IX
NHỮNG SỰ PHÁT TRIỂN NGOẠI ẤN
ĐẠI CƯƠNG
Những tông phái mà
chúng ta đã khảo sát từ trước tới nay đều bắt nguồn từ Ấn Độ, và, mặc dầu
chúng được đón nhận ngoài đất Ấn, những chủ đề của những tông phái này
cũng không biến đổi bao nhiêu. Nhưng ba tông phái ngoài đất Ấn đã biến
đổi sâu xa xung lực Ấn Độ. Đó là Thiền (Ch'an hay Zen) và
Di Đà giáo (Amidism) ở Viễn Đông, Rnyin-ma-pa ở Tây Tạng.
Phật giáo truyền đến Trung Hoa bằng ngả
Trung Á. Lần thứ nhất nó được du nhập vào đây vào khoảng 50 năm sau công
nguyên. Luôn luôn bị Khổng giáo nghi kỵ, Phật giáo Trung Hoa đã vay mượn
rất nhiều mầu sắc của Lão giáo bản xứ. Nó thành công rực rỡ dưới triều
nhà Tùy thế kỷ thứ VI và một phần lớn triều đại nhà Đường (618-907). Từ
khoảng 1000 sau T.L. trở về sau, hai tông phái đã lôi cuốn đa số chư tăng
Trung-Hoa. Thiền tông là một phát triển của siêu hình học Đại Thừa, của
Prajnàpàramità và Duy Thức được cải cách bởi những điều kiện Trung Hoa và
Nhật Bản. Di-đà giáo là hình thức mà “Phật giáo Tịnh Độ” đã mặc ở Trung
Hoa và Nhật Bản theo dòng thời gian.
Chư tăng ở Bengale vào năm 700 sau T.L. đã
mang Phật giáo tới Tây Tạng. Bõn, tôn giáo bản xứ của Tây Tạng
là một hình thức Shaman giáo pháp thuật. Phật giáo không có cách nào
thành công trong việc thay thế nó cả. Cho đến tận ngày nay, sau gần 1200
năm Phật giáo ngự trị, Tôn giáo Bõn vẫn còn là một sức mạnh đầy sinh lực.
Chư tăng ở Tây Tạng luôn luôn bị chia rẽ quyết liệt trong thái độ của họ
đối với Shaman giáo bản xứ. Một số hấp thụ nhiều, số khác hấp thụ nó ít
hơn. Sau năm 1400 sau T.L. tông phái ít tính cách pháp thuật hơn, gọi là
Hoàng Mạo phái, chiếm ưu thế nhờ sự cải cách của Tsong-kha-pa (Tông
Khách Ba). Nhiều tông phái của Hồng Mạo phái, - tông phái nhiều
tính chất pháp thuật hơn - tiếp tục tồn tại, và Rnyin-ma-pa đại biểu cho
ngành Mật tông Tây Tạng chịu nhiều ảnh hưởng của tông phái Bõn hơn bất cứ
tông phái nào.
THIỀN TÔNG (CH'AN)
Tiếng Ch'an là tiếng Trung Hoa tương
đương với tiếng dhyàna của Sanskrit và có nghĩa là thiền định.
Người ta có thể phân biệt bốn giai đoạn trong sự phát triển của Thiền
tông:
1. Một giai đoạn hình thành, bắt đầu
vào khoảng 440 với một nhóm học tăng của bản dịch Lăng già kinh
(Lankàvatàra sùtra) Hoa ngữ của Đức Hiền (Gunabhadra). Vào khoảng năm
520 chúng ta có chân dung thần thoạt của Bồ-Đề Đạt Ma (Bodhidharma). Sau
đó, một nhóm tăng sĩ qui tụ xung quanh những người như Tăng Xán (tịch năm
606), bài kệ của ngài, gọi là Tín tâm Minh là một trong số những
bài thuyết minh hay nhất về Phật giáo mà ta được biết, và Huệ-Năng
(637-713), người miền Nam Trung Hoa, được hậu thế coi như một người thất
học, tinh thần thực nghiệm, đi đến chân lý bằng con đường đốn ngộ. Nhiều
truyền thống về cựu sử của Thiền tông là những phát kiến của thời gần
đây. Tuy nhiên, nhiều câu thoại đầu
và nhiều bài Kệ của các vị tổ được truyền thừa đến chúng ta, là những tài
liệu lịch sử và tâm linh rất có giá trị.
2. Sau vào khoảng 700 sau T.L. Thiền tông
tự lập thành một tông phái biệt lập. Năm 734 ngày Thần Hội, một đệ
tử của Huệ Năng, thành lập một phái ở Nam Trung Hoa. Trong khi ngành
Thiền tông miền Bắc suy tàn giữa thời nhà Đường (vào khoảng 750), tất cả
những phát triển sau này của Thiền tông đều bắt nguồn từ phái của Thần
Hội. Chư tăng của Thiền Tông từ trước đến giờ vẫn sống trong những tinh
xá của Luật Tông (Vinaya), nhưng vào năm 750 ngài Bá Trượng cung cấp cho
họ một qui luật riêng, và một tổ chức độc lập. Đặc điểm cách mạng nhất
của Luật tông của Bá Trượng là sự du nhập công việc tay chân: “Một ngày
không làm một ngày không ăn”. Dưới triều đại nhà Đường (618-907),
Thiền tông dần dần lấn át những tông phái khác. Một trong những lý do là
nó tồn tại hơn những tông phái khác sau cuộc ngược đãi tàn bạo năm 845.
Năm Thiền Sư trong đám đệ tử của Huệ Năng mở đầu cho một loạt những Thiền
sư đời Đường và đó là thời kỳ oanh liệt và sáng tạo của Thiền tông.
3. Vào khoảng năm 1000, Thiền tông đã làm
lu mờ tất cả mọi tông phái Phật giáo Trung Hoa, trừ Di đà giáo. Trong
Thiền Tông, phái Lâm Tế giữ vai trò lãnh đạo. Phương pháp phái này nó
ngày nay được hệ thống hóa, và đôi khi cơ giới hóa. Trong hình
thức mật ngôn và thoại đầu bí hiểm, thường nối kết với các thiền sư đời
Đường, những chuyên thư được trước tác vào thế kỷ thứ XII và XIII. Những
mật ngôn theo thuật ngữ là Kungan (Nhật ngữ Koan, nghĩa đen
là Công án). Đây là một thí dụ: “Một hôm tăng sĩ hỏi Động Sơn
“Phật là gì?”, Động Sơn trả lời: ba lạng vải gai.”
4. Thời kết thúc thời kỳ thấu nhập
vào văn hóa Viễn Đông nói chung, trong nghệ thuật và trong tập quán sống.
Nghệ thuật thời Tống là một biểu thị của triết học Thiền. Đặc biệt ở Nhật
Bản, ảnh hưởng văn hóa của Zen rõ rệt nhất. Thiền tông được mang vào Nhật
Bản vào năm 1200. Tính chất đơn giản và anh hùng mã thượng của nó đã lôi
cuốn những người ở giai cấp võ sĩ. Kỷ luật Zen giúp họ vượt được sự sợ
hãi cái chết. Nhiều bài kệ được trước tác giãi bầy sự chiến thắng cái
chết của quân nhân:
“Ta không tìm thấy nơi trú ẩn trên trời
cũng như trên trái đất.
Ta sung sướng biết rằng vạn pháp giai
không, - ta và cả thế gian này.
Vinh quang thay lưỡi gươm được các kiếm
khách Yuan vung lên!
Đập và cắt ngọt cơn gió xuân, như một tia
chớp.”
Mô tả kỹ lưỡng về ảnh hưởng bao trùm của
Zen trên hội họa Nhật bản và bút thiếp, nghệ thuật làm vườn, trà đạo, kiếm
đạo, vũ và thi ca sẽ đưa chúng ta đi quá xa; tôi phải mời độc giả tham
khảo những tác phẩm tuyệt tác của D.T. Suzuki về vấn đề này.
Những nét đặc trưng của Phật giáo Thiền
tông như thế có thể xếp dưới bốn chủ đề:
1. Những khía cạnh cổ truyền của Phật giáo
bị cừu thị. Ảnh tượng và kinh điển bị khinh miệt, những ước lệ bị chế
diễu bởi những sự kỳ dị cố ý. Thiền tông bầy tỏ một tinh thần thực tiễn
triệt để rất giống tinh thần của Royal Society ở Anh quốc vào thế
kỷ XVII. Châm ngôn của họ là: “Đừng nghĩ, hãy thử!” và “Với
sách vở họ xen vào tất cả để chỉ thấy cái mà những kinh nghiệm đã thử
trước họ” (Sprat). Thiền tông nhắm truyền đạt trực tiếp Phật tính
ngoài truyền thống văn tự. Sự nghiên cứu kinh điển do đó bị sao
nhãng. Trong những tinh xá người ta đặt kinh điển sát cạnh nhà cầu
phòng khi ngẫu nhiên tham khảo tới. Bàn luận về những sớ giải, lục lọi
kinh điển, nghiền ngẫm văn tự bị coi như mò cát dưới đáy biển: “Đếm
những của cải của kẻ khác ích lợi gì?”, “Để thấy tự tính là Thiền.”
Chỉ có cái đó mới đáng kể. Những sử gia thường qui những thái độ này vào
phong thể thực tiễn của dân tộc tính Trung Hoa. Điều này không thể hoàn
toàn đúng, bởi chủ trương phi truyền thống đã tràn ngập toàn thể thế giới
Phật giáo giữa năm 500 và 1000 và Mật Tông Ấn Độ về phương diện này cung
hiến nhiều tính chất song phương với Thiền tông.
2. Thiền tông đối nghịch với sự suy lý siêu
hình, nó ghê tởm lý thuyết và nhằm phế bỏ lý luận. Trực giác được đề cao
hơn màng lưới vi tế của tư tưởng tế nhị rất nhiều. Chân lý không được
phát biểu bằng thuật ngữ trừu tượng và tổng quát, nhưng hết sức cụ thể.
Những thiền sư đời Đường nổi tiếng vì những câu sấm ngữ bí hiểm cũng như
những hành vi kỳ dị và độc đáo. Giải thoát được tìm thấy trong những sự
vật thông thường của đời sống hàng ngày. Huyền Kiến (?) giác ngộ khi bổn
sư của ngài thổi tắt một ngọn nến, người khác giác ngộ khi thấy hòn gạch
rơi, người khi chân bị gẫy. Đó không phải là một hiện tượng hoàn toàn mới
mẻ. Trưởng Lão Kệ và Trưởng Lão Ni Kệ bằng tiếng pàli chứng
minh rằng trong Cổ Phái Trí Tuệ những việc ngẫu nhiên tầm thường cũng có
thể làm phát khởi sự thức tỉnh tối hậu. Những thiền sư phô trương sự bất
đồng với truyền thống bằng những hành động kỳ cục. Họ đốt những tượng
Phật bằng gỗ, giết mèo, bắt tôm cá. Thiền sư trợ giúp đệ tử bằng “hành
động trực tiếp” như kéo mũi, dùng thiền trượng đánh (pang) hay hét vào
tai thiền giả (pang-ho) nhiều hơn là bằng những lời nói khôn ngoan. Công
án, nền tảng và trợ lực của thiền định, gồm mật ngữ và những chuyện bí
hiểm mà người ta phải suy niệm cho đến khi sự kiệt quệ tinh thần đưa đến
sự thấu hiểu thình lình ý nghĩa của chúng. Nhưng Công án cũng không phải
là một sản phẩm riêng của tinh túy Trung Hoa. Đó chỉ là hình thức Trung
Hoa của khuynh hướng chung của Phật giáo, cùng thời đó, xuất hiện ở
Bengale, nơi Mật Tông Sahajiya giảng dậy bằng những mật ngữ và thuật ngữ
bí hiểm, một phần để giữ bí mật cho tư tưởng, một phần để tránh những suy
lý trừu tượng bằng biểu tượng cụ thể.
3. Đốn ngộ là biểu ngữ đặc biệt của
ngành Thiền Tông phương Nam. Sự Giác ngộ theo Huệ Năng và những vị tổ kể
tiếp ngài là một tiến trình chớp nhoáng chứ không phải tiệm tiến. Thâm ý
của giáo lý này thường bị hiểu lầm. Thiền sư không có ý nói rằng sự sửa
soạn không cần thiết và Giác ngộ được đạt tới trong một thời gian gấp
rút. Các vị nhấn mạnh tới chân lý thần bí chung cho rằng sự giác ngộ xẩy
ra trong một “khoảnh khắc phi thời gian,” nghĩa là ngoài thời gian,
trong vĩnh cửu, và đó là một hành vi của chính Tuyệt đối, không phải việc
làm của chúng ta. Người ta không thể làm bất cứ điều gì để trở nên “giác
ngộ” hết (ch IV, 7). Trông đợi những khổ hạnh hay thiền định mang lại
giải thoát chẳng khác nào “mài một viên gạch để biến nó thành một tấm
gương.” Giác ngộ xẩy ra, không có sự can thiệp của bất cứ một điều
kiện hay ảnh hưởng rõ rệt nào, ta có thể nói nó giống như một biến cố hoàn
toàn “tự do.” Không phải sự thu thập dần dần công đức nhưng một
hành vi lãnh hội hốt nhiên tạo ra giác ngộ. Giáo lý này, trong yếu tính,
thuộc chính thống giáo. Thiền tông chỉ ra ngoài chính thống giáo khi kết
luận rằng người ta không cần câu chấp những chỉ thị thứ yếu của luật, và
do đó vun trồng một thái độ lãnh đạm luân lý cho phép nó chiều theo những
yêu sách của chủ trương quân phiệt Nhật Bản.
4. Như Di đà giáo, Trung quán và trong một
giới hạn nào đó, như Mật Tông, Thiền tông tin tưởng rằng sự viên mãn của
đời sống Phật giáo chỉ có thể tìm thấy trong sự phủ nhận nó. Đức Phật ẩn
trong những sự vật tiềm tàng của cuộc sống thường thật. Chúng đến như thế
nào nhận như thế, thế là giác ngộ. “Với những thiền giả, khi họ trông
thấy cây gậy họ gọi nó đơn giản là cây gậy. Nếu họ muốn đi là họ đi; nếu
họ muốn ngồi, họ ngồi. Họ không được bối rối hay điên dảo trong bất cứ
cảnh ngộ nào.” Hoặc “kỳ diệu siêu phàm thay! Và tuyệt vời tay! Ta kéo nước
lên ta vác củi này!” Hay:
“Mùa xuân, hoa nở, và mùa thu trăng thanh.
Mùa hạ gió mát thổi, và mùa đông tuyết rơi.
Ta còn cần gì hơn nữa?
Mỗi giờ là một phút giờ hân hoan”.
DI ĐÀ GIÁO
Sự thờ phụng Phật A-Di-Đà
phát sinh từ Tây Bắc Ấn, trong vùng biên thùy giữa Ấn và Iran. Những nhà
hoằng pháp đã đem nó vào Trung Hoa vào khoảng năm 150 sau T.L. Vào khoảng
năm 350 ngài Huệ Viễn lập ra Tịnh Độ Tông, dậy một pháp môn dễ tu
dễ chứng, căn cứ trên bộ kinh Sukhàvati (Di-Đà) (tr. 145). Trong một thời
gian lâu dài, Phật giáo Tịnh Độ ở Trung Hoa qui tụ xung quanh những yếu
nhân: Thích Ca Mâu Ni (Thích Ca) và Maitreya (Di Lặc) và một số Bồ tát như
Avalokitesvara (Quan-Âm) và Kshitigarbha (Địa Tạng) rất được sùng bái.
Mặc dầu Di Lặc luôn luôn được quảng đại quần chúng tôn sùng và sự thờ
phụng, Mãnjusri (Văn Thù) và Vairocana (Tỳ lô giá na) được bành trướng
rộng rãi vào thế kỷ VIII, kinh điển và ảnh tượng cho thấy Amitàbha (Di Đà
hay Vô Lượng Quang) được biết tới vào khoảng 650 sau T.L., và Quan-Âm lúc
đó nối kết chặt chẽ với sự thờ phụng Di Đà Phật. Trong khi ở Ấn Độ, cho
đến nay người ta không thấy những hình ảnh biểu thị A Di Đà Phật và cõi
cực lạc của ngài, Trung Hoa cho rất nhiều ảnh tượng thuộc loại này. Chúng
ta không biết vì lý do nào cõi Cực Lạc của A-Di-Đà-Phật đã kích thích óc
tưởng tượng của những người Trung Hoa đến mức đó. Những “Cánh đồng Lau
sậy” Ai Cập hay Thiên đàng Osiris, “Var” của Iran, “Đảo Hoan
Lạc” của Hy Lạp và “Lạc Viên của quần đảo Hesperidae” cũng xuất
hiện ở Tây Phương, và phong tục Trung Hoa đã có ý niệm về một lâu đài tiên
cảnh trên núi Côn-Lôn, do “Tây Vương Mẫu” ngự trị. Sau năm 650 Di-Đà giáo
được một thần học tinh xảo bổ trợ. Từ Mẫn (680-748) là một trong những
người đầu tiên quán tưởng về việc trì danh niệm Phật. Tông phái này còn
giữ được ảnh hưởng trên quảng đại quần chúng cho đến tận ngày nay.
Ở Nhật Bản, những ý niệm về Di-Đà giáo bắt
đầu truyền bá vào năm 950 sau T.L. Trong thời đại Kamakura, phong trào tổ
chức thành một số tông phái mà hai tông phái trong số đó đặc biệt quan
trọng: Ho-nen sáng lập “Tịnh Độ Tông” (Jodo) vào năm 1175 và một
trong những đệ tử của ông, Shinran Shonin (1173-1262), lập “Tịnh Độ Chân
Tông” (Jodo Shin-shu). Vào năm 1931, những tông phái “Tịnh Độ
Tông” ở Nhật có 16 triệu tín đồ, với 23000 tăng sĩ. Gần nửa Phật tử Nhật
Bản thuộc về những tông phái này.
Người ta thường kể phái Nichiren
(1222-1282) như một trong những tông phái Di-Đà giáo. Đúng ra nên xếp nó
vào trong những nhánh của Thiên Đạo (shinoism) quốc gia
Nichiren phải tội là tự tin quá đáng và xấu tính; ngài biểu lộ một mức độ
ích kỷ cá nhân và bộ lạc khiến ngài không đủ tư cách là một cao tăng.
Không những ngài tự tin rằng chính ngài được kể tên trong Diệu Pháp
Liên Hoa kinh, nhưng ngài còn tin rằng người Nhật là giòng giống được
lựa chọn sẽ ngự trị thế giới. Những tín đồ của tông phái Nichiren (Nhật
Liên tông), như Suzuki viết: “ngay cả ngày nay không nhiều thì ít vẫn
còn đầu óc quân phiệt và không hòa hảo lắm với những Phật tử khác”.
Theo quan điểm Phật giáo, thế lực chính của
sự phát triển Di Đà giáo ở Viễn Đông nằm trong chủ trương cấp tiến càng
ngày càng gia tăng tới điểm cao nhất là Chân tông, có ý định tán dương uy
lực của đức tin và những đại nguyện của A Di Đà Phật, hạ giá giải thoát và
đơn giản hóa giáo lý, vất bỏ tất cả mọi nghi thức, mọi triết học và ngay
cả chủ trương khổ hạnh êm dịu của đời sống tịnh xá. Tất cả mọi người,
không phân biệt hiền lương hay tội phạm đều được nhận vào cõi Cực Lạc của
A Di Đà Phật. Lòng tin tưởng vào hồng ân của A Di Đà là điều kiện duy
nhất để được chấp thuận. Tất cả chúng ta đều là những kẻ tội lỗi, và A Di
Đà Phật là vị thần của từ bi. Khác với Thượng đế của Ky tô giáo, ngài
không phải là một phán quan. Ý tưởng cho rằng luân lý không có nghĩa lý
gì so với đức tin có một nguyên thủy xa xôi lắm, nó đã được chứng nhận
trước Shinran cả ngàn năm. Vào khoảng 150 sau T.L. chúng ta thấy trong
Divyàvadàna (tr.258-9) một câu chuyện cho thấy ngay vào thời ấy những qui
luật luân lý đã có thể bị coi nhẹ như thế nào. Dharmaruci sống cách đây
ba kiếp, đã giết cha mẹ, sát hại một A La Hán, và thiêu rụi một tinh xá.
Song đức Thích Ca Mâu ni tương lai đã truyền giới cho hắn với lời khuyên
dăn: “Giới luật dùng để làm gì? Chỉ cần niệm đi niệm lại câu này “Nam
mô Phật, Nam Mô Pháp!” Tăng lữ phái Chân Tông có thể lập gia đình, ăn
thịt cá. Họ đi tới kết luận luận lý của ý tưởng cổ điển cho rằng người ta
phải thuận theo thế gian. Bằng cách làm như thế gian làm, bằng cách sống
như những kẻ bình thường sống, tăng lữ tránh dựng lên những hàng rào, do
đó họ có thể dễ dàng gặp gỡ thế nhân. Chân tông nhằm bãi bỏ mọi giới luật
đặc biệt tôn giáo. Nguyên nhân của sự phế bỏ nếp sống độc thân, dĩ nhiên
khác hẳn nguyên do thịnh hành trong Mật tông. Trong Mật Tông người ta có
ý sử dụng toàn thể thân thể để tìm giải thoát và không có lý do gì những
bộ phận sinh dục lại bị gạt ra ngoài. Cái giống là một hình thức tập
luyện thể chất và là một sự cám dỗ người ta phải chấp nhận một cách can
trường. Trong Chân tông, hôn nhân là một phương tiện để chia xẻ gánh nặng
của những người thấp hèn bé bỏng, để quan sát phong tục và những bổn phận
của xã hội trong đó người ta sống và nếu từ khước, người ta sẽ trở thành
cao ngạo. Bổn phận chính yếu là sống như bất kỳ một người nào khác, là
phục vụ đồng thời cả thế gian lẫn đấng Thế tôn. Tinh thần dân chủ của
Chân tông và sự tán đồng những bổn phận xã hội của nó là nguyên nhân khiến
nó thành công trong thế giới ngày nay. Độc nhất trong tất cả tông phái
Phật giáo, Chân tông trong suốt năm mươi năm trở lại đây, đã chứng tỏ rằng
Phật giáo có thể tự thích nghi với những điều kiện kỹ nghệ, dầu cho sự
“thích nghi” như thế này có thể dễ dàng bị hiểu lầm là sự phế bỏ chính
Phật giáo.
RNYIN-MA-PA
Ở Tây Tạng cựu Hồng Mạo phái, mà tín đồ mặc
áo đỏ thay vì áo vàng, dậy và thực hành một giáo lý bí truyền khởi nguyên
do vương tử Ấn độ là Padma Sambhava (Liên Hoa Sinh) năm 750 sau T.L. du
nhập vào. Padma Sambhava là một người biết làm phép lạ, ngài chỉ viếng
thăm Tây Tạng có hai chuyến ngắn ngủi. Tuy nhiên, 18 tháng lưu lại đủ để
ngài gây một ảnh hưởng mà ngày nay còn thấy ở Tây Tạng, mặc dầu Hoàng Mạo
phái chính thức đã ra công chống lại giáo thuyết ngài trong suốt năm thế
kỷ nay. Lý do chính của ảnh hưởng dài lâu của Padma Sambhava hình như nằm
trong sự kiện lối giải thích Phật giáo của ngài, - một hình thức Mật Tông
- rất giống giáo thuyết Bõn, tôn giáo bản xứ Tây Tạng. Những tín đồ của
Padma Sambhava thường được gọi là Rnyin-ma-pa, nghĩa đen là “Cựu Giáo
Đồ”. Lý do của hình dung từ này được tìm thấy trong sự kiện giáo lý
của họ được ồ ạt du nhập vào giữa năm 750 và 850, nghĩa là trong thời đại
trước cuộc ngược đãi Phật giáo lớn lao của vua Glan-dar-ma (836-41)
Hiển nhiên là những giáo thuyết pháp thuật
bí mật, vì chúng không tự cho là có thể được biện minh bởi một mình lý
luận là đủ, đòi hỏi một hình thức hứng khởi nào đó để ban cho chúng quyền
lực. Truyền thống Rnyin-ma-pa tự cho là căn cứ trên hai nguồn quyền lực.
Những nền tảng sơ thủy của giáo thuyết được trực tiếp truyền đạt từ những
cao tăng Ấn Độ. Nhưng ngoài ra, Rnyin-ma-pa đã chấp nhận, như truyền
thống huyền bí học của thế giới Địa Trung Hải, là truyền thống có một nền
tảng phụ thuộc trong việc phát kiến ra những kinh văn bị chôn vùi
(gter-ma). Padma Sambhava và những cao tăng khác đã chôn cất một số
kinh văn trong những nơi vắng vẻ, để dành đến thời cơ chuẩn định, những
người do tiền định sẽ phát kiến ra để đáp ứng với bất cứ nhu cầu phụ thuộc
nào khởi lên. Tương tự, những kinh bản Huyền bí học bàn về thiên văn,
thuật luyện kinh, pháp thuật, v.v…, trong nhiều trường hợp tự nhận là
trình bầy những sách do các hiền nhân xa xưa viết, người ta phải “khám phá
ra”, và ấn tống khi thời cơ đến. Điều này hình như một lần nữa lại củng
cố quan điểm của chúng ta, theo đó, một phần lớn Mật tông là sự pha trộn
giữa pháp thuật Ai Cập dưới hình thức dị giáo duy trì một bên, và siêu
hình học Đại thừa phía bên kia. Những kinh văn chôn dấu ở Tây Tạng được
đào lên bắt đầu từ năm 1125 trở đi. Trong số đó có nhiều tác phẩm rất giá
trị.
Trong yếu tính, giáo thuyết Rnyin-ma-pa là
một ngành Mật Tông Tả-phái. Sự thời phụng những thần bản mệnh giữ một vai
trò quan trọng; hệ thống này có tới một trăm thần thánh, trong đó có 58
phúc thần, và 42 ác thần. Dĩ nhiên, thêm vào đó còn có sự thờ phụng những
thần dữ tợn, chủ yếu được quan niệm như ba thần phá hủy ba kẻ thù không
đội trời chung của niềm thanh tịnh chúng ta, nghĩa là tham, sân, si.
Những tập luyện sinh lý của Hatha-Yoga giữ một vai trò quan trọng ở đây.
Sự vận dụng “Đông mạch”(xem ch.VIII, 7) và tinh dịch đàn ông được coi như
đưa tới việc tạo ra hạnh phúc, ánh sáng và vô niệm. Những lớp tập luyện
khác nhau thường tựu thành trong thứ tự như sau: Trước hết, tâm trí phải
tạo ra những hình ảnh chư vị thần bản mệnh, do sự cử tụng những câu chú và
quán tưởng về những thị kiến do đó khởi lên mang lại. Thứ hai, đến lượt
kiềm chế tâm vật lý những Động mạch và tinh dịch; và thứ ba, thấu triệt
bản lai chân như của tâm, chính là không tính. Ý tưởng đặc sắc của Tông
phái này là nó cố dùng yếu tố mà Phật giáo thường thường loại bỏ, nghĩa là
cảm xúc giận dữ và thèm muốn, v.v…; và thứ đến nó cố dùng thân thể vật
chất, một cái còn đáng sợ của tâm linh đối với các Phật tử khác, như một
phương tiện hữu ích để hỗ trợ cho tâm linh. Bản chất pháp thuật của
Rnyin-ma-pa được thấy trong giáo thuyết của nó về Thod-gyal, Sự Siêu
thăng của Tối Thượng Thể, theo đó có một phương tiện giải thoát hay
giải phóng trong đó thân thể vật chất có thể tiêu tan trong cầu vồng, hay
như kiểu mầu cầu vồng.
Những giáo thuyết của Tông phái này rất
phức tạp trong chi tiết, và không thể nào trình bầy một cách vắn tắt
được. Quí độc giả nào quan tâm tới khía cạnh này của Phật giáo có thể
tham khảo một vài kinh văn mà Evans-Wentz đã phiên dịch sang Anh ngữ. Một
giáo thuyết đặc biệt quyến rũ mà Rnyin-ma-pa còn lưu giữ là giáo thuyết về
Bardo. Bardo là tên kinh nghiệm mà một cá nhân trải qua trong khoảng thời
gian tiếp nối giữa cái chết và một cuộc tái sinh mới. Nhiều Phật tử chủ
trương rằng một cuộc tái sinh mới theo sau liền cái chết. Nhưng những
người khác lại qui định có một khoảng cách, và tông phái Rnyin-ma-pa mô tả
rất tỷ mỉ về những kinh nghiệm của “tâm hồn” trên bình diện Bardo, mà
chúng ta có thể đọc được nhờ bản dịch tuyệt vời Tibetan Book of the
Dead của Evans-Wentz. Một vài truyền thuyết nó chứa đựng rõ ràng có
từ thời dùng Đồ Đá. Sách khuyên nhũ linh hồn kẻ hấp hối bằng cách sửa
soạn cho nó những kinh nghiệm nền tảng mà nó sắp phải trải qua. Trong tác
phẩm này một phần lớn minh triết Ai Cập còn tồn tại đến tận thời hiện đại.
PHẬT GIÁO ÂU CHÂU
Vào thế kỷ thứ XVII và XVIII, những nhà
truyền giáo Gia-tô hội hiểu biết khá rõ rệt về Phật giáo Trung Hoa và Nhật
Bản, nhưng chính một triết gia Đức, Arthur Schopenhauer, là người đầu tiên
đã khiến Âu châu biết tới Phật giáo như một đức tin sống động. Không có
một ý niệm gì về kinh điển Phật giáo, chỉ được hướng dẫn bởi triết học
Kant, bởi một bản dịch Upanishad bằng tiếng Ba tư và bởi chính
những thất vọng của riêng ông với cuộc đời, Schopenhauer, năm 1819 đã phát
triển một hệ thống triết học, mà sự nhấn mạnh về “Sự Phủ nhận Ý chí
sinh tồn”, và về lòng từ bi như một đức tính cứu chuộc, toát ra một
tinh thần rất gần gũi với tinh thần Phật giáo. Những ý tưởng của
Schopenhauer, diễn tả bằng một thể văn linh động và lôi cuốn, đã có một
ảnh hưởng lớn lao trên lục địa Âu châu. Richard Wagner đã cảm kích sâu xa
giáo lý của Đức Phật, và trong những năm gần đây, Albert Schweitzer đã
sống cuộc sống mà chỉ có một mình Schopenhauer tiến dẫn.
Trong suốt thế kỷ thứ XIX, sự xâm nhập Á
châu của những thương gia, binh lính, nhà truyền giáo Âu châu được đi kèm
theo bởi sự thấu nhập chậm rãi của những ý tưởng Á châu vào Âu châu. Sự
thẩm thấu mặc hai hình thức: sự tìm kiếm khoa học và sự truyền giáo bình
dân. Công cuộc nghiên cứu bác học và kinh điển và nghệ thuật Phật giáo đã
tiếp tục cho đến nay trong vòng 120 năm không gián đoạn. Phật giáo sử đã
lôi cuốn, trong mỗi thế hệ, một số những nhà bác học tài ba đáng kể. Phần
đông, đặc biệt trong buổi đầu, đã nghiên cứu Phật giáo như người ta canh
chừng một kẻ thù, chuyên tâm vào việc chứng tỏ tính cách siêu đẳng của
Ky-tô giáo. Chỉ có một thiểu số tin rằng họ đang phải tiếp xúc với một
đức tin cực kỳ thanh tịnh mà Âu châu có thể học hỏi rất nhiều. Đa số lục
lọi tài liệu với cùng một thái độ thờ ơ của một người chơi ô chữ. Kết quả
của bốn thế hệ tìm kiếm, công cuộc thám hiểm Phật giáo đã tiến bộ rất
nhiều, dầu còn nhiều việc phải làm. Xét theo quan điểm xã hội, chủ trương
“Hướng về Đông Phương” ở Âu châu liên kết với chủ nghĩa đế quốc. Cùng với
sự suy tàn của chủ nghĩa đế quốc Tây phương, chủ trương “Hướng về Đông
Phương” hiện nay đang quằn quại trong những cơn đau dài của một cuộc khủng
hoảng trầm trọng và người ta tự hỏi không biết số phận của nó mai này sẽ
ra sao. Ở Cộng Hòa Liên Bang Sô Viết, những cuộc nghiên cứu Phật học hình
như đã chết dầu rằng người Nga đã đóng góp rất nhiều vào sự hiểu biết Phật
giáo trong quá khứ. Có thể rằng thần bí học của Phật giáo không hợp thị
hiếu của những nhà duy vật biện chứng.
Năm 1875 đánh dấu một biến cố trọng đại: Bà
Blavatsky và đại tá Olcott sáng lập “Hội Thông Thiên Học”. Những công
việc của hội đã gia tăng trào lưu hiểu biết về những tôn giáo Á Châu, và
củng cố lòng tự tin của chính những người Á Châu tâm thần nghiêng ngả.
Trong thời đại đó, văn minh Âu Châu, một sự pha trộn của khoa học và
thương mại, của Ky tô giáo và chủ trương quân phiệt, có vẻ vô cùng mạnh
mẽ. Ngòi lửa chiến tranh quốc gia và tranh đấu giai cấp chỉ có một số ít
người nhận ra. Một số trí thức càng ngày càng đông đảo ở Ấn độ và Tích
Lan, như những người chọn nào khác hơn là chấp nhận hệ thống Tây Phương
với tất cả những của hương hỏa nó để lại. Những nhà Truyền giáo Ky tô
trông đợi vào sự cải giáo ồ ạt chớp nhoáng. Nhưng rồi thủy triều thoái
trào, khá đột ngột và bất ngờ. Một vài phần tử của giống người đô hộ, đàn
ông và đàn bà da trắng từ Nga-la-tư, Mỹ Châu và Anh cát lợi, những nhà
Thông Thiên Học xuất hiện giữa những người Ấn Độ và Tích Lan để tuyên
dương lòng ngưỡng mộ của họ đối với nền minh triết cổ điển của Đông
Phương. Bà Blavatsky nói về Phật giáo bằng những lời tán tụng nồng nhiệt,
,đại tá Olcott viết một cuốn “Phật giáo Đại cương”, và A.P.Sinnett ấn hành
một cuốn sách thành công rực rỡ trong đó mọi loại ý tưởng thần bí nhưng
quyến rũ được trình bầy như “Phật Giáo Bí truyền”. Thần thoại về những
Mahàtma định vị những nhà lãnh đạo vô hình, hiền triết và bán thần của
nhân loại ở Hi Mã Lạp Sơn, ở Tây Tạng, xứ sở Phật giáo, được bao trùm bởi
một vần hào quang của trí tuệ siêu nhân. Bằng sự trợ duyên đúng lúc, Hội
Thông Thiên Học đã giúp cái nhân Phật giáo rất nhiều. Dầu rằng sau này,
với tư cách một tổ chức, nó trở nên sa đọa bởi sự giầu có và bởi thủ đoạn
phỉnh gạt quần chúng, vẫn tiếp tục là một cái đà thúc đầy những công cuộc
nghiên cứu Phật học và gây cảm hứng cho nhiều người kiếm tìm hơn nữa.
Trong hàng ngũ những nhà Thông Thiên Học cũng có thể kể Edwin Arnold mà
bài thơ “Ánh Sáng Á châu” (The Light of Asia”) đã dìu nhiều tâm hồn
về dưới Phật đài vì ngưỡng mộ cuộc đời thanh tịnh, và lòng tận tụy với sự
an-lạc của nhân loại của Ngài.
Sau năm 1900, một vài truyền giáo đoàn đã
được gửi đi từ Á châu, đã làm việc vất vả, ở Luân Đôn và những nơi khác,
thành quả khả quan. Trong những kinh đô Âu châu, ở Ba-Lê, Luân-Đôn và Bá
Linh, những tổ chức truyền giáo nhỏ được thành lập. Tại Anh quốc, hội
Phật Học “The Buddhist Society” dưới quyền lãnh đạo tài ba của Christmas
Humphreys đã tỏ ra có rất nhiều sáng kiến trong việc “giáng tiếng
chuông Chính Pháp”. Tuy nhiên cho đến nay, Phật giáo Âu châu vẫn chưa
tự cường được. Tổ chức Tăng già, như chúng ta đã thấy là yếu tố thường
tại và vững bền duy nhất trong lịch sử Phật giáo. Chư tăng và các tinh xá
là nền tảng không thể thiếu được của một phong trào Phật giáo muốn trở
thành một thực thể xã hội cụ thể và sinh động. Một số Phật tử Âu châu cảm
thấy bị lôi cuốn về phía nếp sống tinh xá đã đến Tích Lan, Trung Hoa và
Nhật Bản. Những trở ngại trong việc thiết lập những già lam ở Âu châu rất
lớn, những chắc chắn không thể lớn lao hơn những trở ngại ở Trung quốc lúc
khởi thủy. Vì sự băng hoại của nền văn minh chúng ta càng ngày càng trở
nên lộ liễu, còn nhiều người nữa sẽ bị lôi cuốn về phía minh triết của quá
khứ, và một số trong đó về hình thức Phật giáo của nó. Người ta chỉ còn
chờ xem đến bao giờ và ở đâu những người Âu châu đắp y mầu hỏa hoàng sẽ
hiện ra lần thứ nhất.
LỜI CẢM TẠ
Trước hết, tôi xin cảm tạ Đại Đức Tuệ Sỹ,
giáo sư Phân Khoa Phật Học viện Đại Học Vạn Hạnh, đã tra cứu giùm tôi
nhiều thuật ngữ chuyên môn. Thứ đến, xin cảm tạ Anh Nguyễn Tống Hưng,
quản lý nhà xuất bản Hoàng Hạc, đã chịu đựng rất nhiều để ấn loát tác phẩm
này. Nếu không có sự cố gắng đầy thiện chí của Anh, tác phẩm này chỉ có
thể xuất hiện dưới một hình thức kém mỹ thuật và kém phổ biến hơn. Sau
cùng, tôi xin cảm tạ chú Minh Trang đã thức đến 2,3 giờ sáng nhiều đêm để
đánh dùm tôi bản dịch dầy trên 200 trang này.
N.H.H.
--- o0o ---
Mục Lục và Phần
giới thiệu
Chương
I
|
Chương
II |
Chương
III
| Chương
IV |
Chương
V
Chương
VI
| Chương
VII |
Chương
VIII |
Chương
IX
--- o0o ---
Cập
nhật
ngày:
01-3-2004
Vi tính: Hương Lam
Trình bày: Nhị Tường
