Lâu-ca-sấm (Lokarasha). Ấn bản Kōkyō-shoin của Đại tạng kinh phổ thông được biêt là bản Súc loát Tạng kinh (縮刷藏經) được dẫn dụng trong thiên luận này.

[85] Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1932.

[86] Ý tác giả chỉ độc giả phương Tây không đợc được Sanskrit, cũng không đọc được Hán văn. TS

[87] Diamond Cutter. 

[88] Prajñāpāramitā, die Vollkommenheit der Erkenntnis, xuất bản bởi Vandenhoeck und Ruprecht, Goettingen. 1914.

[89] Hán: là đáo bỉ ngạn, độ bỉ ngạn, độ vô cực, độ, sự cứu cánh. TS

[90] Param: bờ bên kia; ita: đạt đến.

[91] Aṣṭa, pp. 172-3.

[92] Ibid., p. 81.

[93] Ibid., 431-2.

[94] Skt. Yojana, khoảng cách mà con bò kéo xe có thể đi một hơi không cởi ách để nghỉ; phổ thông tương đương khoảng 4, 5 dặm Anh.

[95] Phật mẫu, 43b-44a, quyển 15 (T8n228, tr. 639a20). TS

[96] Ibid., 40a [quyển 14 (T8n228, tr. 634c4). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548, tr. 824a9] Nhất thiết trí, Skt. sarvajñatā. Khi Bát nhã được viên mãn, Nhất thiết trí được chứng đắc. Nhất thiết trí thuộc Phật quả, tạo thành phẩm tính tự nhiên của Phật. Nhất thiết trí và Chính giác (samnodhi) là những từ được dùng như đồng nghĩa trong các kinh Bát-nhã và Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha). [Cf. Taishō 14 No 228, tr. 634c04- TS].

[97] Aṣṭa, pp. 170-1, p. 272, pp. 396, v.v.

[98] Ibid., 253, Chương XII, “Quán thế gian.” _ Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 547, Hội IV, phẩm 12 “Hiện thế gian” (T7n220, tr.814b5). TS

[99] Đại Bát-nhã, quyển 526, Hội III, Phẩm 26 (4) “Phương tiện thiện xảo,” 29a (T7n220, tr.700a16).

[100] P. 292._Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 548, Hội IV, phẩm 15 “Thiên tán” (T7n220, tr. 820c12). TS

[101] Aṣṭa, Chương XVI, “Về Chân như.” _ Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 548, Hội IV, phẩm 16 “Chân như” (T7n220, tr. 823b1). TS

[102] Skt. avinivartanīyākāraliṅganimitta parivarta. Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 549, Hội IV phẩm 17 “Bất thối tướng” (T7n220, tr. 825c17). TS

[103] Hán dịch, ibid., “Bồ tát như thật biết dị sinh địa (phàm phu), hoặc Thanh văn địa, hoặc Độc giác địa, hoặc Bồ tát địa, hoặc Như lai địa.” TS

[104] Hai mươi Không trong Śatasāhasrikā, nhưng không được nêu trong Aṣṭasāhasrikā. – Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 402 (T7n220, tr. 8c2): 20 Không. TS

[105] Đại trí độ, quyển 31, T25n1509, tr. 285b6. TS 

[106] Đối chiếu liệt kê của Đại bát nhã, ibid.: 1. 內空 nội không, 2. 外空 ngoại không, 3. 內外空 nội ngoại không, 4. 空空 không không, 5. 大空 đại không, 6. 勝義空 thắng nghĩa không, 7. 有為空 hữu vi không, 8. 無為空 vô vi không, 9. 畢竟空 tất cánh không, 10. 無際空 vô tế không, 11. 散空 tán không, 12. 無變異空 vô biến dị không, 13. 本性空 bản tính không, 14. 自相空 tự tướng không, 15. 共相空 cộng tướng không, 16. 一切法空 nhất thiết pháp không, 17. 不可得空 bất khả đắc không, 18. 無性空 vô tính không, 19. 自性空 tự tính không, 20. 無性自性空 vô tính tự tính không. TS

[107] Xem Thiền luận I, tr. 162, “Vô của Triệu Châu.”

[108] Skt. Paramārtha, Anh dịch: Ultimate Truth; chính xác, nên hiểu, đây chỉ cho „Thực tại Tuyệt đối.” TS

[109] Skt. Atyanta: tận cùng biên tế, cùng cực biên tế; chỉ thực tại siêu việt mọi giới hạn, mọi biên tế (của tư duy và nhận thức). TS

[110] Đại trí dộ 31 (T25n1509, tr. 293c21). TS

[111] Sắc (rūpa), thọ (vedanā), tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra), thức (vijñāna) — về mặt thuật ngữ, cái này được các nhà Phật học gọi là Năm Uẩn (pañca-skandhāḥ), tức là 5 thành tố tối hậu của tồn tại. Vì vậy, khi nhắc đến Năm Uẩn này, chúng ta có thể xem chúng như là thế giới của vật chất và tư duy trong toàn bộ của nó. Lại nữa, chúng “bám chặt’’ khi chúng ta xem chúng như là thực tại rốt cùng và thật là khó mà vượt thoát khỏi bàn tay bạo chúa của chúng nắm chặt chúng ta.

[112] Aṣṭa, pp. 16-7 (Phật mẫu, 3b: T8n228, tr. 589b17). – Cf. Đại Bát-nhã, quyển 538, T7n220, tr. 766a5

[113] Ibid., p. 21 (Phật mẫu, 4a; T8n228, tr,590a17). - Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 766c15.

[114] Ibid., p. 22-3 (Phật mẫu 4b; T8n228, tr. 590b10). - Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 767a12.

[115] Ibid., p. 39 (Phật mẫu 6b; T8n228, tr. 593a25). - Cf. Đại Bát-nhã, quyển 539, Hội IV, phẩm 2 “Đế Thích”; tr. 771a01. 

[116] Danh tự ở đây chỉ cho khái niệm, hay hý luận vọng tưởng. Duy danh, hay đản danh (nāmadheya-mātram), vì vậy, cũng chính là Bát nhã. Đây là chỗ giáo nghĩa Không có liên hệ với duy tâm luận của Yogācara.

[117] Ibid., p. 25 (Phật mẫu, 5a; T8n228, tr. 591a10).

[118] Ibid., p. 306 (Phật mẫu, 43a; T8n228, tr. 638a22). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548 (tr. 823a21)

[119] Cảnh giác này được nêu suốt trong tất cả kinh điển Bát nhã, và theo đó, khảo nghiệm chân thật của Bồ tát chính ở chỗ dũng cảm chấp nhận giáo nghĩa này và cảm thấy hết sức trân trọng.

[120] Đại trí độ, quyển 32 (T25n1509, tr. 297a25). TS

[121] Yathā na samvidyante tathā samvidyante. 

[122] Thuật ngữ: Duyên khởi tức không, có là có do tương quan, nên tức thị Không. Cf. Trung luận, MK xxiv 18: yaḥ pratītyasam­utpādaḥ śūnyatāṁ tāṁ pracakṣmahe, cái gì là duyên khởi, tôi nói cái đó là tính Không. T.S.

[123] Thị Như phi Như. T.S.

[124] Xem Thiền luận tập II, p. 277ff.

[125] “Đạo hành” 道行 là nhan đề của Ch. I. Bản Hán dịch của Chi Lâu-ca-sấm, thời Đông Hán (A.D. 25-220), và là bản Hán đầu tiên về Bát nhã. Bản La-thập và Huyền Trang, gọi là “Diệu hành“, và Aṣṭa là “Sarvākārajñatācaryā.”

[126] Đoạn này thiếu trong bản của La-thập và Thi Hộ.

[127] Xem Zen Essays I, p. 268.

[128] Nāvalīyate na saṁlīyate na vipṛṣṭhībhavati nottrasyati na saṁtra­syati na santrāsamāpadyate na kāṅkṣati na visikitsati na dhanvāyate. (Aṣṭa, p. 302)

[129] Vì sắc là tổ hợp mà trí năng có thể phân chiết thành những đơn tử cực vi. Các cực vi gián cách nhau bằng một quãng không cực tiểu, theo quan niệm các phái A-tì-đàm. TS

[130] Vì hậu quả của xúc cảm là những biến thái đau đớn của sinh lý và tâm lý. TS

[131] Tam hòa hiệp xúc hay tam sự hòa hiếp xúc, Tạp 8 (T2n99, tr. 54a8): 緣眼．色。眼識生。三事和合觸. Duyên mắt và sắc, thức con mắt phát sinh; xúc là tập hợp của ba sự này. Cf. Pali, S.iv.68: cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhu-viññāṇaṃ. … imesaṃ tiṇṇaṃ dhammānaṃ saṅgati sannipāto samavāyo, ayaṃ vuccati cakkhusamphasso. Duyên nơi mắt và sắc, thức con mắt phát sinh… Sự hòa hiệp, tập hợp, kết hợp của ba pháp này được gọi là xúc. TS

[132] Cf. Trung A-hàm 10, kinh 265 (T2n99, tr. 68c18): “Ví như, cuối xuân đầu hạ, trời không mây, không mưa; mặt trời giữa trưa, bóng nắng lưu đông (tưởng như dòng nước…” Cf. Đại trí độ 6 (tr. 102b02): Quáng nắng, do ánh nắng rọi lên đám bụi bị gió thổi tung, trông như có bầy ngựa hoang trong cánh đồng trống; mà kẻ ngu tưởng đó là dòng nước.” TS

[133] Cf. Trung A-hàm 10, kinh 265 (T2n99, tr. 68b29, 69a18): 觀色如聚沫 受如水上泡 想如春時燄 諸行如芭蕉 諸識法如幻 quán sắc như tụ mạt, thọ như thuỷ thượng bào, tưởng như xuân thời diệm, chư hành như ba tiêu, chư thức pháp như huyễn. TS

[134] Tiết lược theo bộ Đại Bát nhã của Huyền Trang, quyển 532. Ch. 29 (1) 55ff. (T7n220, tr. 732b13)

[135] Ibid., quyển 525, ch. 26 (3) 23a (T7n220, tr. 692c12).

[136] Aṣṭa, p. 294 (Phật mẫu, 41a; T8n228, tr. 636a10).

[137] Ibid., p. 190; Huyền Trang, quyển 545, Phẩm 8, 19b (T7n220, tr. 801c20).

[138] Ibid., p. 190 (Phật mẫu, 25b; T8n228, tr. 616c12).

[139] Ibid., p. 186 et seq. (Phật mẫu, 25b; T8n228, tr. 616b12)

[140] Ibid., Chương XXVI, “Thí dụ Như huyễn.” Huyền Trang, quyển 553, phẩm 26 “Huyễn dụ” (tr. 849c28).

[141] Aṣṭa, p. 438ff; Phật mẫu, 61 (T8n228, tr. 660c28); Đại Bát-nhã, quyển 553; Cưu-ma-la-thập, 78b (T8n227, tr. 575b12).

[142] Zen Essays, series I, p. 334.

[143] Skt. ālaṅkāra, hay vyūha.

[144] 大慧 (Nhật: Daiye), 1098-1163). Xem Zen Esays, II, p. 10, và tản mạn.

[145] 永嘉玄覺 (Nhật: Yo-ka Gen-kaku). Tịch 713. Xem, ibid., p. 207.

[146] Đại Huệ dẫn nguyên văn Chứng đạo ca - Vĩnh Gia 永嘉證道歌.

[147] Dẫn Đại Huệ ngữ lục 2大慧普覺禪師語錄; T47n1998A, tr. 817a2. TS

[148] 睦州 (Bokujū). Xem Zen Essays I, p.10 và tản mạn; II, p.33 và tản mạn.

[149] Đại Huệ ngữ lục 2, T47n1998A, tr.817a17.

[150] 楚石梵琦; dẫn Hoàng Minh danh Tăng tập lược. Cf. Thích giám kê cổ lược tục tập 2 釋鑑稽古略續集; T49n2038, tr. 923c2

[151] Đại Huệngữ lục 7; T47n1998A, tr. 837c24. TS

[152] 來年更有新條在。惱亂春風卒未休Lai niên cánh hữu tân điều tại Não loạn xuân phong tốt vị hưu. Ibid., tr. 838a5. TS

[153] Cf. Đại Huệ ngữ lục 9, T47n1998A, tr. 849b11. TS

[154] 鴛鴦绣出從君看。不把金針度與人 Uyên ương tú xuất tùng quân khán, bất bả kim châm độ dữ nhân. Ibid., tr. 849b25. TS

[155] 傑峰英; op.cit. Cf. Thích giám kê cổ lược tục tập 3 釋鑑稽古略續集; T49n2038, tr. 945b15
 

Xem Tiếp