BAN TU THƯ
VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH
XUẤT BẢN
HOÀNG HẠC ẤN HÀNH
- LẦN THỨ NHẤT NĂM 1969
Tinh Hoa và Sự Phát Triển của Đạo Phật
Buddhism- Its
Essence and Development
Tác giả Edward
Conze
Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu dịch
---o0o---
IV
CỔ
PHÁI TRÍ TUỆ
NHỮNG TÔNG PHÁI
Vào
những năm 480 trước Tây Lịch, khi đức
Phật nhập Niết Bàn, một số
giáo hội tăng già hình như đã xuất hiện trên vùng
đông Bắc Ấn. Sự khuất bóng
của nhục thân đức
Phật và sự hướng dẫn của
ngài được coi như một biến cô nghiêm trọng. Không một người kế vị nào
được chỉ định. Theo nguyên văn kinh điển, chỉ có giáo lý của đức Phập
(Pháp) còn hướng dẫn giáo hội. Dĩ nhiên, giáo lý ấy không hiện hữu dưới
hình thức văn tự. Trong suốt bốn thế kỷ Kinh điển vẫn chưa được san định,
và chỉ hiện hữu trong trí nhớ của chư tăng. Như những người Bà-la-môn,
Phật tử rất ghét việc viết giáo điển. Cổ thời chúng ta cũng thấy thái độ
đó ở Viễn Tây, như Gaule, nơi theo Jules César (De
Bello Gall)
những tu sĩ Druide “không nghĩ rằng viết những lời phát biểu này (về
triết lý) là một việc thích đáng. Tôi tin rằng họ chấp nhận thái độ đó vì
hai lý do: họ không muốn những giới luật (kỷ luật) trở thành công sản cũng
như không muốn những người học giới luật ỷ vào ngôn tự và do đó sao nhãng
tập luyện trí nhớ; và quả thực, sự trợ giúp của chữ viết thường làm suy
giảm sự chuyên cần nơi học viên và sự vận động của ky ức”. Chính vì
thái độ ác cảm với những tài liệu bút ký này mà sự hiểu biết của chúng ta
về Phật giáo sử cổ thời mới đến nỗi thiếu hụt và thiếu thỏa đáng đến thế.
Tuy nhiên, rõ ràng là trong
những thế kỷ này, khi thánh điển được giữ sinh động bởi sự tán hay hợp
tụng, một sự bất đồng lớn lao của những truyền thống được dịp phát triển
trong những địa phương khác nhau, nhất là khi tôn giáo bành trướng. Mọi
người tin rằng ngay sau khi đức
Phật diệt độ, một cuộc kết
tập gồm 500 vị A La Hán cử tụng lại kinh điển theo trí nhớ của Ànanda (A
nan). Nhưng ngay thời đó cũng đã có một tăng sĩ khác phát biểu rằng, giáo
lý của đấng Thế Tôn, như vị đó nhớ, hoàn toàn khác hẳn, và người ta tôn
trọng ý kiến của vị đó.
Về những bộ và những tông
phái phát triển như hậu quả của những sai biệt trong truyền thống kinh
điển, trong cách giải thích triết lý của kinh điển và trong những tập tục
địa phương, trước hết chúng ta phải khảo sát những tông phái này mà chúng
ta có thể ghép chung vào một nhóm dưới danh từ Cổ Phái Trí Tuệ.
‘SÀRIPUTRA (Xá Lợi Phất)
Người ta thường nhận thấy rằng
không phải chính đấng giáo chủ, nhưng một trong những vị kế vì đã qui định
đường lối của những phong trào tôn giáo và tăng lữ trong những thế hệ đầu
tiên của những phong trào đó. Hình như đặc thù của tổ chức giáo đoàn dòng
thánh Francois d'Assise, của Giáo đoàn thuộc dòng thánh Francois d'Assie
là tác phẩm của Elie de Corton hơn là của chính thánh Francois d'Assise,
của Giáo đoàn thuộc dòng thánh Ignace de Loyala do Laynez hơn là do thánh
Ignace de Loyala. Như thánh Paul đối với Jesus, Abu Kekr đối với Mahomet,
Xénocrate đối với Platon, Staline đối với Lénine, cũng vậy Xá Lợi Phất
(Sàriputra) đối với đức Phật.
Lý do tại sao một người kế vì
tương đối phụ thuộc lại gây một ảnh hưởng quyết định hơn chính đấng giáo
chủ là một điều dễ thấy. đấng
giáo chủ dĩ nhiên là nguồn hứng khởi sống động phát khởi phong trào, nhưng
phần lớn giáo lý của ngài vượt quá tầm với của đám đông. Với một thiên
tài nhỏ hơn, người kế vì tạo ra một ấn bản Giáo lý thuộc loại bỏ túi thích
hợp hơn với những nhu cầu của một người trung bình và với khả năng hiểu
biết của hắn. Nhận xét của Robin có thể áp dụng cho tất cả những trường
hợp kể trên khi ông nói về Xénocrate, người kế vì Platon, rằng “ông đã
đóng khung tư tưởng sống động của Platon vào trong cái khung cứng nhắc của
một học thuyết sách vở, xếp đặt một cách máy móc để đáp ứng những nhu cầu
hàng ngày của giáo lý”. Đúng là Sàriputra đã tịch diệt trước
đức Phật sáu tháng và do đó
không thể nắm trong tay việc tổ chức giáo hội sau khi chết. Ảnh hưởng của
Sàriputra tạo ra do hình thể mà ngài gán cho giáo lý, và ảnh hưởng ấy
quyết định không những sự đào luyện chư tăng trong một thời gian lâu dài,
mà còn quyết định cả những phương diện nào của giáo lý
đức Phật cần phải được nhấn
mạnh và những phương diện nào nên đẩy xuống hàng thứ yếu.
Quả thực lối pho diễn và thấu
hiểu giáo lý đức Phật của
Sàriputra đã chế ngự giáo hội Phật giáo trong vòng từ mười lăm đến hai
mươi thế hệ. Ngài đã chế ngự giáo hội theo nghĩa một tông phái của giáo
hội chấp nhận cách giải thích của ngài, và một tông phái khác tạo những ý
kiến chống đối lại một cách ý thức và trực tiếp.
SÀRIPUTRA, người con trai của
Sàri” ra đời ở Magadha (Ma kiệt đà) từ một gia đình Bà La Môn, Ngài sớm
bước vào đời sống tôn giáo dưới sự chỉ dẫn của Sanjaya, một người theo
thuyết hoài nghi tuyệt đối. Trong vòng nửa tháng kể từ ngày gia nhập giáo
hội Phật giáo, ngài đã đạt tới giác ngộ viên mãn, và từ đó trở đi cho đến
khi tịch diệt, ngài thuyết pháp và dậy bảo những tăng sĩ trẻ hơn. Trí tuệ
ngài trước hết có tính cách phân tích. Ngài thích xếp đặt sự hiểu biết
sao cho có thể học và nhớ, nghiên cứu và giảng dạy dễ dàng. Có một cái gì
tiết độ và khô khan xung quanh ngài.
đối
với những người theo Thượng Tọa Bộ
và Nhất Thiết Hữu Bộ,
Sàriputra hiện ra như một giáo chủ thứ hai. Y như
đức Phật là vua của Pháp,
Sàriputra là Thống chế của Pháp. Ngài xuất sắc hơn tất cả mọi môn đệ khác
về “Trí tuệ” và học vấn. “Ngoại trừ đấng Thế Tôn, không một người nào
có, dù là một phần mười sáu, trí tuệ của Sàriputra”. Chúng ta phải
luôn luôn nhới rằng chữ “Trí tuệ” ở đây dùng theo một nghĩa rất đặc biệt,
như một thứ quán tưởng có phương pháp căn cứ trên luật lệ của Abhidharma.
Tuy nhiên cũng có những trào
lưu khác trong Giáo đoàn. Nhiều tăng sĩ có thể thấy Abhidharma (A tỳ đàm)
không thích hợp lắm với thị hiếu họ. Trong trí nhớ của các vị này, còn có
nhiều môn đệ khác quan trọng hơn Sàriputra, chẳng hạn như Mahàmogallàna,
(Mục Kiền Liên) giỏi về tâm linh học, hay Ànanda, thị giả riêng của
đức Phật trong hai mươi năm,
môn đệ đáng yêu nhất trong hàng cao đệ, nhưng đối với những luận sư A tỳ
đàm chính thống, ngài là một đối tượng bi đem ra mổ xẻ chống đối luôn
luôn, một thứ bung xung gánh chịu tất cả những bất hạnh mà Giáo hội gặp
phải. Trong số những đối thủ của lối giải thích theo Sàriputra những
người theo Kinh bộ (Sautràntika) là nhóm có ảnh hưởng nhất.
Trong vòng bốn trăm năm sau
ngày đức Phật diệt độ kinh văn của
đại Thừa bắt đầu phát triển. Tên tuổi của Sàriputra tiếp tục đại
diện cho một đường lối. Trong những kinh như là kinh Bát nhã
(Prajnàpàramità), Diệu Pháp Liên Hoa kinh, và kinh Hoa Nghiêm, Sàriputra
thường xuyên được coi như đại biểu của một thứ trí tuệ thấp kém còn phải
học tập nhiều, và như một người trí tuệ chậm chạp và đần độn, không thể
hiểu được giáo lý đích thực của đức
Phật đến nỗi, vì ông, đức
Phật giảng giáo lý của ngài dưới một hình thức hạ đẳng, được biết dưới
danh từ Hìnayàna (Tiểu Thừa). Trước khi trình bầy những huấn giới chính
của Bộ phái phát xuất từ Sàriputra, tôi phải giải thích qua từ ngữ Cổ
Phái Trí tuệ mà tôi viện dẫn qua suốt tác phẩm này. Nó được gọi nó là
Trường phái Trí tuệ bởi vì “Trí tuệ” trong kinh điển của phái
Sàriputra được coi nhu cao nhất trong năm đức tính chủ yếu, là Tín, Tấn,
Niệm, định và Tuệ. Trong
những đức tính này duy chỉ có sự phát triển của Trí tuệ mới có thể bảo đảm
được sự giải thoát tối hậu. Bộ phái Sàriputra được gọi là Cổ để
phân biệt với Tân Phái Trí Tuệ phát triển phản ứng lại nó, vào
khoảng 100 năm trước T.L.
A LA HÁN (Arhat)
Không có cách nào để hiểu tinh
thần của Cổ Phái Trí Tuệ hay hơn là khảo sát mẫu người mà nó muốn tạo ra,
và ý tưởng về hoàn hảo thiết định ra để làm đối tượng đua tranh cho cac đệ
tử. Con người lý tưởng, bậc thánh hay nhà hiền triết ở mức độ phát triển
cao nhất được gọi là “A La Hán” (Arhat). Chính Phật giáo lấy chữ “Arhat”
từ hai chữ “Ari” có nghĩa là “kẻ thù” và “han” nghĩa là “giết”, bởi thế
một A La Hán, là “Một người sát hại kẻ thù”, kẻ thù đây là những đam mê.
Những học giả hiện đại thích tầm nguyên từ chữ “Arhati”, “ứng cúng” và có
nghĩa “có giá trị, đáng được”, nghĩa là đáng được sùng bái và cúng dường.
Hình như lúc khởi nguyên, khi Phật giáo xuất hiện, danh từ “Arhat” áp dụng
một cách rộng rãi cho tất cả mọi tu sĩ khổ hạnh. Nhưng trong Phật giáo,
người ta giới hạn, như một thuật ngữ, cho những bậc thánh hoàn hảo, đã
giải thoát một cách toàn triệt và viên mãn. Chính đức Phật cũng thường
được gọi là một Arhat.
Ngày nay chúng ta còn thấy
nhiều chân dung lý tưởng hóa chư vị A La Hán trong nghệ thuật Phật giáo A
La Hán được mô tả một cách bình thường như một người đầy phẩm cách, đầu
không tóc, và nghiêm khắc. Kinh điển của Cổ Phái Trí Tuệ định nghĩa hay
mô tả một A La Hán bằng một tiêu thức, thường được nhắc đi nhắc lại luôn.
A La Hán là một người trong đó “những cuồng lưu” (nghĩa là dục,
thọ, hành, vô minh tà kiến ) đã khô cạn, người đã sống cao nhã, người
đã cho cái phải cho, người đã quẳng gánh nặng, người đã đến đích, người
giải thoát, người đã tới hiểu biết chân chính”. A La Hán đã rũ bỏ tất
cả mọi trói buộc vào cái tôi và vào cái của tôi, xa lánh mọi người, hăng
hái và trang nghiêm, tự tại, hoàn toàn kiểm soát mình, làm chủ mình, chế
ngự mình, điềm đạm và khắc khổ.
Àvadàna 'Sataka
(II, 348) cho một hình ảnh đầy
đủ hơn về A La Hán: “Người đã cố gắng, đã tranh đấu và chống chọi, và
do đó đã hiểu rằng cái vòng “Sinh Tử” với “Ngũ Uẩn” (skandha) luân chuyển
không ngừng. Người đã khước từ tất cả những cảnh ngộ của cuộc hiện hữu do
nhân duyên giả hợp đưa đến, bởi vì bản chất của chúng là thành và hoại, dị
và diệt. Người bỏ tất cả “ô nhiễm” và đạt đến quả A La Hán. Trong khi
trở thành một Arhat, người đã mất tất cả những ràng buộc với “Tam Giới”
(nghĩa là dục giới, sắc giới, vô sắc giới). Người coi vàng và đất
như nhau. Bầu trời và lòng bàn tay đối với người là một. Người vẫn thản
nhiên (trong nguy nan) như cây gỗ trầm thơm ngát trước lưỡi dìu hạ nó
xuống. Bằng Trí Tuệ, người đã đập vỡ cái “vỏ trứng của vô minh”. Người
đã đạt đến Trí Tuệ, Thần lực
và những “khả năng của trực kiến phân tích”. Người quay đi với những danh
lợi thế tục, và người trở nên xứng đáng được
Chư Thiên (Deva) kể cả Indra
Vishnu và Krishna ca ngợi, chào đón tôn kính”.
Trừ chư Phật, không ai có thể
hoàn hảo như một A La Hán. Giả thiết rằng một
đức Phật có thêm một số tính
cách hoàn hảo khi so sánh với A La Hán là một điều hợp lý (Dial. II, 1 3
III, 6). Tuy nhiên, trong giai đoạn sơ khởi, không mấy ai để ý đến vấn đề
gần như hoàn toàn không có chút quan trọng thực tiễn nào này. Chỉ sau ba
hay bốn thế kỷ, khi lý tưởng A La Hán đã mất quyền lực đối với một phần
giáo hội Phật giáo, vấn đề sai biệt giữa A La Hán và chư Phật mới bắt đầu
kích thích sự tò mò của những tư tưởng gia Phật giáo.
Những nhà thần bí của mọi thời
đại không ngừng nêu ra những cấp bậc của cái thang tinh thần. Trước khi
một người có thể trở thành A La Hán, hắn phải trải qua một số những giai
đoạn quen thuộc. Không cần phải nêu rõ tất cả những chi tiết ra đây,
nhưng người ta cần phải biết một vài điều về những khúc quanh trong đời
một người. Người ta nói rằng tất cả mọi người đều thuộc một trong hai
loại sau đây: hoặc họ là những người bình thường hoặc họ là những
bậc thánh. Những vị thánh được gọi là Àyra.
Trong tiếng Sanskrit, Àryen
có nghĩa là “cao nhã”, “thẳng thắn” hay “tốt”. Những thường nhân hoàn
toàn sống trong thế giới cảm giác; thế giới tâm linh ở trên là một cái gì
không liên quan đến họ hay chỉ là một khát vọng viển vong và bất lực.
Siêu giác giới của thực tại vĩnh cửu trong lý thuyết Phật giáo được biết
dưới danh từ Nirvàna - trạng thái cuối cùng và tối hậu của vĩnh
phúc – hay dưới danh từ đạo.
đạo cũng như Nirvàna, được
coi như thể nó tự biểu lộ cho chúng ta trong những giai đoạn tiến triển
tâm linh nào đó. Tiếp theo những sự luyện tập tâm linh sắp được nói tới,
chúng ta, với thời gian, đạt tới một kinh nghiệm biến đổi chúng ta từ
trạng thái “thường nhân” thành “Thánh nhân”. Thuật ngữ gọi là “Nhập
lưu”. đại loại nó tương
đương với cái mà người Ky-tô giáo gọi là “cải giáo”. Trong dịp này, viễn
quan của Siêu thế đạo
bừng nở trong chúng ta, và theo danh từ của Buddhaghosa (Phật Minh), chúng
ta thấy “đạo” như chúng ta
thấy vầng trăng tròn sáng lạn qua khoảng trống trong đám mây – đám mây
tượng trưng sự giàng buộc giác quan của chúng ta. Một khi đã vượt qua
dòng sông hãy còn một cuộc chiến đấu trường kỳ nữa.
đôi khi phải cần nhiều kiếp
mới cắt đứt được những giàng buộc với sự vật cảm giác và lòng ngã ái.
Nhưng giai đoạn khó khăn nhất đã bị khắc phục.
TU TẬP
Trong Phật giáo, những sự tu
tập thiền định là ngọn suối từ đó phát nguyên tất cả những gì là sống động
trong nó. Sự phát triển lịch sử của Phật giáo chủ yếu là sự đào luyện
những phương tiện giải thoát luôn luôn mới mẻ. Tuy nhiên, trình bầy một
cách sáng sủa những sự tu tập này không phải là một việc dễ dàng, bởi vì
chúng đều là những phương pháp lấy sự khước từ thế gian này làm cứu cánh,
và đa số mọi người ngày nay thực sự không lưu tâm tới một mục đích như
vậy. Những phương pháp này chỉ có hai điểm đụng chạm tới lãnh vực trí tuệ
của con người trung bình, - khởi điểm và tận điểm. Khởi điểm của tất cả
những cố gắng Phật giáo là sự bất mãn với thế giới hiện tiền; phần đông
đều cảm thấy sự bất mãn này luôn luôn, mặc dầu ít khi họ biết phải xử trí
ra sao với nó. Chung cục, kết quả của những cuộc chiến đấu của Phật giáo
là trung tính (xả) mà ai cũng rất muốn có, nếu họ biết cách làm thế nào để
thủ đắc nó. Nhưng, giữa khởi điểm và tận điểm của con đường còn rất nhiều
vất vả gian nan mà người ta thường thích lảng tránh.
Tự nhiên là sự hiểu biết thâm
sâu của chính đạo chỉ dành
cho những kẻ đi trên đó. Song bây giờ chúng ta thử cố gắng trình bầy
những phương pháp mà Cổ Phái Trí Tuệ thường dùng để huấn luyện các
vị A La Hán. Những phương pháp này, theo truyền thống nằm trong Tam Học,
là Giới, định, Tuệ.
Chúng ta may mắn có được một cuốn chuyên thư tuyệt vời bàn về những sự tụ
tập này, cuốn Visuddhimagga của Buddhaghosa, đã được dịch, dầu
không hoàn hảo lắm, với nhan đề Thanh Tịnh
đạo Luận.
GIỚI
Trên đây chúng ta đã nói về
khía cạnh tinh xá của giới luật Phật giáo (chương II). Phật tử tin rằng
chúng ta chỉ có thể thâu tóm được tri thức hay trực giác khi chúng ta in
nó lên thân thể miễn cưỡng của chúng ta chứ không phải khi chúng ta đồng
hóa nó với sự diễn tả bằng ngôn từ. Người ta chẳng gặt hái được bao nhiêu
bằng cách tin tưởng trừu tượng vào sự vô nghĩa của những dục lạc giác
quan, và vào sự xô đẩy và ghê tởm đi kèm theo cái kích thích chúng, nếu
những bắp thịt hay những tuyến hoặc da dẻ đi ngược lại lòng xác tín này
của lưỡi và óc. Những bộ phận này của thân thể chúng ta tác động như sự
nhập thể của những khoái lạc đã trở nên gần như tự động. Nếu chúng ta
thèm ăn, nếu chúng ta nhìn tất cả những thiếu nữ chúng ta gặp ngoài phố và
trở nên khốn khổ khi chúng ta đói, lạnh và bất an, lúc đó những xác tín
tinh thần của chúng ta về tính cách vô nghĩa của sự vật trần gian chỉ
chiếm một phân số nhỏ con người chúng ta và sẽ bị phần còn lại bài bác
bằng hành động minh chứng rất rõ rệt. Một đạo sư hỏi đệ tử mình theo hắn
cái gì cao cả nhất. đệ tử trả lời một cách ngoan ngoãn. “Brahma, hay Tinh thần
tối thượng”. Nghe nói đạo sư liền dẫn đệ tử ra ngoài bờ ao, nhận đầu hắn
xuống nước vào khoảng hai phút và rồi hỏi đệ tử hắn ao ước cái gì nhất sau
hai phút đó. đệ tử không
ngần ngại trả lời rằng không khí là cái hắn ao ước nhất, và Tinh thần tối
thượng, lạ lùng thay, chẳng ăn nhập gì với lúc đó. Chừng nào mà chúng ta
còn ở trong tâm trạng của môn đệ này, Giáo Lý Thiêng Liêng có ích lợi gì
cho chúng ta?
Một thái độ tinh tấn và nghiêm
túc đối với thân thể chính là nền tảng của sự tu tập Phật giáo. Bước giải
thoát chúng ta khỏi những ảo tưởng về cá tính chắc chắn nhất là sự từ
khước từ giây giàng buộc hợm hĩnh và tự luyến đối với thân thể. Thân thể
vật lý luôn luôn nằm trong trung tâm điểm của quán sát: “Chính ở trong
cái thân thể này, cái thân thể mang đầy tử tính và chỉ cao có sáu bộ này,
ta tuyên bố với các ông rằng đó là thế giới, nguồn gốc thế giới, và sự
đoạn diệt của thế giới, và tương tự như thế
đạo dẫn tới sự đoạn diệt
này”.
Tâm trí con người quen điều
động qua những đối kháng. Khi chúng ta nhìn những công trình nghệ thuật
của Phật giáo, hoặc điêu khắc hay hội họa, chúng ta sẽ thấy rằng, hình thể
con người đã được trình bầy một cách vô cùng dâm đãng ở Amaràvati và ở
Ajantà và nó được lý tưởng hóa bằng một sự đãi lọc tinh nhã trong nghệ
thuật ở Trung Hoa và Tây Tạng. Phần lớn sự luyện tập của tăng sĩ, tuy
nhiên, hệ tại một tương phản toàn diện. Luôn luôn người ta dậy ông ta coi
thân thể vật chất này như một vật dơ bẩn, đáng ghê tởm và bài xích: “đệ
tử lại quán tưởng thân thể này, từ đầu ngón chân tới đỉnh đầu, và từ đỉnh
đầu trở xuống đầu ngón chân, với một lớp da bao bọc nó và đầy những thứ
bất tịnh trong đó. Trong thân thể này có:
tóc, lông, móng, răng, da;
bắp thịt, gân, xương, tủy,
thận;
tim, gan, màng rỉ nước vàng,
tụy tạng, phổi;
ruột, màng ruột, bao tử, phân,
óc;
mật, dịch tiêu hóa, mủ, máu,
nhớt, mỡ;
nước mắt, nước miếng, nước
mũi, mồ hôi, tương dịch, nước tiểu”.
Khi một cái nhìn hay một hình
ảnh về “ba mươi hai phần của thân thể” như thế này được đặt chồng lên hình
người đàn bà quyến rũ, chắc chắn nó sẽ gây ra một hiệu quả chán nản đối
với bất cứ một đam mê nhục cảm nào có thể có. Hơn nữa, Phật tử và những
người theo Kỳ-na giáo được dậy tập trung sự chú ý của họ vào “Cửu
Khổng,” nơi mà những chất ô uế và ghê tởm không ngừng tuôn ra – hai
con mắt, hai lỗ tai, hai lỗ mũi, miệng, ống dẫn nước tiểu và hậu môn.
Chưa hài lòng với điều đó, tăng sĩ còn được khuyến thích đi thăm viếng
những nghĩa địa hay những nơi hỏa táng để xem thân thể ông ta sẽ ra sao
qua những giai đoạn khác nhau của sự tan rã. Trong tất cả những điều đó,
phép tu tập của Phật giáo chủ ý đi ngược lại tập quán của xã hội văn minh
cấm đoán những cảnh huống của đời sống mà
phật giáo thường nhấn mạnh. Mục đích của xã hội văn minh hoàn
toàn trái ngược với mục đích của Chính Pháp, và phần tử trung bình của nó
được bưng bít để tránh bất cứ một điều trông thấy nào có thể làm nguy hại
cho lòng yêu đời, dù mong manh của hắn.
Giống như bao người Ky tô
giáo, Phật tử không được kiêu hãnh về thân thể mình, nhưng phải cảm thấy
xấu hổ và ghê tởm nó. Không bao giờ chúng ta được phép quên rằng trong hệ
thống tư tưởng này, chúng ta liên kết với một thân thể như vậy bằng một
hành động tự ý về phía chúng ta, bởi vì đó là một dụng cụ tuyệt vời của ưu
ái và ao ước của chúng ta. Khi chúng ta thấy rõ tính cách giả tạm của
thân thể, bao nguy hiểm và yếu đuối chờ đợi nó và những cơ nang chính yếu
của nó nhơ bẩn thế nào, chúng ta phải cảm thấy xấu hổ và kinh sợ trước
những điều kiện trong đó cái Ngã thần linh của chúng ta đã tạt vào - được
đặt một cách bấp bênh giữa hai cái màng mỏng mà theo tiếng bóng hiện tại,
chúng ta sẽ nói, được phát triển lần lượt từ ngoại bì và nội bì. Chắc
chắn Ngã của chúng ta không được ở trong hình thức tốt đẹp nhất trong
những điều kiện như thế này. Chắc chắn nó không thể tự do và thoải mái
trong những điều kiện do tham muốn tạo ra, và rồi còn đưa đến nhiều tham
muốn hơn nữa. Về phương diện này, truyền thống Phật giáo đồng ý với bài
thơ nổi tiếng sau đây của Andrew Marvell:
“Oh who shall from its dungeon
raise
This soul enslaved so many
ways
With bonds of bone, that
fettered stands
In feet and manacled in hands
Here blinded with an eye; and
there
Deaf with the drumming of an
ear!”
(ôi
ai có thể từ ngục tối
Giải thoát linh hồn bối rối
trong thân
Bình thịt xương kín đáo muôn
phần
Che con mắt tỏ lấp dần đôi
ta!)
Sung sướng thay khi tìm đưọc
những lời lẽ để thuyết phục những người khác về không tính của tất cả
những pháp hữu vi. Cần yếu hơn nữa làm sao dậy được thân thể chúng ta bài
học này. Những giác quan được cô lập và chịu một sự kiểm soát nghiêm nhặt
đặc biệt. Thuật ngữ gọi là “indriya-gutti”, nghĩa đen “gìn giữ các
giác quan (thu thúc lục căn)”. Khi một tăng sĩ bước đi, ông ta phải nhìn
thẳng phía trước mặt, mắt không được nhìn sự vật bên phải và trái trong
một thời gian đó:
“Cặp mắt không được đảo điên
như con khỉ trong rừng
Hay như con mai run rẩy, hay
như đứa trẻ sợ hãi.
Cặp mắt phải nhìn xuống, và
phải nhìn
Một khoảng cách bằng một cái
đòn gánh, hắn không được để
Tư tưởng chế ngự hắn như một
con khỉ nhẩy nhót không yên”.
Sau đó đến cái gọi là “giữ
gìn những cửa ngõ của giác quan”, chúng ta có thể phân biệt hai yếu tố
chính trong kinh nghiệm cảm giác. Một chỉ là trực giác giác quan về vật
kích thích , yếu tố kia là phản ứng cố ý đối với vật kích thích đó.
Sự tiếp xúc giữa những giác
quan của chúng ta với những vật kích thích đặc biệt là một “cơ hội”,
như công thức Phật giáo thường dùng, để cho “những trạng thái thèm
muốn, buồn bã, tội lỗi và xấu xa tràn ngập lên chúng ta, chừng nào chúng
ta còn sống trong buông lung” với những giác quan. Do đó chúng ta
phải kìm hãm khát vọng không bao giờ no chán về sắc, thanh, v.v…làm chúng
ta chia lìa với chính chúng ta: chúng ta phải học cách ngăn ngừa tâm trí,
tư tưởng, hay tâm hồn chúng ta khỏi bị những đối tượng mà giác quan chúng
ta tiếp xúc, mê hoặc. Chúng ta phải học khảo sát mỗi một vật kích thích,
khi chúng đi vào thành trì của tâm hồn chúng ta, sao cho những đam mê bất
chính của chúng ta không thể kết tủa xung quanh,và không thể trở nên mãnh
liệt bằng cách luôn luôn tìm kiếm những tâm điểm mới. Người nào đã cố
gắng thực nghiệm lời giáo huấn của
đức Phật về sự giữ gìn giác quan hẳn biết cái mức độ tàn bạo ghê
gớm mà hắn gây ra cho tâm hồn mình để giữ cho nó đứng lặng yên, dù chỉ
trong một hai phút. Làm sao chúng ta có thể tìm thấy đâu là bản chất đích
thực của tâm chúng ta nếu chúng ta không thể bảo vệ nó chống lại sự xâm
lăng thường trực của cái bên ngoài nó và chiêm ngắm nó trong bản lai diện
mục của nó ?
đỊnh
Nhóm thứ hai của những phương
pháp Phật giáo,
theo truyền thống là định
(hay đẳng Trì). Danh từ Sanskrit là Samàdhi, theo ngữ
nguyên, tương đương với chữ “synthesis” của Hy Lạp. “Thiền định” cốt yếu
thu hẹp chú ý trường theo một phương thức và trong một thời gian do ý chí
chỉ định. Kết quả là tâm trở nên vững vàng, như ngọn lửa của một chiếc
đèn dầu lúc lặng gió. Dùng danh từ cảm tính, sự thiền định đưa đến trạng
thái khinh an, bởi người ta đã khu trừ trong một thời gian tất cả những gì
có thể gây ra xáo trộn. Ba loại tu tập gồm trong danh từ “Thiền định”
truyền thống là:
1.
Bát định (Dhyàna).
2.
Tứ vô lượng.
3.
Những Thần Thông.
Ba đề mục này là mầm mống của
nhiều cuộc phát triển trong Phật giáo sau này. Sự tu tập những thiền-na
giữ một vai trò quan trọng quyết định trong hệ thống Du già tôn;
Tứ Vô Lượng là một trong những hạt mầm của cựu
đại thừa; và những Thần Thông được định trước để trở nên nòng
cốt của Mật Tông. Bây giờ chúng ta giải thích từng mục một.
1. Những Thiền na (Dhyàna),
tiếng Pàli là Jhàna, là những phương tiện để siêu việt sự xúc động do
những vật khích thích và những phản ứng bình thường của chúng ta đối với
sự xúc động này tạo ra. Người ta bắt đầu tập luyện bằng cách tập trung tư
tưởng trên kích thích vật giác quan – như một cái vòng tròn làm bằng cát
hồng, hay làm bằng những bông hoa xanh, hay một chén nước, hay ảnh tượng
đức Phật. Giai đoạn thứ
nhất của thiền định tựu thành khi người ta có thể trừ khử, trong một thời
gian ước định, những khuynh hướng xấu xa, nghĩa là những dục vọng, tà ý,
tính lười biếng và trạng thái hôn trầm, sự khích dộng và tán loạn. Người
ta học cách tách lìa chúng, và có thể qui hướng những tư tưởng mình về một
đối tượng đã chọn trước. Ở
giai đoạn thứ hai, người ta vượt lên trên những tư tưởng chuyển động hướng
về và xung quanh đối vật. Tâm người ta hết tán loạn, người ta chấp nhận
một thái độ tư tưởng quán suốt, bình thản và cả quyết hơn, mà kinh văn gọi
là Tín. Thái độ dò dẫm hay trải mình ra về một vật nào đó
người ta không biết một cách ly tán, nhưng cái người ta biết sẽ thỏa mãn
hơn bất cứ cái gì được biết một cách suy lý rời rạc, đưa đến một trạng
thái phấn khởi
và hoan lạc
say sưa. Thực ra sự phấn khởi này hãy còn là một vết tỳ ố và nhơ bẩn đến
lượt nó lại bị vượt qua. Công việc này tựu thành trong hai giai đoạn kế
tiếp, đến nỗi ở cõi tứ Thiền ta ngừng ý thức về dễ chịu hay khó chịu, ,an
lạc hay bất an, phấn khởi hay trầm trệ, thăng tiến hay trở ngại khi áp
dụng vào trong tương quan với mình. Những sự ưa chuộng cá nhân đã trở nên
nhạt nhẽo đến nỗi chúng đi qua không để lại một dấu vết gì. Cái còn lại
là một điều kiện của thụ cảm tính trong suốt, minh mẫn trong một trạng
thái chuyên chú và trung tính tinh túy tuyệt đối.
Trên nữa có tứ “không” định, là những giai đoạn vượt qua những dấu vết của
đối tượng. Chừng nào chúng ta còn nối kết vào một đối tượng nào, dù tinh
tế đến đâu chăng nữa, chúng ta không thể lướt tới Niết Bàn. Trước hết,
thiền giả thấy tất cả như không vô biên, kế đó như thức vô biên,
kế đó như vô sở hữu, rồi bằng cách chấm dứt luôn cả hành động chụp
bắt hư không, thiền giả đạt đến cõi phi tưởng phi phi tưởng xứ.
ý thức tự thức cũng gần như
biến mất.
Trên đó là sự chấm dứt của
tưởng và thụ,
nơi mà người ta “đụng chạm với Niết Bàn bằng thân thể mình”. Nhìn
từ ngoài vào, trạng thái này hiện ra như một sự hôn trầm. Chuyển động,
ngôn ngữ ngữ và tư tưởng đều vắng lặng. Chỉ còn lại sự sống và hơi ấm.
Ngay cả những khuynh hướng vô thức cũng được coi như say ngủ. Nhìn từ bên
trong, nó hình như tương đương với cái mà những truyền thống thần bí khác
gọi là ý thức vô ngôn của Quán Tưởng Trần Truồng, một bước nhẩy
trần truồng quả quyết vào Thực Tại, sự phối hợp của không với không, hay
của Nhất thể với Nhất thể, một nơi an trú trong Vực Thẳm Thần linh,
hay Sa Mạc của Thần Thánh.
Theo giáo lý truyền thống,
những trạng thái này tuy xuất thần, nhưng không bảo đảm sự giải thoát tối
hậu. điều đó đòi hỏi một sự
phá hủy hoàn toàn ngã cá nhân, trong khi những kinh nghiệm xuất thần này
chỉ có thể dập tắt được tự ngã trong nhất thời. Tâm dần dần trở nên đơn
thuần hơn, khước từ hơn, vắng lặng hơn, nhưng tự ngã, chỉ được bỏ quên
trong thời gian thiền định. Duy có Trí Tuệ mới thấu nhập được vào Chân
không. Chỉ một mình Trí Tuệ có thể thấu nhập Niết Bàn, cái thay thế
thường trực và mãi mãi xúc động của kích thích cảm giác như sức mạnh chỉ
đạo tâm chúng ta, chừng nào còn có tâm để chỉ đạo.
2. - Vô lượng (Apramàna)
là những phương pháp đào luyện cảm xúc. Chúng tiến hành theo bốn giai
đoạn: Từ vô lượng (mettà), Bi vô lượng, Hỷ vô lượng, Xả vô
lượng. Mục đích chính yếu những phương pháp tu tập này cốt xóa bỏ
những biên giới giữa ta và tha nhân – dù tha nhân là người rất thân yêu,
lãnh đạm hay thù nghịch. Người ta cố gắng coi mình, bằng hữu, người lạ và
thù nghịch như nhau. Từ vô lượng được coi như một đức tính. Nó
được định nghĩa như một thái độ qua đó người ta ao ước điều tốt lành cho
kẻ khác, muốn tăng tiến nguồn vui của họ và cố gắng khám phá saucái bề
ngoài thường ác cảm hay xấu xa những khía cạnh đáng yêu của bản chất của
họ. đây không phải nơi
trình bầy những quán tưởng này. Tinh thần của chúng có thể trở nên minh
nhiên qua một đoạn ngắn trích từ kinh Từ Bi (Mettà Sutta).
“Mong sao cho tất cả chúng
sinh đều sung sướng và an lạc! Mong sao chúng sinh sung sướng và sống
trong an lạc! Tất cả chúng sinh - yếu hay mạnh – không bỏ sót một chúng
sinh nào – trong thượng, trung hay hạ giới, nhỏ bé hay to lớn, hữu hình
hay vô hình, gần hay xa, đã sinh ra hay đang sinh ra – mong sao cho tất cả
mọi chúng sinh đều sung sướng và an lạc! Mong sao cho không có kẻ nào lừa
dối kẻ nào, hay khinh miệt kẻ nào trong bất cứ cảnh ngộ nào; mong sao
không có kẻ nào vì sân hay ác tâm muốn gia hại kẻ nào! Như một mẹ chăm sóc
đứa con, đứa con độc nhất, cũng như vậy tâm không giới hạn yêu mến chúng
sinh, phát khởi từ vô lượng cho toàn thể thế gian, cao thấp, xung quanh,
không giới hạn; mong sao chúng sinh gieo thiện căn vô lượng cho thập
phương thế giới; không giới hạn, không ác tâm hay thù nghịch!”
Kế đó là Bi Vô lượng,
khó khai triển hơn rất nhiều. đó
là một thái độ qua đó người ta tập trung trí tưởng trên những nỗi đau khổ
của chúng sinh, đau khổ với họ và ao ước diệt trừ những đau khổ ấy. Thứ
ba, sau khi học cách gợi ra bi vô lượng, người ta phải thực hành Hỷ vô
lượng. Ở đây người ta tập trung tư tưởng đến hoàn cảnh vui sướng của
người khác, sung sướng theo, và hoan hỉ chia sẽ với hạnh phúc của họ.
Cuối cùng là Xả vô lượng, theo truyền thống, chúng ta chỉ có thể
đạt được sau khi chúng ta đạt được đệ tam thiền liên quan tới ba trạng
thái xúc cảm trước tiên nhiều lần. Tuy nhiên, ít khi người ta đạt tới Xả
vô lượng và ở đây chúng ta chỉ cần kể ra thôi. Không những người ta được
mời gọi phát triển ba thái độ cảm xúc này, nhưng biến chúng thành Vô
lượng theo nghĩa người ta phải còn cư xử với vô lượng chúng chúng sinh
như nhau, và kiên trì phá bỏ lòng thiên vị và ác cảm riêng tư. Người nào
theo lời dậy của Buddhaghosa cố gắng thực hành những phương pháp tu tập
này, sẽ nhận thấy rằng, trong trạng thái tâm trí tán loạn bình thường của
chúng ta, chúng ta không thể mang chúng đi xa. Người ta cho rằng tâm phải
đạt được sự tinh luyện và giải thoát, mà sự tu tập những thiền-na mới có
thể mang lại cho nó, để mang những Vô lượng tới một kết quả tốt
đẹp.
3. Trong Phật giáo có nhiều
yếu tố duy lý nổi bật đến nỗi tầm quan trọng của thần thông trong đó
thường bị đánh giá quá thấp, nhất là bởi những tác giả Tây phương hiện
đại. Quan niệm này không biết tới hai yếu tố quyết định: những hoàn cảnh
lịch sử trong đó Phật giáo phát triển và những qui luật của đời sống tâm
linh. Quan niệm này còn biến thành phi lý những giai đoạn sau của tư
tưởng Phật giáo, xuất hiện như một sự thoái trào, một sự xa đọa từ những
đỉnh cao nguyên thủy. Phật giáo đã sống giữa những dân tộc thành kính tin
tưởng vào pháp thuật cũng như những người dân thành phố thời hiện đại tin
vào Khoa Học. Xá lợi của đức
Phật được đề cao vì quyền năng pháp thuật của chúng. Những thiên, hà,
rừng rậm, cây cối, suối ngàn, gần như toàn thể thiên, nhiên chỗ nào cũng
nặng nều hiển. Sự biểu diễn pháp thuật thần thông là một nét bình dị
trong đời sống Ấn độ, và
thường tất cả mọi giáo đoàn đều dùng để cải giáo những kẻ ngoại đạo.
Xuyên qua thế giới Phật giáo, sự trình bầy phép lạ là một đề tài rất được
ưa chuộng của nghệ thuật. Ngay dù thuật thần thông không tạo thành một
thành phần của Giáo Lý Thiêng Liêng, môi trường xã hội cũng ép buộc giáo
hội chấp nhận.
Hơn nữa, kinh nghiệm của tất
cả mọi xứ sở trên trái đất đã cho thấy rằng người ta không thể tu luyện
một đời sống tâm linh mà đồng thời không kêu gọi tới những linh năng và
làm những linh giác trở nên bén nhọn. Sự kiện này chỉ có thể gây kinh
ngạc ở nơi nào mà những sự tu tập tâm linh hoàn toàn không được biết đến.
Kết quả của những sự tu tập thiền định là
đức Phật và các đệ tử đã đi
tới chỗ nắm được trong tay tất cả mọi thứ năng lực pháp thuật hay phép lạ
gọi là Riddhi, hay Iddhi. Một số quyền năng này là cái mà ngày nay
chúng ta gọi là siêu linh - thấu thị, thấu thanh, nhớ lại những
tiền kiếp, và biết tư tưởng của người khác. Một số thuộc vật lý. Các
đệ tử có thể “đi qua
tường hay qua rào, hay qua đồi như qua không khí, đi vào và đi qua đất
cứng; đi trên mặt nước, hay đi trong không khí”. Bằng pháp thuật họ
có thể kéo dài đời sống trong thân xác này. Họ có thể phân thân thành hai
và làm cho nó sống. Họ có thể cho thân thể họ hình thể của một đứa trẻ,
của một con rắn, v.v…
Tân
ước Ky Tô giáo phần nào đã
chịu ảnh hưởng của những giáo lý Phật giáo, được biết ở Alexandrie và ở
những phần khác của thế giới địa
Trung Hải. đặc biệt khía cạnh phép thuật hình như đã lôi cuốn những người
theo Ky Tô giáo đầu tiên. Thánh Pierre, trong khi đi trên mặt nước đã dẫm
lên vết chân của nhiều Thánh Tăng Phật giáo. Một trong những phép lạ được
nhiều Phật tử ưa chuộng là đối
phép. Lửa bốc lên ngùn ngụt từ phần trên thân thể của Như Lai, và
“từ phần hạ thân ngài tuôn ra một suối nước”. Trong Jean, VII, 38,
chúng ta thấy một dữ kiện lạ lùng “Kẻ nào tin ta như Thánh kinh đã
phán, từ bụng nó sẽ tuôn ra những dòng sông nước cuồn cuộn”. Về thí
dụ thứ ba, chúng ta có thể kể Như Lai, nếu ngài muốn, ngài có thể tiếp tục
tồn tại trong một kiếp như đấng Christ “đã tồn tại trong một kiếp”
(éon).
Dầu rằng những khả năng siêu
linh rất cần thiết cho một giai đoạn phát triển tinh thần nào đó, chúng
không phải luôn luôn ích lợi cho tính hay tâm linh tính nơi người mà chúng
hiển lộ. Trong những sự phát triển tâm linh có nhiều nguy hiểm sẽ xẩy ra:
lòng kiêu ngạo có thể tăng thêm lên, người ta có thể tìm kiếm quyền lực và
đánh mất lãnh địa và danh vọng; người ta có thể hiến mình cho những sức
mạnh vong luân. Trên đại lược, thái độ của giáo hội Phật giáo trong suốt
một ngàn năm đầu của giáo hội hình như chấp nhận thuật thần thông và tâm
linh chừng nào mà người tu không quá chú trọng tới chúng, và trình bầy
chúng như một ngón quảng cáo lòe loẹt rẻ tiền dành cho đại chúng. Ngày
kia đức Phật gặp một thầy tu
khổ hạnh đã tu tập khỏ hạnh trong 25 năm, đang ngồi bên bờ sông.
đức Phật hỏi ông ta đã thu
thập được gì sau tất cả công trình khó nhọc ấy. Nhà tu khổ hạnh kiêu hãnh
trả lời rằng bây giờ ít ra ông ta cũng có thể vượt qua sông bằng cách đi
trên mặt nước. đức Phật cố
gắng cho ông ta thấy rằng điều đó chẳng đáng giá bao nhiêu so với công
trình khó nhọc dường ấy, bởi vì với một vài trinh chiếc đò sẽ chở ông ta
qua.
Trí
tuỆ
Trí tuệ
là đức tính cao cả nhất.
Người ta thường dịch từ ngữ Sanskrit Prajnà (pàli: pannà)
bằng “Trí Tuệ”, và cách dịch đó không được chính xác lắm. Nhưng, khi
chúng ta bàn tới truyền thống Phật giáo, chúng ta phải luôn luôn nhớ rằng
Trí Tuệ đây được dùng theo một ý nghĩa đặc biệt, độc nhất vô nhị trong
lịch sử tư tưởng nhân loại. “Trí Tuệ” được các Phật tử hiểu như sự
quán tưởng có phương pháp về các Pháp”(dharma). Người ta thấy rõ điều
ấy trong định nghĩa kiểu thức và cổ điển này của Buddhaghosa: “Trí Tuệ
có đặc tính thấu nhập vào bản chất vạn pháp. Trí tuệ có phận sự phá hủy
bóng tối của ảo tưởng bao phủ tự tính của vạn pháp. Biểu hiệu của nó là
không bị mê mờ. Bời vì: “kẻ nào nhập định biết, thấy rõ thực tướng, -
thiền định là nguyên nhân trực tiếp của nó”.
Những phương pháp phát triển
Trí Tuệ được trình bầy trong Luận tạng (Abhidharma). Nhữngt tác
phẩm này rõ ràng là được viết sau những phần khác của Thánh
điển. Một vài trường phái,
như Sautràntika (Kinh Bộ), chủ trương rằng những tác phẩm này không phải
chính lời Phật thuyết, và do đó phải gạt ra ngoài. Ý nghĩa của chữ
abhidharma không hoàn toàn rõ rệt. Abhidharma có thể có nghĩa
là Pháp tối hậu hay Tối thắng pháp. Khó mà biết rõ Abhidharma
được trước tác vào lúc nào. Có lẽ người ta không sai lầm lắm khi qui định
chúng vào hai thế kỷ đầu tiên sau khi
đức Phật nhập Niết Bàn.
Ngày nay chúng ta còn có hai
bản sao và hiệu đính của tạng Abhidharma: một bộ bẩy cuốn bằng
tiếng Pàli và một bộ khác bảy cuốn được lưu giữ bằng Hoa ngữ, nhưng theo
nguyên bản tiếng Sanskrit. Kinh bản pàli của truyền thống Thượng Toạ bộ,
kinh bản Sanskrit của Hữu Bộ. Vào khoảng bẩy thế kỷ sau khi nguyên bản
Abhidharma được trước tác, những giáo lý của cả hai truyền thống
A-tỳ-đàm sau cùng được biên tập thành pháp điển, có lẽ vào khoảng 400 đến
450 sau T.L. có rất ít, nếu không phải là không có, một sự phát triển tiếp
nối những lý thuyết của Abhidharma. Phải nhận rằng văn của tạng
Abhidharma rất khô khan và thiếu lôi cuốn. Cách luận giải những chủ
đề khác nhau trong đó giống như cái người ta chờ đợi trong một cuốn kế
toán khái luận, một cuốn sách giáo khoa về cơ học hay vật lý. Văn pháp
bóng bẩy lôi cuốn không thiếu trong văn chương Phật giáo khi nó được dùng
để hoằng pháp và hóa đạo, hay cảm hóa tín đồ. Nhưng A-tỳ-đàm
Abhidharma chỉ dành riêng cho thành phần tinh hoa nhất của Phật giáo,
và hình như Trí Tuệ thủ đắc từ việc đọc những cuốn sách đó đủ là một phần
thưởng và khích lệ học hỏi.
đối
tượng chủ yếu của Phật giáo là sự xóa bỏ cá tính riêng biệt, điều đó được
thực hiện khi chúng ta ngừng đồng hóa một vật nào đó với chúng ta.
Do tập quán lâu dài chúng ta quen nghĩ về những kinh nghiệm riêng của
chúng ta trong những chữ “Tôi” và “của tôi”. Ngay cả khi chúng ta tin
rằng, nói một cách nghiêm mật, những chữ này quá mơ hồ không thể biện hộ
được và sự sử dụng không nghĩ ngợi sẽ đưa tới bất hạnh trong đời sống hằng
ngày, ngay cả khi đó chúng ta vẫn tiếp tục dùng chúng. Những lý do của sự
sử dụng này rất đa tạp. Một trong những lý do đó là chúng ta không thấy
một cách nào khác để giải thích những kinh nghiệm của chúng ta với chúng
ta ngoại trừ những phán quyết gồm những tiếng như “Tôi” và “của tôi”.
Công lớn của A-tỳ-đàm là đã cố gắng kiến tạo một phương pháp khác
để biện giải những kinh nghiệm của chúng ta một phương pháp trong đó “Tôi”
và “Của tôi” hoàn toàn bị phế bỏ, và trong đó tất cả những tác nhân được
nêu ra đều là những pháp vô ngã. A-tỳ-đàm Abhidharma) là môn tâm
lý học xưa cổ điển nhất được giữ lại và tôi tin rằng nó vẫn còn hiện hữu
đối với mục đích mà nó theo đuổi.
Vậy cá tính của chúng ta là gì
trong từ ngữ Chính Pháp ? Một người với tất cả những gì tùy thuộc,
theo truyền thống Phật giáo có thể phân tích thành năm nhóm thuật ngữ gọi
là Uẩn (skandha). Bất cứ một cái gì mà một người có thể nghĩ như
của riêng mình, bất cứ một cái gì hắn có thể chiếm hữu hay giàng buộc
vào, đều nhất thiết nằm trong ngũ uẩn này. Đó là:
1. - Sắc (vật chất)
(Thân thể vật lý và những của
cải vật chất của chúng ta)
2. - Thụ (cảm giác)
3. - Tưởng (trí giác)
4. - Hành (xung
động)
5. - Thức (tác động
của ý thức)
Lòng tin tưởng sai lầm vào cá
tính hay cá nhân phát khởi từ sự phát minh ra một cái “Ngã” ở trên hay Bên
ngoài năm nhóm này. Theo lược đồ:
Sự xen vào của một cái ngã giả
tưởng trong thực tại của kinh nghiệm chúng ta có thể nhận thấy ở bất cứ
nơi nào tôi thiết định rằng một vật nào đó là của tôi, hay tôi là một cái
gì đó, hay cái gì đó chính là tôi.
để làm cho giáo lý này rõ rệt hơn chút nữa tôi sẽ trở lại thí
dụ của chúng ta về chứng đau răng. Bình thường người ta nói “Tôi bị
đau răng”. Theo Sàriputra đó là một cách nói phản khoa học nhất.
Không có Tôi, không có bị, cũng không có đau răng
được kể giữa những sự kiện tối hậu của hiện hữu (các pháp). Trong
Abhidharma những sự diễn tả cá nhân được thay thế bằng những sự diển
tả vô ngã. Về phương diện vô ngã, theo danh từ của những tối thắng pháp,
kinh nghiệm này được chia ra:
1. Đây là sắc, nghĩa là
cái răng như vật chất;
2. Có một khổ thụ;
3. Có một nhãn -, xúc-, khổ -
tưởng vể cái răng;
4. Có những phản ứng của ý
chí: oán hận đau đớn sợ hãi những hậu quả có thể xẩy ra cho an ổn
tương lai, thèm khát sự an ổn thể chất v.v…
5. Có Thức, - một ý
thức về tất cả những điều này.
Cái “tôi” của ngôn ngữ thông
thường đã biến mất: nó không góp phần vào trong cuộc phân tích này. Nó
không phải là một trong những tối thắng pháp. Dĩ nhiên, người ta có thể
trả lời: “một cái “tôi” tưởng tượng là một phần của kinh nghiệm hiện
tiền. Trong trường hợp đó nó sẽ được ghi nhận hoặc dưới Uẩn của Thức
(tương đương với Ngã như chủ thể) hoặc như một trong năm mươi tư tiêu đề
gồm trong những uẩn của những phản ứng của ý chí được gọi là một sự tin
tưởng sai lầm vào ngã.
Sự phân tích này được trình
bầy như một thí dụ về giáo lý của Abhidharma, và không bảo đảm rằng
tự nó, sự phân tích này sẽ làm giảm một cách đáng kể những đau đớn mà
chúng ta có thể cảm thấy trong chứng đau răng. Sự phân tích có thể áp
dụng cho bất cứ một đối tượng nào của kinh nghiệm. Tạng Abhidharma
cung cấp cho chúng ta một danh sách có giữa 79 và 174 pháp mà chúng cho là
Tối thắng, và thực hơn sự vật của thế giới tầm thường mà
chúng có thể phân tích. đồng
thời, chúng cho chúng ta một vài qui luật phối hợp những yếu tố này dưới
hình thức một danh sách xếp đặt những tương quan có thể có được giữa những
tối thắng pháp. Ngũ uẩn chỉ là năm yếu tố đầu tiên của những yếu
tố này. độc giả nên nhớ rằng để những yếu tố này hoạt động, cần phải
phối hợp một sự hiểu biết chuyên môn đáng kể về nội dung những khái luận
của Abhidharma với một kỹ thuật tâm linh chặt chẽ và một sự trì chí lâu
bền trong một quan sát nội quan mãnh liệt. Nếu không, người ta không thể
hy vọng gặt hái được nghệ thuật thiền định cũng như lợi ích của sự thiền
định.
Ý tưởng chính, tuy vậy, rất
minh bạch. Kinh nghiệm phải được phân tích trong một hỗ tương tác dụng
của những lực vô ngã. Khi người ta đã phát lộ những tối thắng pháp đằng
sau hiển thể bề mặt của tất cả những dữ kiện có thể có bên trong hay bên
ngoài cái tự xưng là cá tính chúng ta, lúc đó, nếu chúng ta có thể tin
tưởng vào Abhidharma, người ta sẽ có thể biện giải những sự kiện ấy
như chúng có trong thực tại hoặc người ta nhìn chúng như Trí Tuệ nhìn.
Tuy nhiên, tinh thần Tây phương cần phải tránh quan niệm cho rằng lý
thuyết về các pháp là một cách giải thích siêu hình về thế giới, đề tài để
bàn luận và chú giải. Trái lại, nó được trình bầy như một phương pháp
thực nghiệm để phá hủy bằng thiền định những phương diện của thế giới
thường thức trói buộc chúng ta. Giá trị của nó nằm trong tính cách trị
liệu, không phải lý thuyết. Nếu được áp dụng đúng đắn, phương pháp này
phải có một uy lực phân tán ghê gớm những kinh nghiệm xấu xa. Thiền định
trên các pháp hiển nhiên tự nó không thể nhổ hết gốc rễ tất cả các ác pháp
trong lòng chúng ta. Nó không phải là một linh dược, trừ tất cả mọi bệnh,
nhưng chỉ là một trong những phương thuốc trong tủ thuốc của
đại Y Sư. Nó được dùng
để trợ lực cho sức mạnh tinh thần đến độ, khi được nhắc lại khá đầy đủ, có
thể gây ra thói quen coi tất cả mọi sự một cách vô ngã. Cái gánh nặng của
thế giới sẽ được giảm trừ một cách tương xứng. Sri Aurobindo, trong tác
phẩm Bases of Yoga đã mô tả rất đúng hiệu quả mà sự thiền định trên
các pháp có thể gây ra cho hành vi của chúng ta.
“Trong tâm trí bình lặng,
chính thức thể của tâm thể vắng lặng, và vắng lặng đến đổi không có gì xáo
trộn nó. Nếu những tư tưởng hoặc động tính đến, chúng không phát khởi từ
tâm thức, nhưng chúng du nhập từ bên ngoài và đi qua tâm thức như những
cánh chim bay qua bầu trời lặng gió. Chúng đi qua, không xáo trộn, không
để lại dấu vết nào. Dù cho muôn ngàn ảnh tượng hay những biến cố tàn khốc
nhất có đi qua, sự vắng lặng thanh bình vẫn còn đó, như thể sự cấu tạo của
tâm là một thực thể thanh bình vĩnh cửu và bất diệt. Một tâm thức đã
thành tựu được sự bình lặng này có thể bắt đầu hành động, dù hành động một
cách dữ dội và mãnh liệt, vẫn giữ được sự bình lặng căn bản - tự mình
không tạo ra một cái gì, nhưng đón nhận từ Trên Cao và cho nó một hình
thức tâm linh không cộng thêm bất cứ cái gì của riêng mình, một cách lặng
lẽ, trầm tĩnh, dù với niềm hân hoan của Chân lý và quyền lực hạnh phúc và
ánh sáng của con đường nó đi qua.”
Chúng ta đã thấy bệnh tật tâm
linh của chúng ta do thói quen đồng hóa chúng ta với cái không phải là
chúng ta mang lại. Tự ngã chúng ta thích nghi tất cả những loại mảnh vụn
của Vũ trụ vào trong những sự vật người ta có thể nhìn thấy hay sờ mó.
Trong những vật phụ thuộc này bản ngã chân thật của chúng ta xa lạ với
chính nó, và vì mỗi một và tất cả giàng buộc chúng ta có thể tạo ra chúng
ta phải chuộc lại bằng một sự sợ hãi tương đương, mà chúng ta phần nào đã
ý thức được. đức Phật dạy
rằng chúng ta chỉ có thể lành mạnh chúng ta có thể thoát khỏi cái vòng
Sinh Tử kinh khủng này khi chung ta diệt trừ được những sự gia tăng đó.
Sự chế ngự của những vật phụ
thuộc trên chúng ta sẽ yếu đi đến một mức độ nào đó bởi sự thực hành những
qui luật lành mạnh của đức hạnh. Phật tử được khuyến khích thủ hữu càng
ít chừng nào thì càng tốt chừng ấy, từ bỏ nhà cửa và gia đình, chuộng
nghèo nàn hơn giầu sang, thích cho hơn nhận, v.v… Thêm đó, kinh nghiệm
thiền định cũng hướng về mục tiêu này. Dầu rằng trạng thái nhập định
tương đối ngắn ngủi, song ảnh hưởng của nó còn tiếp tục lay chuyển lòng
tin tưởng vào thực tại tối hậu của sắc giới. Kết quả tất nhiên của sự tu
thập thiền định đều đặng là những sự vật thế gian thường tục hiện ra như
mộng, huyễn, bào ảnh, không có thực tính và chân tính mà người ta thường
gán cho chúng. Tuy vậy người ta tin tưởng rằng giới và định tự chúng
không thể hoàn toàn nhổ rễ và phá hủy nền tảng của niềm tin của chúng ta
vào cá tính. Theo giáo lý của Cổ Phái Trí Tuệ, duy có Trí Tuệ mới có thể
xua đuổi được ảo tưởng của cá tính ra khỏi tư tưởng chúng ta, nơi mà nó đã
tồn tại bởi một thói quen cố cựu. Không phải hành động, cũng không phải
thiền định, nhưng chỉ có tư tưởng mới có thể trừ khử được ảo tưởng nằm
trong tư tưởng.
Nếu tất cả những nỗi khổ đau
của chúng ta có thể qui nguyên vào sự kiện chúng ta đồng hóa chúng ta với
những vật phụ thuộc giả tưởng không phải thực sự của chúng ta, điều đó ám
chỉ rằng chúng ta thực sự hoàn hảo hơn nếu không có những vật phụ thuộc
này. Sự suy lý đơn giản và hoàn toàn minh bạch này có thể diễn tả một
cách siêu hình hơn khi nói rằng cái thực sự là chúng ta đồng nhất với
Tuyệt đối. Trước hết người ta khẳng định rằng có một thực tại cứu cánh,
thứ đến có một điểm trong chúng ta nhờ đó chúng ta tiếp xúc với thực tại
này. Thực tại cứu cánh, cũng còn được các Phật tử gọi là Pháp, hay Niết
Bàn, được định nghĩa như cái gì hoàn toàn đứng bên ngoài sắc giới của ảo
tưởng và vô minh, một thế giới không thể gở ra khỏi những dục vọng và tham
lam. đạt đến thực tại cứu
cánh này bằng một cách nào đó là mục đích tối thượng đáng ao ước của đời
sống theo Phật giáo. Ý tưởng Phật giáo về thực tại cứu cánh rất gần với
khái niệm về “Tuyệt đối” của triết học, và khó phân biệt với khái niệm về
Thượng đế của những nhà thần
học thần bí, như Denys l'Aréopagita và Eckhart. Niết Bàn được coi như
thiện tuyệt đối, và Pháp, chân tuyệt đối theo nghĩa chúng
chân và thiện hoàn toàn, bất khả tư nghị, và trong mọi trường hợp.
Những xác tín này tạo thành
nền tảng của phần lớn phép thiền định và quán tưởng Phật giáo. Người ta
phân biệt một thế giới vô vi với thế giới của pháp hữu vi. Chúng ta đau
khổ bởi vì chúng ta đồng hóa chúng ta với những pháp hữu vi, và hành động
như thể nếu cái gì xẩy ra cho chúng cũng xẩy ra cho chúng ta. Bằng thiền
định và khổ hạnh thường trực, chúng ta phải khước từ và từ bỏ tất cả trừ
cái cao cả nhất, là Vô vi pháp đơn độc. Nói cách khác, chúng ta phân hóa
chúng ta với tất cả những pháp hữu vi. Người ta giả thiết rằng nếu chúng
ta xếp đặt để hành động như vậy một cách thường xuyên và hoàn toàn, tự ngã
chúng ta sẽ bị tiêu hủy, và Niết Bàn tự động thay thế. Dĩ nhiên, lộ trình
này đòi hỏi chúng ta phải có một cái nhìn rất cao viễn về chúng ta. Chúng
ta phải xấu hổ rằng con người chúng ta hiện tại quá thấp so với Vô vi
pháp. Nó cũng đòi hỏi một trình độ táo bạo cao, bởi vì chúng ta phải rứt
bỏ tất cả những gì chúng ta ưa chuộng, trong niềm xác tín rằng chúng ngăn
cản chúng ta đạt đến bản chất nguyên thủy không do hữu vi. Buddhaghosa
nói: “Tăng sĩ duyệt lại tất cả những kinh nghiệm hữu vi, coi như những
kinh nghiệm nguy hiểm, xua đuổi chúng, giận ghét chúng, không thấy vui thú
trong chúng. Giống như con thiên nga bằng vàng, thấy vui thú trong hồ
nước đẹp dưới chân Hoành sơn Hùng Vĩ trong dẫu Hi Mã Lạp-Sơn, cảm thấy ghê
tởm khi phải sống trong một cái ao bẩn thỉu và đục lầy ở cổng một làng
những kẻ thuộc giai cấp ty tiện, cũng vậy Du già sư không cảm thấy vui thú
trong những sự vật hỗn tạp và hữu vi nhưng chỉ thấy vui thú trên thanh
tịnh đạo”. Khả năng nhớ lại những ảnh tượng thiêng liêng mà chúng ta
có trước khi sa xuống trần gian này được coi như nhưrng bước nhứ nhất dẫn
chúng ta trên con đường trí tuệ viên mãn.
Theo định nghĩa, Tuyệt
đối không có một liên lạc
nào với bất cứ một vật gì. đồng thời ý tưởng về giải thoát hàm chứa có một thứ tiếp xúc
hay hợp nhất giữa Vô vi pháp và Hữu vi pháp. Ý tưởng này về phương diện
luận lý không vững, và khi nghĩ về nó, những Phật tử khám phá ra vô số
những nghịch lý và mâu thuẫn. Nếu Tuyệt
đối, như tuyệt đối, không có
một liên hệ nào với thế giới này, nói rằng nó siêu vượt hay nội tại đều
không không đúng cả. Thiền Tông Phật giáo đặt sự kiện này làm nền tảng
của thiền định, bằng cách đòi hỏi đệ tử trả lời câu hỏi này: “Phật tính
có trong con chó này không ?” Dĩ nhiên Phật tính là Vô vi pháp, và
con chó được đem ra thí dụ không phải là một thí dụ cao lắm của một vật
thuộc pháp hữu vi. Câu trả lời đúng nhất là “Có không” nghĩa là
“Hoặc có và không”, hay “Vừa có vừa không”. Chừng nào còn liên
hệ đến Tuyệt đối, không có
thể nói gì về Tuyệt đối,
cũng như không thể làm gì cho Tuyệt
đối. Bất cứ một cố gắng nào làm lợi cho Vô vi pháp đều chỉ đưa đến
mệt mỏi vô ích. Bất cứ một ý tưởng nào chúng ta tạo ra về Tuyệt
đối đều sai lầm ipso facto.
Tuy nhiên, trong suốt một đoạn đường đáng kể dẫn đến giải thoát,
một ý tưởng nào đó về Tuyệt đối
rất hữu ích khi được dùng như một hình thức hay tiêu chuẩn để đo lường giá
trị và chiều rộng của kinh nghiệm chúng ta. “Tuyệt đối” này, đối tượng
của một tư tưởng tạm thời và sai lầm tự nền tảng, lúc đó, trong sự tu tập,
được đặt cạnh thế gian hữu vi, được coi như hoặc ở trong nó, hoặc ở ngoài
nó. Nét đặc trưng của Cổ Phái Trí Tuệ là bất cứ ở đâu cũng nhấn mạnh tới
siêu việt tính của Tuyệt đối, tới sự sai biệt sâu xa của nó với tất cả
những cái chúng ta làm hay có thể cảm nghiệm ở trong hay xung quanh chúng
ta. Phật giáo sau này, Phật giáo đại
Thừa đã sửa lại chủ trương khá phiến diện này, bằng cách nhấn mạnh vào nội
tại tính của Vô Vi pháp. Cổ Phái Trí Tuệ hướng tới thực tại tối hậu bằng
con đường Via Negativa, ở Ấn độ đã được yajnavalkya trình bày trong
Upanishad (khoảng 600 tr. T.L.) và sau này Denys l’Areopagite du nhập vào
Tây phương. Tuy nhiên, không bao giờ chúng ta được quên sự kiện rằng cuối
cùng, Nirvàna vẫn là cái gì không thể suy tưởng và lãnh hội được. Chỉ với
tư cách một khái niệm có giá trị trị liệu, dầu rằng tự nền tảng sai lầm,
nó mới có thể có ích lợi cho tư tưởng chúng ta, và đi vào sự tu tập thiền
định trongmột vài giai đoạn nào đó của sự tiến triển tinh thần.
Trong phép tu tập đích thực,
lòng xác tín vào siêu việt tính của Vô Vi pháp được hiểu như sự phủ nhận
hoàn toàn của sự vật của thế gian này như chúng ta biết chúng. Tôi phải
mời độc giả tham khảo những chuyên thư về thiền định Phật giáo vì những
chi tiết này, nhưng ở đây một cái nhìn tổng quát về phương pháp này không
thể thiếu: Giả thử rằng chúng ta chán ngán thế gian như nó xuất hiện ra
với chúng ta, chúng ta tự hỏi cái gì làm chúng ta chán ngán. Ba tính
chất được coi như thâu tóm hết những nét chán ngắt của thế gian này
là: Vô thường, khổ và Vô ngã. Mọi sự ở trần gian này đều vô
thường, thành, hoại không ngừng, hoàn toàn không thể tin cậy, suy
vong, dầu chúng ta cố gắng thế nào để giữ chúng lại, Về khổ đau,
tôi phải trở lại đoạn nói về đệ nhất Diệu đế ở chương I. Một
đề tài căn bản của Phật giáo
là không có gì không bị ràng buộc vào trong ác pháp, dù là quá khứ hay
hiện tại, thuộc về mình hay thuộc về người khác. Cuối cùng, tất cả đề
Vô ngã, bởi vì chúng ta không thể thủ hữu nó một cách chắc chắn, chúng
ta không kiểm soát nó được một cách hoàn toàn, và chúng ta không thủ hữu
người có của, cũng không kiểm soát được người kiểm soát một cách đích
thực. Người ta không xác nhận rằng sự phân tích kinh nghiệm thế tục này
tự nó minh bạch. Trái lại, Phật giáo luôn luôn nhắc nhở rằng kinh nghiệm
chỉ có thể chấp nhận sau một công trình tập luyện hăng hái, lâu dài trong
sự quán tưởng có phương pháp. Khuynh hướng bình thường của chúng ta dẫn
chúng ta tới chỗ chấp nhận sự thường tại tương đối của sự vật, hạnh phúc
có trong cuộc đời và quyền năng, dù nhỏ bé, mà chúng ta chi phối những
hoàn cảnh xung quanh và chính chúng ta. Duy những kẻ vô cùng nhậy cảm với
đau đớn và khổ đau cà có một khả năng khước từ đáng kể mới có khuynh hướng
tự nhiên đồng ý với sự phân tích Phật giáo. Nhưng, để thừa nhận hoàn toàn
quan điểm Phật giáo và nhìn thế giới như họ, chúng ta phải sẵn sàng qua
những suy niệm đã chỉ định, và chỉ những suy niệm này, như người ta quả
quyết, mới tán trợ và ủ chín niềm xác tín rằng thế giới này hoàn toàn,
tuyệt đối vô giá trị. Theo luận cứ này, chúng ta phải thừa nhận thiền
định và những kết quả của nó.
Như vậy một mặt chúng ta có
Thực Tại Cứu Cánh ở một giai đoạn nào đó của Chính
đạo, xuất hiện như cực lạc
thanh bình, thường tại, không bị xáo trộn, trì ngự. Mặt khác, chúng ta có
những pháp hữu vi, tất cả đưa đến “vô thường, nối kết với khổ đau, và
không thuộc về chúng ta”. Trong khi nhắc lại sự so sánh giữa hai bên,
cuối cùng chúng ta trở nên hoàn toàn chán nản tất cả những ai có thể có ba
đặc tính này. Không có gì có thể cho tự Ngã chúng ta niềm an ổn nó tìm
kiếm. Không có gì có thể làm tiêu tan nỗi kinh hoàng của chúng ta. Lòng
gớm ghét dành cho tất cả những pháp hữu vi sẽ mở cặp mắt chúng ta lớn hơn
để nhìn chân tính của Vô vi pháp. Tự Ngã bị tiêu diệt và còn lại Tuyệt
đối. Tất cả những ý tưởng
về Tuyệt đối làm nền cho
thiền định được xác định được xác nhận như cái sườn nhà mà người ta sẽ bỏ
đi một khi nhà đã hoàn tất.
SỰ
suy tàn
Phật giáo thường nhấn mạnh đến
tính cách vô thường của tất cả mọi sự trong thế gian, khôngthể hy vọng tôn
giáo của họ là một ngoại lệ của cái luật chung này. Như tất cả mọi sự
việc khác, Chính Pháp cũng phải suy đồi – ít ra tất cả những cơ sở mong
manh mà nó đã có trong thế gian này. Nó chỉ đứng vững một thời gian rất
ngắn trong tất cả sinh lực và sự tinh khiết của nó: rồi tiếp theo một thời
kỳ suy tàn dài, và cuối cùng hoàn toàn biến mất cho đến khi có một cuộc
phát lộ mới. Vế vấn đề liên can tới thời hạn chính xác của Chính Pháp,
người ta tính toán khác nhau. Trước hết, người ta nói đến một thời kỳ dài
500 năm; về sau, thời kỳ đó khó dài tới 1.000, 1.500 hay 2.500 năm. Những
Kinh điển được thành lập giữa 200 năm trước công nguyên và 400 năm
sau công nguyên có những đoạn mô tả về những giai đoạn của sự suy tàn
Chính Pháp dưới hình thức tiên tri. Theo một văn kiện bằng tiếng
Pàli, chư tăng chỉ có thể đạt đến Chính
đạo và trở thành A La Hán
trong thời kỳ thứ nhất. Sau đó trái chính của đời sống linh thánh không
còn ai với tới nữa. đạo
hạnh tồn tại ở thời kỳ thứ hai, sự hiểu biết uyên bác về Thánh
điển ở thời kỳ thứ ba, nhưng
trong thời kỳ thứ tư chỉ có những biểu tượng bề ngoài, như đồng phục của
chư tăng còn lại; sang đến thời kỳ thứ năm, duy những xá lợi còn được bảo
tồn và tôn giáo biến mất khỏi trần gian. Một kinh khác tiên đoán rằng
trong 500 năm sau khi đức
Phật Niết bàn, tăng sĩ và tín đồ có đủ sức để đạt tới sự phối hợp với
Chính Pháp; trong giai đoạn 500 năm thứ hai, họ giỏi về thiền định; trong
giai đoạn 500 năm thứ ba, họ giỏi về kiến thức uyên bác; trong giai đoạn
thứ tư họ giỏi về sự thành lập tinh xá; và trong 500 năm sau cùng họ giỏi
về chinh chiến và bút chiến. Lúc đó Tịnh Pháp không còn ai thấy nữa. Ở
Trung Hoa, người ta thường chia ra làm ba thời kỳ. Trước hết 500 năm
trong đó Chính Pháp được thi hành nghiêm túc và mang lại kết quả. Sau đó,
1000 năm Chính Pháp giả mạo, tiếp theo bởi một thời kỳ cuối cùng
1000 hay 3000 năm trong đó Chính Pháp suy tàn. Qua tất cả những sai biệt
trong những bản tường thuật này, chúng ta nhận thấy có một lòng xác tính
mạnh mẽ rằng sau 500 năm sẽ có một cơn khủng hoảng, một sự thay đổi rõ rệt
tồi tệ xẩy ra.
Toàn thể Phật giáo sau này
tiếp tục trong bóng cái cảm thức suy tàn này. Kinh điển chứng cho điều ấy
ở khắp nơi. Vào khoảng 400 sau T.L. khi Phật giáo bề ngoài còn rất hưng
thịnh ở Ấn-độ, Vasubandhu đã kết luận bộ Câu Xá Luận nổi
danh của ngài bằng cái nhận xét buồn bã này: “đạo
của Mu-ni đang thở hơi cuối cùng, đây là thời kỳ ác pháp hoành hành; kẻ
nào muốn giải thoát phải tinh tấn”. Những thế kỷ sau, và khoảng 1.200
năm sau T.L., Pháp Nhiên (Ho-nen) ở Nhật Bản biện minh cho thái độ bỏ rơi
sự tu tập của ông bằng cách quả quyết rằng thời đại của ông ta quá xa
đức Phật, thời đại quá suy
đồi đến nỗi không ai còn có thể hiểu thấu đạo được minh triết thâm sâu của
Phật giáo và hành vi tin tưởng đơn thuần vào
đức Phật là tất cả những gì người ta còn có thể làm được. Lại
nữa vào thế kỷ 19, Sri Weligama ở Tích Lan quả quyết với Sri Edwin Arnold
rằng người ta đã bị xa đọa khỏi trí tuệ xưa, và ngày nay không ai còn có
thể tiến xa như các bậc Hiền nhân trong quá khứ.
Những điều kiện lịch sử bất
lợi chỉ chịu trách nhiệm một phần nhỏ về cái cảm thức tuyệt vọng thổi qua
Giáo đoàn lúc công nguyên sắp khởi đầu. Những sự khó khăn sâu xa hơn
thế. Ngay những phương pháp mà Cổ Phái Trí Tuệ bênh vực, bắt đầu mất
nhiều hiệu lực vào khoảng 300 năm sau ngày Phật Niết Bàn. Vào thời kỳ
Giáo hội mới bắt đầu, chúng ta nghe nói nhiều người trở thành A La Hán,
một vài người với một sự dễ dàng lạ lùng. Trong những văn kiện sau này,
những trường hợp được ghi nhận mỗi ngày một ít đi. Cuối cùng, như tiên
tri đã trình bày trên, lòng xác tín rằng thời của các A La Hán đã qua
rồi lan rộng. Gạo đã được lấy ra khỏi trấu. Học giả đã trục xuất thánh
nhân, và đa văn đã thay chỗ cho thể hiện. Một trong những kinh điển của
Nhất Thiết Hữu Bộ thuật lại câu chuyện buồn và kinh khủng về vụ sát hại vị
A La Hán cuối cùng bởi tay của một trong những học giả này. Câu chuyện
cho thấy rõ tính chất của thời đại đó.
Trước sự thất bại này, giáo
hội phản ứng bằng hai cách. Một tông phái không thừa nhận lối giải thích
mà Sàriputra đã dành cho giáo lý nguyên thủy và xây dựng một giáo lý mới
(ch. V-IX). Một tông phái trung thành với quan điểm cũ trong khi đi đến
một vài sự hòa giải thứ yếu. Vì sự suy đồi của nghị lực mà họ giải thích
như sự suy đồi của đức tin, những phần tử của phái bảo thủ bắt đầu thay
đổi từ truyền thống tụng đọc sang truyền thống văn tự. Ở Tích Lan, Kinh
tạng Pàli lần đầu tiên được ghi bằng văn tự vào thế kỷ thứ nhất trước công
nguyên. Một thay đổi khác cốt hạ thấp mức độ đạt mục đích. Trong những
thế kỷ đầu tiên nhiều tăng sĩ ước nguyện trực tiếp Niết Bàn. Chỉ có những
cư sĩ và những tăng sĩ ít tham vọng mới bằng lòng với hy vọng đầu thai vào
một kiếp khá hơn. Nhưng từ khoảng 200 trước T.L., trở đi gần như tất cả
mọi người đều cảm thấy rằng những điều kiện quá bất lợi để có thể đạt tới
giác ngộ trong cuộc đời này. Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy
vào thời ấy một truyền thống về đức
Phật tương lai, Phật Di Lặc (Maitreya), được đưa lên bình diện thứ
nhất. Maitreya (từ chữ maitrì) tượng trưng cho từ tâm.
Thánh truyện này một cách nào đó hứng khởi từ mạt thế luận Ba tư nhưng nó
đáp ứng cho những nhu cầu của hoàn cảnh mới. Quả thực, Thượng Tọa Bộ tiếp
nhận nó một cách không nồng nhiệt lắm, và Metteya không bao giờ chiếm một
địa vị quan trọng nơi họ. Nhưng đối với Nhất Thiết Hữu Bộ và những tông
phái của đại Thừa, nó giữ
một vai trò quan trọng càng ngày càng gia tăng. Theo vũ-trụ luận Phật
giáo, trái đất trải qua những chu kỳ; trong một vài chu kỳ này, trái đất
tốt đẹp hơn, trong những chu kỳ khác, nó sa đọa. Tuổi trung bình con
người là dấu hiệu chỉ tính chất thời đại hắn sống. Nó có thể thay đổi từ
10 tuổi đến hằng trăm triệu năm. Vào thời Thích Ca, mức độ trung bình của
đời sống là 100 năm. Sau ngài, thế gian hư hỏng, cuộc sống con người rút
ngắn đi. Đáy sâu của tội lỗi và bất hạnh sẽ hiện ra khi tuổi trung bình
của con người hạ xuống còn 10 tuổi. Diệu pháp của Thích Ca lúc đó sẽ hoàn
toàn bị bỏ quên. Nhưng sau đó một cuộc đột khởi mới lại bắt đầu. Khi nào
đời sống con người lên tới 80.000 năm, Di Lặc Phật lúc này đang ở cung
trời của Tự Tại Thiên (đâu Suất) (Tushita), sẽ hiện ra trên trái đất, lúc đó ở
trạng thái mầu mỡ lạ thường. Nó sẽ lớn hơn bây giờ. Một lớp cát vàng bao
phủ nó. Cây cối đầy hoa thơm, hồ nước tinh khiết và châu báo ở khắp nơi.
Tất cả mọi người đều đức độ và lịch sự, thịnh vượng và sung sướng. Dân cư
sẽ rất đông đúc và đồng áng mỗi năm gặt 7 mùa. Những người ngày nay thi
hành công quả, tạc tượng, xây tháp, cúng dường, sẽ hồi sinh làm kiếp người
thời Di Lặc và đạt Niết Bàn nhờ ảnh hưởng của giáo lý của ngài, đồng nhất
với giáo lý đức Phật Thích Ca mu ni. Như thế sự giải thoát đã trở nên một
nguồn hy vọng cho tương lai không phải riêng cho cư sĩ mà cho cả tăng sĩ
nữa.
Trong thời kỳ đầu tiên của sự suy tàn, Cổ Phái Trí Tuệ còn chứng tỏ có một
đời sống tâm linh mãnh liệt. Giữa khoảng 100 trướcT.L. và 400 sau T.L.
chư tăng biên tập giáo lý thành kinh điển, và trước tác nhiều bài chú giải
và bình luận về Abhidharma. Sau thời gian đó họ bằng lòng bảo vệ
những gia sản quá khứ. Trong suốt 1500 năm sau, Cổ Phái Trí Tuệ chết dần
mòn, như một cái cây cổ thụ hùng vĩ mất từng cành nhánh một cho đến khi
chỉ còn trơ lại cái thân không. Giữa khoảng năm 1000 và 1.200, Phật giáo
biến mất ở Ấn độ, vì những
hiệu quả hỗn hợp giữa những yếu kém của nó, cộng với sự hồi sinh của Ấn
độ giáo và sự ngược đãi của
Hồi giáo. Nhất Thiết Hữu Bộ đã chiếm được những tiền đồn ở Trung Á và ở
Sumatra, nhưng những tiền đồn này bị chiếm mất vào khoảng năm 800 khi Kim
cương thừa (Vajrayàna) Mật Tông thay thế Tiểu Thừa ở Sumatra, và vào
khoảng năm 900 khi Hồi Giáo chinh phục Trung Á. Mặt khác, Thượng Tọa Vộ
tiếp tục hiện hữu ở Tích Lan, Miến
điện và Xiêm La. Phật giáo được Asoka (A dục vương) du nhập vào
Tích Lan vào khoảng năm 250 trước T.L. Vào thời Trung Cổ
đại Thừa có nhiều tín đồ ở đây. Ngày nay, Thượng tọa bộ đã
loại trừ tất cả những tông phái khác. Phật giáo được đưa vào Diến
điện vào thế kỷ thứ V, dưới
hình thức đại Thừa. Nhưng
từ năm 1050 Thượng Tọa bộ trở nên càng ngày càng có ưu thế hơn, với tiếng
Pàli là thánh ngữ.
--- o0o ---
Mục Lục và Phần
giới thiệu
Chương
I
|
Chương
II |
Chương
III
| Chương IV | Chương
V
Chương
VI
| Chương
VII |
Chương
VIII |
Chương
IX
--- o0o ---
Cập
nhật
ngày:
01-2-2004
Vi tính: Hương Lam
Trình bày: Nhị Tường
