BAN TU THƯ
VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH
XUẤT BẢN
HOÀNG HẠC ẤN HÀNH
- LẦN THỨ NHẤT NĂM 1969
Tinh Hoa và Sự Phát Triển của Đạo Phật
Buddhism- Its
Essence and Development
Tác giả Edward
Conze
Chân Pháp Nguyễn Hữu Hiệu dịch
---o0o---
VIII
TANTRA HAY MẬT TÔNG PHẬT GIÁO
VẤN ĐỀ MẬT TÔNG
Khác với những người
Âu Châu hiện đại, người Á Châu đã quá quen thuộc với những trò ma thuật
của đám pháp sư, phù thủy v.v… tạo thành một phần bình dị của cuộc sống
hằng ngày của họ. Về điểm này, tôi nghĩ rằng một thí dụ cụ thể sẽ giúp ta
thấy người Ấn Độ, Ả Rập hay Trung Hoa trung bình nhìn những hiện tượng này
ra sao. Vào thế kỷ thứ XIV Ibn Batuta, một nhà du lịch Ả Rập, đã đến thăm
quan Tổng Đốc phủ Hàng Châu. Một ảo thuật gia “cầm một quả cầu bằng gỗ
có đục nhiều lỗ, qua những lỗ ấy, có luồn những sợi dây thừng dài, và nắm
lấy một trong những sợi thừng ấy, hắn ném nó lên không trung. Quả cầu bay
lên cao đến nổi không ai nhìn thấy nó đâu nữa. Chỉ còn lại một đầu sợi
dây nhỏ trong tay ảo thuật gia, và hắn ra lệnh một cậu bé phụ tá nắm lấy
nó và leo lên. Cậu bé nhờ sợi dây leo lên và đến lượt cậu cũng mất hút!
Nhà ảo thuật gọi cậu ba lần nhưng không có tiếng trả lời, hắn ta rút ra
một con dao găm, và tỏ vẻ vô cùng tức giận, hắn ta nắm lấy sợi dây và cũng
biến mất! Lần lượt hắn ném xuống bàn tay cậu bé, rồi một bàn chân, rồi
bàn tay kia, bàn chân kia, thân mình và cuối cùng là cái đầu! Lúc đó hắn
tuột xuống, thở hổn hển, với quần áo vấy máu, cúi xuống hôn đất trước mặt
tù trưởng
và nói với ông một vài câu bằng tiếng Trung Hoa. Tù trưởng đáp lại bằng
một mệnh lệnh, và ông bạn của chúng ta lượm tứ chi đứa trẻ ráp vào chỗ của
chúng và đá một cái, và kìa! đứa bé ngồi dậy và đứng trước mặt chúng tôi.
Điều này làm tôi kinh ngạc vô cùng, Kari Afkharundin ngồi cạnh tôi nói:
Wallah! Theo ý tôi không có cả việc leo dây lẫn tuột dây, không có việc
cắt hay ráp nối thân thể: tất cả chỉ là trò ảo thuật”.
Theo Prajnàpàramità, toàn thể tiến trình
giải thoát tính chất giống hệt trò ảo thuật này. Hãy chứng kiến cuộc đối
thoại sau đây giữa đức Phật Thế Tôn và Subhùti (Tu Bồ Đề): “Thế Tôn:
Như vậy Subhuti, nếu có một ảo thuật gia khéo léo hay một người học ảo
thuật tạo ra ở ngã tư một đám đông; và sau khi tạo ra, hắn lại làm cho đám
đông kia biến đi. Ông nghĩ sao, Subhùti, có kẻ nào bị kẻ nào giết, hay
sát hại, hay tiêu diệt, hay làm sao cho biến mất ? Subhùti: Bạch Thế Tôn,
không. Đức Thế Tôn: Cũng vậy một Bồ Tát, một đại nhân, dẫn dắt vô
lượng và vô số chúng sinh đến Niết Bàn, và tuy vậy không có chúng sinh nào
được dẫn dắt đến Niết Bàn, cũng như không có chúng sinh nào dẫn độ chúng
sinh cả. Nếu một vị Bồ Tát nghe thấy điều này mà không run, không sợ cũng
không hoảng kinh, lúc đó người ta nói rằng vị đó đã được “mặc khôi giáp”.
Mật Tông Phật giáo từ những sự kiện này rút
ra những kết luận thực tiễn. Nó là kết quả tất nhiên, của những phát
triển đi trước, về những khó khăn mà nó mang lại cho nhiều học giả là do
các vị này tạo ra. Dĩ nhiên, nếu người ta cho rằng Phật giáo “nguyên
thủy” là một tôn giáo hoàn toàn duy lý theo ước nguyện của “Giáo hội đức
lý” không pha một chút siêu nhiên hay thần bí nào, thì lúc đó Mật Tông sẽ
trở thành sự “suy đồi” gần như không thể hiểu nổi của cái tự nhận là Phật
giáo nguyên thủy. Thực ra, Phật giáo luôn luôn liên kết chặt chẽ với điều
mà nhà duy lý coi là mê tín dị đoan. Thực tính của những năng lực siêu
linh phi phàm, tức phép lại là một điều hiển nhiên. Luyện tập những năng
lực này, đối với những người có căn lực, là một phần chương trình của giải
thoát, mặc dầu đối với những người khác đó là một ân phúc đáng nghi ngờ.
Sự hiện hữu của nhiều loại linh hồn xuất thể và thực tại của những mãnh
lực pháp thuật đã được thừa nhận và lòng tin tưởng vào những mãnh lực này
là một phần của vũ trụ luận quen thuộc.
Những tác giả Âu châu viết về Mật Tông
thường sôi nổi bốc đồng. Sự ghê tởm của họ một phần có tính cách trí
thức, bởi vì họ tin rằng họ đã vượt qua những tin tưởng ma thuật của tổ
tiên chúng ta. Ngoài ra, Mật Tông tự bản chất gợi ra cho họ sự phẫn nộ về
phương diện luận lý. Đối với họ hình như trong lịch sử của Phật giáo, một
nền siêu hình trừu tượng vô cùng cao viễn đã dần dần nhường chỗ cho một sự
bận tâm về những thần tính hữu ngã và về ma thuật, cho sự sùng bái ngẫu
tượng của lễ nghi phù thủy và mọi thứ mê tín. Một sự vô luân có dụng ý
hình như dành chỗ của sự khắc khổ ngày xưa. Sự không tham trước thế gian
trước kia đã được thay thế bởi ước muốn cưỡng bách nó tuân theo những khao
khát nhơ nhớp nhất; thái độ chịu đựng hoàn cảnh bị thay thế bởi ước muốn
thu phục quyền năng chế ngự hoàn cảnh. Ngày xưa sự thanh bần được coi như
điều kiện tiên quyết của sự tiến bộ tâm linh, bây giờ người ta nghĩ tới
việc cầu đảo Kuvera và Jambhaha, những thần tài v.v…
Thái độ miệt thị này không công bình với
Mật Tông. Đúng là Mật Tông tuyên bố có hai mục tiêu - sự thành tựu (siddhi)
trong việc đạt tới giác ngộ viên mãn trong cuộc sống này, và sự thành tựu
trong việc quy phục sức khỏe của cải và quyền năng. Nhưng sự phối hợp phi
luận lý giữa những mục tiêu thế gian và xuất thế gian này xưa như chính
Phật giáo vậy và là một trong những cột trụ chính của sức mạnh Phật giáo.
Tính cách phi luận, như chúng ta sẽ thấy, không phải là phi luân của con
người của thế gian này, nhưng của những bậc thánh. Sự thỉnh cầu rằng bùa
chú và nghi lễ pháp thuật là con đường chắc chắn nhất đưa đến giác ngộ
viên mãn, quả thực, mới mẻ trong hình thức được đề cao, nhưng một sự phát
triển lịch sử lâu dài chắc chắn phải dẫn đến đó. Không những không phải
là cơn ác mộng của một số những kẻ bội giáo bịp bợm, đáng kính một cách
khả nghi, Mật Tông đã, và chính là một giai đoạn không tránh được của Phật
giáo sử.
LỊCH SỬ MẬT TÔNG
Ngày nay không thể xác định rõ rệt được
thời gian trong đó những sự tu tập Mật Tông lần đầu tiên được nghĩ tưởng
tới. Những người theo Mật phái thường có khuynh hướng giữ bí mật. Những
quan điểm thần thông và bí truyền chắc chắn phải lưu hành trong những nhóm
nhỏ gồm những kẻ được khai ngộ trong một thời gian rất lâu trước khi ra
đến vòm trời cao rộng. Với tư cách một hệ thống tư tưởng ít hay nhiều
chính thức, Mật Tông sẽ trở nên quan trọng sau 500 hay 600 năm sau công
nguyên. Nhưng những bước khởi đầu của nó phải trở lại buổi bình minh của
lịch sử nhân loại, khi xã hội nông nghiệp bị tràn ngập bởi ma thuật và
phép phù thủy, sự tế sống người, và chế độ mẫu hệ, nghi thức cầu xin mưa
nắng và những ma vương. Mật Tông thực sự không phải là một sáng tạo phẩm
mới mẻ, đó là kết quả của sự hấp thụ những tín ngưỡng sơ khai bởi truyền
thống văn chương, và sự pha trộn của chúng với triết học Phật giáo.
Kinh điển Mật Tông Phật giáo như rừng rậm
và phần lớn chưa được khai phá. Phần rất nhỏ mới được dịch thuật. Ngôn
ngữ của những kinh bản này khó hiểu và tối tăm, nhiều khi cố ý như vậy.
Cũng như những người theo Ấn giáo, Phật tử phân biệt một thứ Mật Tông “hữu
phái” và một Mật Tông “tả phái”. Trong Ấn Độ giáo hai phái được phân biệt
bởi sự kiện những “môn đồ của hữu phái” (dakshimàcàrin) chú trọng
nhiều tới nguyên lý dương, những “môn đồ tả phái” (vàmàcàrin) chú
trọng tới nguyên lý âm trong vũ trụ. Trong Phật giáo, sự khác biệt chính
giữa hai phái nằm trong thái độ của họ đối với cái giống (sex). Nên dành
từ ngữ Sàkti phái
cho hình thức tả phái. Phái Sàkti Ấn Độ giáo liên kết với tôn phái
thờ thần Siva. Những giáo lý của phái Siva có một ảnh hưởng rất lớn đối
với phái Sàkti Phật giáo. Sàkti là năng lực sáng tạo hay “thế lực” của
một thánh tính, nhân cách hóa như người vợ hoặc nữ vương của thánh tính
ấy. Trong tôn phái Siva, sự thờ phụng Sàkti nghiêng về phía người vợ của
Siva – là Pàrvati hay Umà - được biết dưới tên Đại Nữ Thần hay
Đại Mẫu. Một đặc điểm của tôn phái Sàkti là đa số thánh tính hiện hữu
dưới cả hai hình thức thiện và ác. Hình thức hung của Pàrvati là Durgà,
Bất Cận Thần, hay Kàlì, Hắc Thần. Những hình thái hung ác
liên kết với cái chết và sự hủy hoại, với phép chiêu hồn, với những cuộc
tế sống người và vật. Đồng thời tôn phái Siva rất có nhiều nữ thần, nhiều
mụ phù thủy, tinh cái và nữ yêu quái mà phần lớn đã gia nhập vào tôn phái
Sàktì Phật-giáo. Những môn đồ của phái Sìva triệt để nhất không mấy khi
được người đồng thời kính trọng. Pháp sư Bhairavànanda của phái Sìva đã
hát, trong một vở tuồng Ấn Độ vào năm 900 sau T.L. bài hát sau đây:
“Về sách ma thuật và thần chú – cho
chúng xuống địa ngục cho rồi!
Thầy tôi đã miễn cho tôi việc tu tập
thiền định.
Với rượu và đàn bà chúng ta sẽ đi rất
xa.
Còn về giải thoát, chúng ta nhẩy múa hân
hoan!
Nàng phù thủy trẻ và kiêu hãnh, tôi dẫn
nàng đến trước bàn thờ.
Tôi ăn thịt béo ngon, tôi uống rượu
mạnh;
Người ta cúng dường tất cả những thứ đó
- với một cái chăn trên giường.
Ai có thể tưởng tượng nổi một tôn giáo
tuyệt hảo hơn ?
Những thần thánh Vishnu và Brahman và
những vị khác có thể giảng thuyết rất hay
Về sự giải thoát bởi thiền định, nghi lễ
thánh và Vệ đà.
Chỉ có người tình dịu dàng của Umà mới
có thể dậy chúng ta
Sự giải thoát cùng với rượu, cùng vui
thú với đàn bà
(C.P. Lanman)
Sự nghiên cứu khoa học những tài liệu của
Mật Tông hãy còn đang ở bước khởi đầu. Hiện nay, theo chỗ chúng ta biết,
trong rừng tông phái Mật Tông, có hai trường phái lớn quan trọng nhất về
phương diện lịch sử, hình thức tả phái của Vajra-yàna, và hình thức hữu
phái gọi là Mi-tsung (Mật Phái) . Vajrayàna là Kim Cương Thừa.
Vajra nghĩa đen là sấm sét mà thần Indra, như Zeus hay Thor, dùng như
khí giới rất lợi hại. Tự tính không thể đập vỡ, nó chia xẻ tất cả mọi
vật. Trong triết học Phật giáo sau này, danh từ dùng để chỉ một bản chất
siêu nhiên, cứng rắn như kim cương, trong sáng như chân không, không thể
kháng cự như sấm sét. Từ nay Vajra đồng nhất với thực tại tối hậu, với
Pháp và với Giác ngộ. Vajrayàna thần thoại hóa giáo lý về không tính, dậy
rằng môn đồ, qua sự phối hợp của nghi thức, hồi phục lại trong bản chất
kim cương đích thực, có một thân thể kim cương, được biến đổi thành
kim cương Bồ Tát hay Tát Đỏa (Vajrasattva). Những bước đầu tiên của
Vajrayàna có thể ngược lại vào khoảng 300 sau T.L. Như chúng ta biết, hệ
thống được phát triển từ vào khoảng năm 600. Tam Nghiệp Bí Mật Kinh
(Guhyasamàja Tantra) là một trong những pho kinh cổ điển nhất của phái
này. Vajrayàna được thành lập bởi nhiều đạo sư kế tiếp trong đó một đệ
nhị Long-Thụ (vào khoảng 600-650) là một trong những vị đầu tiên. Tên
tuổi của các vị được ghi lại vào khoảng 1100 sau T.L. Phái Vajrayàna có
vẻ khởi nguyên từ cực Bắc Ấn, vừa ở phương Đông, như Bengale và vùng đồi
núi Assam, và vừa ở phương Tây, một vùng gọi là Udiyàna có lẽ là vùng xung
quanh Peshàvar. Những ảnh hưởng ngoại Ấn cũng có một vài liên lạc với sự
thành lập những tư tưởng Mật Tông. Huyền học dục tình và sự nhấn mạnh về
nguyên lý âm vay mượn rất nhiều của tầng lớp Dravidienne của nền văn minh
Ấn Độ, trong sự thờ phụng những Nữ Thần hương thôn đã duy trì những
truyền thống mẫu hệ về đức Thánh Mẫu nhiều hơn cả tôn giáo vệ đà.
Ở Bengale, sự bảo trợ của vương triều Pàla (750-1150) đã cho phép những
giáo lý Mật Tông phát triển và tổ chức. Phật giáo chính thức thời kỳ này
một sự pha trộn của Prajnàpàramità và Mật Tông. Chư tăng sống ở Nalandà
và trong những tịnh xá do các vua triều Pàla xây dựng – như Odantapuri
Vikramasila, Jaggadala, Somarùpa - phối hợp siêu hình học và pháp thuật
gần như kiểu Gerbert ed Rhims và Albert đại đế trong dân ca thời trung
cổ. Phạm vi hoạt động của các vị được tượng trưng bởi Vàgisvarakìrti, vào
khoảng 1100 sau T.L., mà Tàrànàtha viết như sau: “Trong khi chuyên chú
nhìn thẳng khuôn mặt của Thành sở tác Trí (Tàrà) ngài đã đoạn trừ tất cả
mọi nghi ngờ. Ngài lập tám tông phái cho Prajnàpàramità, bốn tông phái để
trình bầy Guhyasamàja, ba tông phái cho ba thứ Mật Tông khác. Ngài cũng
còn thiết lập nhiều tông phái cốt để giảng dậy luận lý Trung Quán. Bằng
pháp thuật, ngài tạo ra nhiều thuốc trường sinh để phân phát cho những
người khác, đến nỗi những người già cả từ một trăm năm mươi tuổi và cao
hơn nữa trở thành trẻ trung lại.” Sự phối hợp giữa Prajnàpàràmità và
Mật Tông cho thấy một sinh lực phong phú lạ thường. Bị tiêu diệt ở
Bengale, nó lan truyền tới Java và Népal và ngày nay còn tiếp tục tồn tại
như một truyền thống sinh động ở Tây tạng.
Chúng ta còn biết tới Mật tông hữu phái
nhiều nhất qua hệ thống Amoghavajra (Bất Không Kim Cương) (705-774) còn
được lưu giữ ở Trung Hoa. Học thuyết này cũng tự nhận truyền thừa từ
Nàgàrjuna. Mật tông Trung Hoa (Mi-Tsung) phối hợp hai hệ thống mật giáo,
cả hai cùng thể nhập vào một đồ hình pháp thuật (mandala). Đồ Hình
Thai Tạng giới Mạn đà la (Garbha-dhàtu-mandala) và Kim Cương Giới
Mạn đà la (Vajra-dhàtu-mandala) ở đây là vũ trụ. Thân ngài được phân
thành hai phần bổ túc cho nhau, Thai Tạng (Womb-element) yếu tố thụ
động tâm linh, và Kim Cương (Diamont-element) yếu tố tác động, vật
chất. Toàn thể thế gian và sự phát lộ của Đức Phật cho chính ngài, và
được biễu thị trong hai mạn đà la này. Giáo lý này đến Nhật Bản với Kobo
Daishi
vào khoảng 800 sau T.L. và ngày nay, dưới tên Chân Ngôn Tông (Shin-gon)
vẫn còn là một trong những tông phái lớn nhất ở Nhật Bản, với 8.000.000
tín đồ và 11.000 tăng sĩ Thiên Thai tông (Ten-dai do Dengyo Daishi
sáng lập thu nạp. Dengyo Daishi đã bổ túc những giáo lý này bằng một giáo
lý “khai phóng” hơn, căn cứ trên Diệu Pháp Liên Hoa kinh. Phái
Saktì (Tính lực) chưa bao giờ bành trướng hơn ở Trung Hoa hay Nhật Bản.
Những khuynh hướng bí truyền phát triển trong tông phái Tachikawa của Chân
Ngôn tông vào thế kỷ XI, nhưng tông phái này chẳng bao lâu bị đào thải Năm
1132 một tông phái Chân Ngôn canh tân, phái Tịnh Độ Chân Tông
(Shingi-shingon shu) được thành lập.
Kinh điển Mật tông gồm có luận, thần chú,
nghi quĩ và thần thoại. Những thần linh Mật tông thường mang cùng tên của
những thần linh thuộc truyền thống bhakti. Sự đồng nhất tên che dấu một
sự khác biệt sâu xa trong tác dụng của vạn thần miếu. Những thần thánh
bhakti là những sản phẩm của óc tưởng tượng thần thoại, được yêu chuộng và
cầu xin phò trợ. Những thần thánh mật tông là những sự nhân cách hóa
những sức mạnh tâm linh và pháp thuật mà người ta biến chế ra và sử dụng
như những cấp bậc trên đường giải thoát.
NHỮNG PHÁP MÔN TU TẬP MẬT TÔNG
Như tất cả những tông phái khác của Phật
giáo, Mật tông đã khai triển một số những phương pháp tu tập. Sự khác
biệt chủ yếu đối với Mật Tông là sự khác biệt giữa những kẻ được thụ ký và
do đó, sự phân chia rõ rệt giữa giáo lý công truyền và bí truyền. Đức
Phật như trong kinh điển Phật giáo thuộc văn hệ Pàli mô tả, tự tôn vinh,
đã không dấu gì “trong nắm tay” nếu những kinh điển ấy liên hệ tới những
yếu tố trí thức có thể dẫn đến giải thoát. Mật Tông, trái lại, chủ trương
rằng những phương pháp giải thoát hữu hiệu thực sự và những công dụng
thích hợp không thể học hỏi được bằng sách vở, nhưng chỉ có thể truyền bởi
sự tiếp xúc riêng với một bậc thầy tinh thần gọi là Guru (Đạo sư). Chỉ có
một Đạo sư, mà chúng ta tuyệt đối phục tùng và coi như Phật, mới có thể
diễn dịch được những bí mật và huyền nghĩa đích thực của giáo lý. Những
nhóm nhỏ gồm những kẻ thụ ký tụ tập quanh một Đạo sư, và những gì được
giảng dậy bên ngoài họ quả thực quá xa cách chân lý.
Không có sự truyền thụ người ta không thể
bắt đầu ngay cả một cuộc tập luyện tâm linh. Sự truyền thụ trong hệ thống
Phật giáo này cũng có một tầm quan trọng quyết định như trong những sự thờ
phụng Huyền Bí của Hy Lạp và La Mã. Ngoài ra chúng ta cần phải ghi nhận
rằng sự truyền thụ luôn luôn giữ một vai trò quan trọng trong những xã hội
sơ khai. Danh từ Sanskrit dùng để chỉ lễ truyền thụ là abhisheka,
nghĩa đen là “Rưới nước”. Người được truyền thụ được rưới nước thánh,
tương tự như lễ rữa tội Ky-Tô giáo. Nghi lễ này phát sinh từ nghi thức
đăng quang của thái tử ở Ấn-Độ xưa, theo lý thuyết, thái tử, bằng nghi lễ
này, đã biến thành một chủ tể thế gian. Tương tự như vậy trong trường hợp
này, Tri thủy được coi như thừa nhận một tín đồ có thể trở thành một chủ
tể của một thế giới tâm linh, nghĩa là một Đức Phật. Chúng ta sẽ đi quá
xa nếu chúng ta muốn tả tất cả những nghi thức thờ phụng và tế tự mà một
kẻ thụ tháp tu tập. Nhưng có ba phương pháp mà chúng ta phải bàn tới kỹ
lưỡng. Đó là:
I.
Sự niệm thần chú.
II.
Sự biểu diễn ấn quyết và nhảy múa theo nghi lễ.
III. Sự
hợp nhất với những thần thánh bằng một phương pháp thiền định đặc biệt.
I. Về công dụng của thần chú, chúng ta
phải phân biệt ba thời kỳ. Trước hết Phật tử cũng như tất cả dân Ấn Độ
thời đó, mong đợi ở thần chú sự bảo vệ chống lại nguy nan và sự thực hiện
những lợi lộc thế tục. Sử dụng thần chú cho những mục đích này rất phổ
thông trong mọi quốc gia trong thời kỳ tiền kỹ nghệ của lịch sử nhân
loại. Nó hàm chứa ít nhất hai định đề, là bệnh tật và những nỗi bất hạnh
khác do ảnh hưởng của một vài mãnh lực quỉ quái, và ngôn từ có hiệu lực
đối trị ma quỉ, hoặc xua đuổi chúng, tẩy trừ chúng, hoặc bằng cách huy
động một vài thần lực mạnh mẻ hơn chống lại chúng. Lòng tin tưởng vào
hiệu năng của thần chú đã được khuyến khích rất nhiều bởi tăng lữ và y sĩ
là những người được thừa hưởng lợi lộc trong đó. Dĩ nhiên, lúc nào cũng
có những người hoài nghi, như thánh tăng Phật-Giáo, Thế Thân, vạch ra cho
người ta thấy rằng cỏ cây hay thuốc là những yếu tố trị bịnh chủ động,
những những thầy thuốc sợ rằng “người ta sẽ không cần đến chúng ta, và
chúng ta không còn kiếm ra tiền nữa” đã tuyên bố thuốc thang chỉ có hiệu
lực nhờ Mantra (Tiếng Sanskrit có nghĩa là “thần chú”), và đó là bí
mật nghề nghiệp của họ. Mantra (Mạn Trà) là một câu chú tạo ra phép lạ
khi được đọc lên. Những Phật tử không những dùng những mantra của
Ba-La-Môn giáo, họ còn dùng cả một số những kinh điển Phật giáo ngắn để
làm bùa hộ mạng. Nhà chiêm bái Trung Hoa Huyền Trang nói với Huê Ly,
người viết tiểu sử ngài, Bát Nhã Tâm Kinh mà Quan Âm đã dạy ngài
giúp ngài vượt qua sa mạc Gobi như thế nào. Huyền Trang trong sa mạc Gobi
“đã gặp mọi thứ ma quỷ và yêu tinh lạ lùng hình như đang vây quanh ngài
đằng trước lẫn đằng sau. Dầu đã đọc tên Quan Âm, ngài cũng không xua đuổi
được hết, nhưng khi ngài đọc kinh này, nghe âm thanh chúng biến mất tất cả
trong phút chốc. Bất cứ nơi nào gặp nguy hiễm, ngài chỉ tin vào kinh này
để cầu tai qua nạn khỏi”.
Bắt đầu từ thế kỷ thứ III của công nguyên,
Phật tử càng ngày càng dùng nhiều thần chú để bảo vệ đời sống tâm linh
khỏi những tà thần lúc nào cũng tìm cách len vào. Nhiều chương đặc biệt
về thần chú đã được thêm vào cuốn kinh nổi tiếng nhất, như “Diệu Pháp
Liên Hoa Kinh” (Ch 21), “Kinh Lăng Già” (Lankavatara Sùtra)
(trtr. 260-262), v.v…
Thứ ba, từ thế kỷ thứ VII, những Mạn Trà
(mantra) đã trở thành một thừa chính của giải thoát trong một bộ phái
của giáo hội. Sự tập tụng những thần chú, từ xưa, tuy được chấp nhận
nhưng chỉ có tính cách phụ thuộc, đã trở thành chìa khóa tuyệt luân của sự
giải thoát khỏi những xiềng xích của cuộc sống trong Mantra-yàna hay Chân
Ngôn Thừa. Nếu người ta áp dụng đúng theo quy luật, không có gì mạn
trà không thể thực hiện được. Quyền lực của chúng “có thể ban cho
ngay cả Phật tính - người ta còn có thể muốn gì hơn được nữa.” Vào
khoảng năm 200 tr. T.L. Màgasena (Na-Tiên Tỳ-Kheo), trong “Na-Tiên
Tỳ-Kheo Vấn Đáp” (The Questions of Kinh Milinda, ed. Trenkner p. 150),
đã dậy rằng những thần chú chỉ có thể bảo vệ nơi nào không có ác nghiệp
chống đối lại - bằng chứng rõ rệt là trường hợp của Maudgalyàyana (Mục
Kiền Liên), môn đệ của Đức Phật, rất giỏi pháp thuật tuy nhiên không tránh
khỏi hình phạt bị cường đạo đánh tới chết bởi một việc ác đức đã gây ra
trong quá khứ xa xôi (Ibid. p188). Mặt khác, trong Mật Tông, những Mạn
Trà và những Đà La Ni (Dhàrànì) sẽ hiệu nghiệm miễn là người ta
theo đúng tất cả những quy luật chi ly. Vô vàn những Mạn Trà đã được các
Phật tử Mật Tông tạo ra, và toàn thể vấn đề được coi như một khoa học tinh
vi, với rất nhiều luật lệ riêng. Chẳng hạn nếu mạn trà tâu lên một
nam thần phải kết thúc bằng HUM hay PHAT, nếu thần là nữ,
chữ cuối cũng phải là SVÀHÀ; và NAMAH nếu là trung tính.
Gạt ra ngoài những chi tiết, chúng ta phải nói qua về cách lý luận đã đưa
Mật tông tới chỗ chấp nhận rằng sự lẩm nhẩm những âm vận bình thường hoàn
toàn vô nghĩa lại có thể tạo ra những hiệu quả lớn lao đến thế trong thế
gian. Dĩ nhiên, chính quyền năng của tâm trí đã khiến cho những Mạn
trà hữu hiệu. Mạn trà là phương tiện đi đến giao hảo với những
sức mạnh vô hình xung quanh chúng ta trong khi nói với những sự nhân cách
hóa của chúng. Những đấng có từ tâm đã cho chúng ta những Mạn Trà
này. Thí dụ Mạn Trà nổi tiếng ÚM MA NI BÁT MÊ HỒNG
mà người ta thấy ở khắp nơi ở Tây Tạng – trên những tảng đá, trong
những điệp khúc cầu nguyện và trên môi dân chúng và là một trong những món
quà quí báu nhất mà Quán Thế Âm bồ tát
đã ban cho thế gian đầy rẫy khổ đau này. Kinh Đại Nhật (Vairocana
– Sùtra) trong chương thứ nhất, đã giải thích quyền lực của những Mạn
Trà như sau: “Nhờ lời nguyện nguyên thủy của chư Phật và chư Bồ
tát, một sức mạnh kỳ diệu ẩn tàng trong những Mạn Trà, đến nỗi khi đọc
chúng lên người ta sẽ được công đức vô lượng”. Kinh bản đó còn nói
rằng: “sự thành công trong công việc qua những Mạn Trà là nhờ ở sự thừa
nhận của Đức Phật. Điều đó đã gieo rắc một ảnh hưởng sâu xa và không thể
tưởng tượng được trên chúng”! Đọc một Mạn Trà là một cách ve
vãn Thần linh và theo ngữ nguyên, chữ Mạn Trà nối kết với những chữ
Hy Lạp như “meimao” diễn tả ước vọng mãnh liệt, khát vọng, sự nồng nhiệt
của mục đích, và với chữ Đức cổ điển minn-ia, có nghĩa là “tán tỉnh.”
Để thẩm định địa vị của những mạn trà trong
nghi thức của Mật Tông Phật-giáo, trong phần kết luận chúng ta có thể kể
vắn tắt bốn tiến trình mà Kinh Đại Nhật (Màha-Vairocana-Sùtra) phân biệt
trong phương cách tụng đọc những Mạn trà.1. Quán tưởng tụng đọc gồm
bốn phương diện: a) người ta đọc mạn trà trong khi quán tưởng trong tâm
mình hình thể của những chữ - việc đó gọi là “Tâm Giác”. b) người ta phân
biệt kỹ âm thanh của những chữ, và c) Hiểu rõ ý nghĩa của những câu. Cuối
cùng d) có sự “Điều tức” trong đó người ta điều hòa hơi thở để quán tưởng
sự tương nhập giữa tín đồ và Đức Phật. Tiếp theo, 2 và 3, sự tán tụng kèm
theo bởi sự cúng dường thần thánh, như hương hoa, v.v… Sau hết, 4, là sự
“Tụng đọc của Thực Hiện”, khi người ta đạt tới “thành tựu” (Siddhi)
qua quyền lực của những Mạn-Trà.
II. Ngoài âm thanh những mạn trà, những
ấn quyết trong Mật Tông rất quan trọng. Tông phái này đã xếp loại một
cách phức tạp những vị trí hiệu nghiệm về phương diện phép thuật của những
bàn tay. Chúng ta biết một số ít những cử chỉ tế tụng phổ thông nhất bởi
những pho tượng Phật và chư Bồ-tát, đó là một chỉ dẫn quan trọng để hợp
nhất những pho tượng này. Chúng ta không đi vào chi tiết ở đây. Nhẩy múa
đối với người Ấn-độ giáo là một hình thức “ca hát với thân thể”, nó
chiếm một địa vị quan trọng đáng kể ở miền Bắc Ấn và trong những vùng chịu
ảnh hưởng Tây Tạng. Trong mọi trường hợp, theo lý thuyết Mật Tông, một
nghi thức đúng phép phải gồm có ba phương diện của con người chúng ta,
nghĩa là thân, ngữ và ý.
Thân thể tác động qua những điệu bộ, ngôn ngữ qua những mạn trà và tâm tư
qua thuyền định (samàdhi)
III. Mật Tông phối hợp những nhu cầu tin
tưởng của quần chúng, với những sự tu tập thiền định của Du già tông và
siêu hình học của Trung-Quán luận. Nói cách khác, Mật Tông đã hấp thụ tất
cả những thần thánh của thần thoại bình dân, với sự bất nhất lạ lùng của
những thần thánh, tiên, phù thủy, v.v… Tuy nhiên Mật Tông chấp nhận những
định đề siêu hình của Prajnàpàramità, theo đó chỉ có thực tại duy nhất của
không tính chân thực viên mãn, trong khi tất cả phức tính hoàn toàn phi
thực, sản phẩm của trí tưởng tượng bệnh hoạn của chúng ta. Phức tính của
chư thần không là gì khác hơn sự bầy đặt của óc tưởng tượng, không có một
thần thánh nào thật sự hiện hữu. Tinh thần tự do mới của chúng ta hoàn
toàn đồng ý với giả thuyết này. Tuy nhiên, có sự khác biệt quan trọng là,
theo những khái niệm hiện đại, những phức thể xung quanh chúng ta thực
hữu, những thần linh là một sản phẩm không thực của những thất vọng của
cuộc sống bản năng của chúng ta trước những sự kiện khó khăn của, “thực
tế”, hằng ngày. Theo Mật Tông “sự thật và thần thánh đều phi thực khi so
với không tín bao la duy nhất, nhưng trên đại thể, những dữ kiện của thần
thoại trình bầy một thứ ảo tưởng có giá trị hơn những dữ kiện của kinh
nghiệm thực tiễn thường nhật, và khi được sử dụng một cách thích hợp,
chúng có thể giúp chúng ta giải thoát khỏi những xiềng xích của cuộc đời
một cách đắc lực.
Mật Tông đã tạo ra một hệ thống thiền định
về những thần tính xác định bởi một sự liên tục gồm bốn cấp bật:
Trước hết,
thấu hiểu không tính và dìm cá thể biệt lập
của chúng ta và trong không tính này.
Thứ hai,
người ta phải nhắc lại và gợi ra hình ảnh
của những căn vận (bìja)
Thứ ba,
tạo ra một khái niệm về biể tượng ngoại
diện của một thần tính, như người ta nhìn thấy nơi những pho tượng, hình
vẽ v.v…
Thứ tư,
qua sự đồng nhất trở thành một với thần
tính.
1. Chúng ta nhớ rằng, theo Tân Phái Trí
Tuệ, không tính là thực tại tối hậu duy nhất, những du già sư đã đồng nhất
không tính này với tư duy và dạy rằng ngoài Tư tưởng không có gì ở ngoại
giới. Ngay từ khởi nguyên Phật giáo, trong mọi hình thức, đã coi ảo tưởng
của cá tính như nguồn gốc của tội lỗi, khổ đau và thất bại. Bây giờ Mật
tông khuyên Du già sư “phát triển Không tính” bằng cách trau dồi tư
tưởng này: “Ta trong bản lai diện mục là kim cương”. Tư tưởng này trau
dồi thành công cuối cùng sẽ phá hủy cá tính riêng biệt. Như
SÀHANA-MÀLA viết “Ngũ uẩn bị phá hủy tận gốc rễ bởi lữa của khái niệm
về không tính.” Một khi chúng ta đã đồng hóa chúng ta, hay tự ngã chúng
ta, với không tính, trạng thái của tâm chúng ta được gọi là “Bồ-đề-Tâm”
(Bodhi-Citta).
2. Từ thời Vệ-đà trở đi âm thanh được coi
trọng ở Ấn-Độ hơn ở Tây Phương. Triết Học Tây phương gần như từ đầu đến
cuối bị chế ngự bởi sắc tướng của sự vật, và âm thanh bị đẩy xuống địa vị
tương đối phụ thuộc, gần như ở mức độ của thính giác và vị giác. Không
nhiều thì ít, chúng ta đều tin rằng biểu diện thị giác và xúc giác của sự
vật tương đương chặt chẽ với thực tại hơn biểu diện âm thanh của chúng.
Tuy nhiên trong truyền thống pháp thuật của tất cả mọi thời đại, âm thanh
gần yếu tính của một mãnh lực hơn bất cứ cái gì khác. Tất cả mọi chữ đều
có thể phân tích thành những âm vận, và theo Mật Tông, những âm vận khác
nhau không những tương ứng với những sức mạnh tâm linh hay với những thần
tính, nhưng một âm vận một chữ còn có thể dùng để gợi ra một thần tính, vì
vậy theo một nghĩa nào đó, người ta có thể gọi nó là “mầm mống” của thần
tính đó, giống như một hạt lúa chứa đựng cái cây trong nó. Hình như người
ta có thể giả thiết rằng, nếu trong bước đầu người ta có thể tan biến vào
không tính bằng một tư tưởng cố định, thì người ta cũng có thể gợi ra từ
không tính toàn thể thế giới hiện tượng. Với sự trợ giúp của những thanh
âm như AM, HUM, SVÀHÀ thực sự người ta tạo ra những thần tính từ
chân không. Trong nhiềm tin tưởng rằng những thần tính này không hiện hữu
một cách khách quan trước khi được những Du già sư, với sự trợ giúp của âm
thanh, tạo ra, Mật Tông hình như độc nhất, và chỉ có những thầy tư tế
Ai-Cập mới chấp nhận một quyền năng như vậy. Đa số những hệ thống thần
thoại sợ không dám lấy trộm của những thần tính đời sống khách quan và độc
lập. Bình thường khi nói rằng thần thánh, “làm gì có” được coi như một sự
phạm thượng. Nhưng ở đây thần thánh chỉ là một phản ảnh đơn thuần. Óc
tưởng tượng sáng tạo là tối thượng dù bị ngăn ngại bởi truyền thống.
3. Tính cách bất định và luộm thuộm của sự
tưởng tượng phóng túng cá nhân được truyền thống liên quan tới những sự
biểu hiện thị giác của những thần tính xếp đặt lại theo một thứ tự. Điều
này được mô tả một cách tỉ mỉ trong những kinh văn gọi là Sàdhana
mà một số có từ vào khoảng 500 của công nguyên. Bổn phận của những nghệ
sĩ là thực hiện những sự mô tả này. Đa số những ảnh tượng đầy rẫy của Mật
tông giống hệt sự mô tả của Shàdhana. Ít khi nghệ sĩ đưa vào những
sự thay đổi theo sáng kiến riêng vì lý do nghệ thuật, thí dụ, tăng già sự
cân xứng của những ảnh tượng có nhiều tay. Ảnh tượng nghệ thuật được coi
như một nền tảng để hiển hóa những thần tính. Đó là một thứ cột trụ để
chống đỡ phải phế bỏ đi theo thời gian, khi xẩy ra cái mà chúng ta gọi là
“ảo ảnh” của thần tính.
4. Sự đồng nhất với một thần tính cho phép
chúng ta gia nhập vào những quyền lực thần thông của thần là một sự kiện
bình thường đối với phép thuật. Chắc chắn thần tính chỉ là ảo tưởng,
những lợi lộc mà chúng ta rút ra từ đó cũng vậy. Ở đây những không tính
của tất cả các pháp lại cho phép chúng ta nhận ra điều này – không tính
trong chúng ta nhập vào với không tính của thần tính. Cấp bậc thứ ba cho
hình ảnh của thần tính. Ở cấp bậc thứ tư, chúng ta thực sự đồng nhất với
thần tính. Chủ thể đồng nhất với đối tượng, tín đồ với đối tượng của đức
tin. “Sự sùng bái, người sùng bái và được sùng bái, cả ba không sai
khác”. Đó là trạng thái tâm linh được biết dưới danh từ Yoga, Định
(Samàdhi) hay Thiền định (Dhyàna).
Một sự giúp đỡ quan trọng cho quán tưởng
Mật Tông là những vòng tròn pháp thuật hay Mandala (Mạn
Đà-La) mà tất cả những người hâm mộ nghệ thuật Phật-giáo đều biết.
Mạn-Đà-La là một biểu đồ chỉ một thần tính trong sự liên hệ tâm linh hay
vũ-trụ, và được dùng như nền tảng để thâu đạt trực kiến trong luật lệ tâm
linh được trình bầy như vậy. Một Mạn-Đà-La hoặc được vẽ trên vải hay giấy
hoặc được vạch trên mặt đất bằng lúa nhuộm mầu hay sỏi hoặc được khắc trên
đá hay kim loại. Mỗi một hệ thống Mật Tông có một Mạn-Đà-La riêng. Những
thần tính được vẽ hoặc hình thức hữu hình như trong hội họa hay nhờ những
chữ Sanskrit là những căn vận, hay cuối cùng nhờ những tượng khác.
Một số Mạn-Đà-La cho một biểu thị chi tiết, dầu cô đọng của, toàn thể vũ
trụ, và chúng gồm có không những chư Phật và chư Bồ tát, mà cả những thần
thánh và ma quỉ, núi và biển, cung hoàng-đạo và những pháp sư tà đạo.
Những Mạn-Đà-La trực thuộc truyền thống pháp thuật cổ xưa. Bước đầu tiên
một ảo thuật gia muốn tạo ra một uy lực thần thông bao giờ cũng là tách
biệt với khu vực phàm tục xung quanh bằng một Vòng Huyền Diệu trong đó
thần lực có thể tự hiển lộ. Trong những năm gần đây, Carl Jung thấy rằng
một vài bệnh nhân của ông tự nhiên vẽ những hình tương tự với những
Mạn-Đà-La Phật giáo Vòng tròn và hình vuông theo ông là những yếu tố của
Mạn-Đà-La, và mặc dầu Jung không thực sự hiểu rõ những phương pháp thiền
định của Phật-giáo, ý định kết hợp truyền thống Mật Tông với tâm lý học về
vô thức là một khởi điểm phong phú cho những khai phá tiếp nối trong lãnh
vực này.
TRIẾT HỌC MẬT TÔNG
Nếu Mật Tông trông đợi giải thoát nhờ những
tác pháp thiêng liêng, nó phải có một vũ trụ luận căn cứ vào đó những tác
pháp này có thể trở thành cái đòn bẩy của giải thoát. Vũ trụ gồm có rất
nhiều sức mạnh, những sức mạnh này là những hình thái của giới lực; qua
những tác pháp thiêng liêng chúng ta tự thích nghi mình với những sức mạnh
này và khiến chúng phục vụ cho những mục đích của chúng ta, và tự bản chất
cũng chính là những mục đích của vũ trụ. Đức Phật không còn là một thực
tại tâm linh siêu việt đơn thuần. Vô-sở bất tại tính của Phật tính do bởi
sự kiện Đức Phật được quan niệm như một “vũ trụ hân” Lục đại là bàn
nguyên của tất cả pháp: Địa đại, Thủy đại, Hỏa đại, Phong đại, Không đại
và Thức đại là bản chất của vũ trụ thân này; những hành động của thân, của
khẩu ngữ, và ý là những tác dụng của nó. Thế gian không là gì khác hơn
một phản (ảnh) của Phật quang, kết tụ hơn ở chỗ này, phát tán hơn ở nơi
kia, tùy theo trường hợp. Phật là thực tạo huyền bí của tất cả mọi pháp
tâm điểm, chân lý sống động và qui kết trong chúng. Chúng ta không phải
là những yếu tố xa lạ ngoại diện của thực tại này, và tất cả những việc
chúng ta phải làm là ý thức rằng chúng ta cũng chính là Phật và chính là
vũ trụ. Lý luận luận lý và những cuộc bàn luận hoàn toàn vô hiệu. Duy
những tác pháp có giá trị siêu hình mới có thể giúp chúng ta hiểu rõ sự
cộng thông sâu xa và phổ quát, hay đồng nhất tính của chúng ta với Đức
Phật.
Người ta dễ nhận thấy lý thuyết này là một
sự phát triển luận lý không thể tránh được bởi những khuynh hướng đi trước
nó trong Phật giáo. Đối với Cổ Phái Trí Tuệ, Niết Bàn tuyệt đối khác với
thế gian. Đại Thừa cổ điển đồng nhất Niết Bàn và thế gian này trong một
Thực Tại Tuyệt Đối của Không Tính. Bây giờ trong Mật Tông, thế gian trở
thành một biểu thị của Pháp Thân Đức Phật. Tuy nhiên cái nhu cầu diệt ngã
toàn triệt của Phật-giáo lại được diễn tả qua sự phát biểu siêu hình mới:
“Khi chúng ta coi chúng ta, như tất cả chúng sinh khác, như một biểu
thị của nguyên lý sống vĩnh cửu, chúng ta hành động trong cảm thức vô giá
trị của mình, vô tư vô kỷ. Lúc đó, và chỉ lúc đó chúng ta mới có thể lao
mình có công việc thế tục mà không gây tác hại cho sự tiến bộ tâm linh của
chúng ta. Bởi vì, qua thái độ tâm linh đã biến đổi đối với sắc giới chúng
ta đã thực sự siêu vượt thế giới”. (v. Glasenap.)
THẦN THOẠI MẬT TÔNG
Từ khởi thủy, cá tính của con người đã được
giải thích như một phức hợp gồm những uẩn. Bây giờ Mật Tông áp
dụng khái niệm này cho cả Đức Phật và chủ trương rằng ngài cũng được cấu
thành bởi ngũ uẩn. Chính những uẩn nữa cũng là những Đức Phật. Trong văn
học Âu châu chư Phật thường được gọi là Dhyàni Buddha
nhưng từ ngữ này, được du nhập bởi Hodgson độ một thế kỹ nay, không những
là chữ Sanskrit không chỉnh; người ta còn không thấy nó trong bất cứ kinh
bản Mật tông nào. Bây giờ đã đến lúc loại bỏ danh từ đó. Chính những
kinh bản thường nói tới “Ngũ trí Như Lai” hay “Ngũ Jina” Jina
nghĩa là người “chiến thắng” hay “Khắc phục” và đó là một hình dung từ
cổ điển của Đức Phật để chỉ sự chiến thắng của ngài đối với những đam mê.
Người Tây Tạng luôn luôn nói tới ngũ Jina và tôi sẽ theo gương họ. Ngũ
Jina là “Vairocana” Đại Nhật Quang Như Lai; “Akshobhya” Bất động
Như Lai; “Ratnasambhava”, Bảo Sinh Như Lai; “Amitàbha” Vô
Lượng Quang Như Lai; “Amoghasiddhi” Bất Không Thành Tựu Như Lai.
Năm Đức Phật này, được du nhập vào khoảng 750 sau T.L. Hoàn toàn khác
tất cả chư Phật mà Phật giáo từ xưa tới đó biết tới. Tất cả chư Phật mà
người ta nghe nói tới trong thời kỳ tiền Mật tông đã bắt đầu sự nghiệp như
những thường nhân, hay như cả xúc vật; rồi, qua một sự thanh tẩy mỗi ngày
một tăng tiến qua hằng triệu kiếp, chư vị đã khai phá con đường của mình
từng bước một cho đến khi lên tới Phật tính. Ngũ Jina, trái lại, đã là
những Đức Phật ngay từ lúc khởi đầu và không bao giờ là gì khác.
Ngũ Jina tạo thành toàn thể vũ-trụ. Ngoài
ra Mật Tông còn tạo ra một hệ thống theo đó ngũ Jina này “tương ứng” một
cách huyền bí với những yếu tố cấu thành vũ trụ khác, những yếu tố này đến
lượt chúng lại “nhập” trong các ngài. Năm yếu tố tương ứng của ngũ Jina,
ngũ quan và ngũ giới, ngũ phương (trung tâm là phương thứ năm). Đồng thời
là còn có những Đức Phật khác tương ứng với những chữ của mẫu tự, với
những phần của thân thể, với những loại “sinh Khí”, với màu sắc, với âm
thanh, v.v… Chưa hết. Mỗi một thiên Phật phản ảnh trong một thiên Bồ Tát
và trong một nhân Phật, và kết hợp với một âm lực, Sakti. Hơn nữa, bằng
cách đưa vào ý niệm mỗi một Jina làm chủ một “gia đình” huyền bí, hệ thống
này, trên nguyên tắc, có thể qui tụ tất cả những thần tính khác dưới
trướng ngũ Jina này như những thần tính phụ thuộc.
Hệ Thống ngũ Jina là hệ thống có ảnh hưởng
nhất, nhưng không phải là một hệ thống thần thoại duy nhất của Mật Tông.
Cũng như Phật giáo có thể coi cá tính nhân loại cấu thành bởi ngũ uẩn mà
không ước định nguyên lý thống nhất trên chúng, cũng vậy sự những tối
thắng pháp, thỏa mãn nhu cầu luận lý của đại đa số Phật tử. Tuy nhiên sau
năm 800 sau công nguyên, xuất hiện một giáo lý, ở những miền khác nhau, và
dưới những hình thức khác nhau, cố gắng giải thích Ngũ Trí Như Lai như
phát xuất từ một Đức Phật nguyên thủy, hay sơ bản mà người ta đôi khi gọi
là Thiền Phật (AdiBuddha), và là nguyên lý sống động vĩnh cửu duy nhất của
toàn thể vũ trụ.
Những truyền thống về Thiền Phật được coi
như một phần đặc biệt bí mật của giáo lý, và ngày nay, chúng ta cũng chưa
phân biệt rõ rệt được giữa những trường phái tư tưởng khác nhau. Một số
trường phái hình như đã tách rời một trong ngũ Jina, thường là Vairocana,
coi như đứng đầu. Những trường phái khác đã đưa vào một nhân vật thứ sáu
để chỉ huy chư vị. Nhân vật này khi thì mang tên là Đại Nhật
(Mahàvairocana) khi thì mang tên là Vajradhara và khi được gọi một cách
đơn giản là Thiền Phật (AdiBuddha).
Chính tại điểm này mà Phật giáo hoàn toàn
đi lệch khỏi giáo lý nguyên thủy và sửa soạn con đường hủy diệt của chính
nó. Rõ ràng là một thứ giáo lý nầy bắt buộc phải đưa tới khuynh hướng Độc
Nhất thần như chúng ta đã thấy, luôn luôn niềm xác tín căn bản của truyền
Thống Phật giáo là đối tượng của tư tưởng về thế gian thoát khỏi nó, và
không giải thích nguồn gốc của nó. Vì những gì liên can tới khởi nguyên
của sự xuất hiện của vũ trụ xung quanh chúng ta này, người ta bằng lòng
quề trách nó cho là vô minh và không cho là Thượng đế. Du-già sư là những
người thứ nhất xây dựng một hệ thống vô cùng phức tạp và kỹ lưỡng, cốt
giải thích sự xuất hiện của thế giới sự vật bên ngoài bằng sự vô minh của
chúng ta hiểu như nguyên nhân và bởi A-Lại-Da Thức được quan niệm như nền
tảng của vũ trụ. 500 năm sau, khoảng 900, một vài học giả Mật Tông, sống
gần Jaxatex, đi đến chỗ coi một vũ trụ khởi nguyên luận gần như nhất thần
chính là trung tâm điểm của giáo lý Phật giáo. Từ trước cho tới lúc đó,
Như Lai là một người giao giảng giáo lý trung thực về căn nguyên của vũ
trụ. Bây giờ chính Như Lai trở thành căn nguyên đó. Trong Kàlacakra
Trantra và trong một vài hệ thống Trung Hoa, Đức Phật hành động như
một thứ Thượng đế. Như những Chúa Tể của Du Già Sư, Chư Phật đã
biến thành những pháp sư sáng tạo thế gian này bằng thiền định. Vạn pháp
là những sản phẩm pháp thuật của chư vị. Chư Phật nhìn tất cả những gì
thực hữu trong những thiền định sáng tạo của chư vị. Và tất cả những gì
chư Phật nhìn thấy trong thiền định, phải có thực bởi vì, ngoại trừ sự
thiền định này, không có gì hiện hữu cả, và tất cả, nếu hiện hữu, chính là
Tư Tưởng. Trong nhiều thế kỷ, trong những phái Du-già tông. Người ta
thường mô tả thực tại tối hậu như “Thai tạng của Như Lai”. Bây
giờ, chính từ Thai tạng của Như Lai này người ta nói rằng thế giới khởi
nguyên. Sự hình thành vũ trụ khởi nguyên luận này là hành động sáng tạo
cuối cùng của tư tưởng Phật giáo. Một khi đã đặt tới giai đoạn phát triển
này, chỉ còn có thể nhập vào những tôn giáo nhất thần quanh nó.
MẬT TÔNG TẢ PHÁI
Trong cuốn sử cương của chúng ta, chúng ta
đã để ý tới sự khác biệt giữa Mật Tông Tả phái và Mật Tông Hữu phái.
Những nét chính của Mật Tông Tả phái là: 1. Sự sùng bái những Sakti,
những nữ thần mà những nam thần phối hợp trong một cuộc ân ái và suối
nguồn mà họ múc những năng lực của họ; 2. Sự hiện hữu của những ma quỉ và
ác thần, sự sùng bái thần Bhairava và những nghi thức phức tạp liên quan
tới tang lễ; 3. Sự giao hợp và những hình thức khác của “hành vi phi luân”
được kể trong những pháp môn tu tập dẫn đến giải thoát. Mật Tông tả phái
gặp những phán đoán nghiêm khắc và sự phẫn nộ của luân lý đã ngăn cản
nhiều quan sát viên muốn tìm hiểu nó. Song le sinh lực của nó thật lạ
lùng; trong nhiều thế kỷ nó đã là một sức mạnh lịch sử vĩ đại nhất ở Đông
phương, và chúng ta phải cố gắng đi tới một vài sự thẩm định vể ba nét nổi
bật nhất của nó.
1. Phật giáo cổ điển là một hệ thống nam
tính nghiêm khắc, chỉ một số rất nhỏ của nữ thần tính được chấp nhận, ở
một cấp bậc rất phụ thuộc. Chư thần cao đẳng đều trung tính, như những
người ở trong những Phật độ. Nữ tính trên đại thể là một chướng ngại trên
đường thực hiện tâm linh tối thượng; trong khi đi gần tới Phật-tính Bồ Tát
ngừng tái sinh dưới hình đàn bà: một người đàn bà tuyệt đối không thể trở
thành một Đức Phật.
Bát-Nhã Ba-La-Mật (prãjnàpàramità) và thành
Sở Tác Trí (Tàrà) là những nữ thần tính độc lập đầu tiên của Phật-giáo.
Sự tôn thờ Thành Sở Tác Trí hình như du nhập vào Phật-giáo vào khoảng 150
sau T.L. Tàrà, từ tiếng Sanskrit tàrayati, là một đấng cứu thế phụ
nữ giúp chúng ta “vượt qua” cho đến tận bờ bên kia đã gạt bỏ sợ hãi và
kinh sợ và chấp nhận tất cả những bình dân. Bát Nhã Ba La Mật
Prajnàpàramita, trái lại, phát sinh trong những nhóm siêu hình gia khổ
hạnh. Trong Đại Thừa, Prajnãpàramità không những là một đức tính, một
kinh bản và một Mạn-Trà, mà còn là một thần tính. Sự nhân cách hóa
của trí tuệ siêu việt hình như đã bắt đầu vào khoảng đầu công nguyên.
Trong những kinh Prajnàpàramità, nữ thần được gọi là “Mẹ của tất cả
chư Phật”. Câu này nghĩa là gì ? Như đứa hài nhi sinh ra từ lòng mẹ,
sự giác ngộ của Đức Phật là đến từ sự Toàn Bích Trí Tuệ. Chính Trí Tuệ
chỉ đường cho chư Phật. Từ đó một nguyên lý âm được đặt cạnh Đức Phật, và
một đôi khi được đặt trên ngài. Điều đáng ghi nhận là những kinh bản
Prajnàpàramità, đề cao nguyên lý âm trong thế giới, đều phát sinh ở Nam Ấn
độ, nơi môi trường Draxid còn duy trì nhiều ý tưởng mẫu quyền mà Bà-La-Môn
giáo đầy hùng tính đã bãi bỏ Bắc Ấn. Gần như trong tất cả tư tưởng cổ
điển chúng ta đều thấy ý niệm về một nguyên lý biểu thị đồng thời trí tuệ
và nữ tính và đã phối hợp mẫu tính với sự đồng trinh. Trong thế giới Địa
Trung Hải cùng thời đại đó, chúng ta gặp một Sophia, dập theo mẫu
của Ishtar, Isis và Athènẹ; tượng trưng một sự pha trộn giữa ý tưởng về
trí tuệ và ý tưởng về Magna Mater, và được đặt bên cạnh một nam nhân vật
thượng đẳng. Giống như Ishtar và Mary Đồng trinh, Prajnàpàramità chủ yếu
vừa là hiền mẫu vừa là trinh nữ. Prajnàpàramità phong phú chứ không cằn
cỗi, có thể tạo ra nhiều thiện pháp, và những ảnh tượng chú trọng nhiều
tới bộ ngực của nàng. Mặt khác như một trinh nữ, nàng còn “nguyên vẹn
chưa ai đụng tới”, và kinh điển nhấn mạnh tới tính chất bất khả lãnh
hội của nàng nhiều hơn bất cứ một khía cạnh vào khác.
Trong khi Phật giáo nhìn nhận tầm quan
trọng của những thái độ nữ tính đối với thế gian và nhân cách hóa chúng
bằng một số nữ thần đông đảo như vậy, thái độ giao cảm đối với nữ tính lại
thường không được tán thành, và những sự liên hệ dục tính của nữ tính cũng
như sự liên hệ giữa nguyên ly âm và dương chỉ được bàn sơ qua. Trong Mật
Tông Tả Phái, những khái niệm rút ra từ cuộc sống dục tính được những khái
niệm rút ra từ cuộc sống dục tính được công nhiên đem vào việc giải thích
những hiện tượng tâm linh. Dĩ nhiên dục tính, hầu như không che đậy,
thường tràn ngập trong kinh nghiệm thần bí là điều quá quen thuộc đối với
những tâm-lý gia. Ngay cả tư tưởng siêu hình trừu tượng cũng không hoàn
toàn thiếu khía cạnh dâm đãng. Điều này ngay cả một triết gia mà người ta
thường coi gần như phi nhân trong sự xa lánh những cảm tình nhân loại bình
thường cũng cảm thấy. Người ta hỏi Emmamuel Kant tại sao ông không lập
gia đình. Kant trả lời rằng, suốt đời ông, ông có một “tình nhân”; đó là
siêu hình học và ông muốn trung thành với nàng. Tương tự, những tác giả
của Prajnàpàramità ý thức rằng sự theo đuổi trí tuệ toàn bích chẳng khác
nào tính chất của một cuộc tình ái với Tuyệt Đối. Tính chất bất khả lãnh
hội khăng khăng của trí tuệ viên mãn trong tự thể gây thích thú đến cùng.
Quả thực, người ta đã nói thẳng với chúng ta rằng một Bồ tát phải nghĩ tới
trí tuệ toàn bích với cùng một cường độ nồng nàn, cùng một thái độ chuyên
nhất mà một người đàn ông nghĩ tới một người đàn bà “đẹp, quyến rũ và
duyên dáng” mà hắn đã hẹn nhưng nàng bị ngăn trở không được gặp hắn.
Tuy nhiên, những gì chỉ được nói một cách
bóng gió trong phần lớn những cuốn luận thuyết được nói trắng ra trong
phái Sàti. Thực tại tối thượng được quan niệm như sự phối hợp của một
nguyên lý dương (động) với một nguyên lý âm (tĩnh). Nguyên lý chủ động
được gọi là “phương tiện thiện sảo” nguyên lý thụ động là “trí tuệ”. Duy
chỉ có sự phối hợp của cả đôi mới có thể dẫn tới giải thoát. Duy chỉ có
Tuyệt Đối là sự phối hợp của cả đôi, và hành động phối hợp mang lại cho
Tuyệt đối “Cực lạc tối thượng”. Nghệ thuật của phái này, như ta thấy,
trình bầy chư Phật và chư Bồ Tát trong tác động giao hợp – mà người Tây
Tạng gọi là Yab-Yum (Phụ Mẫu).
2. Trong Mật Tông Tả Phái, sự nhấn mạnh vào
khía cạnh dữ dội của vũ trụ liên hợp với mục tiêu của sự tu tập Yoga. Tả
đạo nhằm tước bỏ tự ngã của con người để con người có thể hoàn toàn đồng
nhất với thần linh. Đối tượng mang lại một sự phá hủy toàn triệt và quên
lãng hoàn toàn những yếu tố tạo thành tự ngã, nghĩa là những khát vọng và
đam mê của chúng ta. Sự chủ định vào việc phá hủy tự ngã một cách nào đó
giải thích sự xuất hiện của nhiều ác thần, tượng trưng những cố gắng tự
hủy của Du-già-Sư. Đó là điều Dr.P.H.Pott đã nói tới “ý niệm về sự phá
hủy dĩ nhiên làm người ta liên tưởng tới nghĩa địa nơi xác thân vật chất
bị thiêu hủy. Nơi tựu thành những lễ nghi hiến dâng của “tả đạo” đương
nhiên là nghĩa địa. Nghi lễ do khung cảnh tạo ra.” Theo thuật ngữ bí
truyền, nghĩa địa là nơi mà giây liên lạc cuối cùng giữa con người và thế
giới của nó bị cắt đứt.
3. Cuối cùng, chúng ta phải khảo sát những
lý lẽ đã được đưa ra để biện minh cho tất cả mọi thứ hành vi phi luân.
Quả thực người ta ngờ những tín đồ của bất cứ tôn giáo nào biện hộ coi như
một bổn phận thiêng liêng những việc chẳng hạn như: “giao hợp hàng ngày
trong những nơi vắng vẻ với những thiếu nữ 12 tuổi thuộc giai cấp
Candàla”. Tam Nghiệp Bí Mật Kinh (Guhyusamaja-Tantra), một trong
những kinh điển cổ nhất, và cũng là một trong những kinh điển thiêng liêng
nhất, Mật Tông Tả phái hình như đã giảng dạy một giáo lý hoàn toàn trái
hẳn với chủ trương khổ hạnh Phật giáo. Theo kinh đó, chắc chắn chúng ta
sẽ đạt tới Phật tính một cách dễ dàng nếu chúng ta “đào luyện tất cả
những dục lạc giác quan, chừng nào chúng ta còn có thể ham muốn.”
Những sự nghiêm khắc và khổ hạnh thất bại, trong khi “thỏa mãn mọi dục
vọng” thành công. Những hành động phi luân nhất, cấm kỵ nhất lại có vẻ
đặc biệt cám dỗ những tín đồ của học phái này. Người ta được phép thách
thức sự cấm đoán nhằm hạn chế thực phẩm mà những nhà khổ hạnh được phép
dùng. Người ta sống bằng thịt voi, ngựa và chó, và tất cả mọi thức ăn và
đồ uống phải pha trộn với đồ ô uế, nước tiểu hay thịt. Chúng ta không ngạc
nhiên khi học phái này bị gọi là sự thác loạn của tâm trí con người.
Mục đích của những học thuyết này hoàn toàn
quen thuộc bất cứ những ai đã từng nghiên cứu tinh thần của huyền bí học.
Điều mà người ta muốn ở đây, là cố ý cho những giác quan tiếp xúc với
những đối vật kích thích chúng, hoặc bằng cách lôi cuốn mãnh liệt, hoặc
ghê tởm. Một mặt, người ta chỉ có thể đi tới chỗ thể nghiệm viên mãn và
lãnh hội thấu đáo được tính cách phù phiếm tương đối của những dục lạc
này. Mặt khác, chúng ta cũng biết rằng các bậc thánh Ky Tô giáo, những
người đã chiến đấu chế ngự sự vật nhờm tởm bằng cách đặt mình vào nanh
vuốt chúng. Những hành vi này phù hợp với tinh thần khổ hạnh. Ngoài ra,
chúng ta dễ dàng thấy tại sao siêu hình học của Đại Thừa có thể đưa tới
kết luận như thế này. Niết Bàn và thế gian này được coi như đồng nhất và
là một; vì vậy những đam mê cũng không ở ngoài Niết Bàn, “đam mê cũng
chính là Niết Bàn”. Cả hai ngành của Mật Tông cùng đồng ý với nhau về
điểm đó. Hình thức Hữu phái chủ trương rằng những đam mê phải được thăng
hoa trước khi trở thành những chiếc cánh của giác ngộ. Tình yêu nhục dục,
tình yêu tự ngã, tình yêu đối với phụ nữ, với của cải thế gian được biện
minh khi chúng là khởi điểm của một tình yêu rộng lớn, bao dung. Vì vậy
không được diệt trừ những đam mê, mà phải thanh cao hóa và biến đổi
chúng. Mật Tông Tả Phái mặt khác, cho rằng những đam mê trong hình thức
trực tiếp và chưa thăng hoa cũng có thể dùng như những chiếc xe chở tới
giải thoát. Ngoài ra, tôi tin rằng người ta phải nhìn nhận rằng vấn nạn
đối với những sự tu tập phi luân được phát triển nhân danh tôn giáo đó,
không có tính cách tôn giáo cho bằng xã hội. Có thể những Du già sư Tả
Phái yếu kém về trí tuệ, nhưng chắc chắn họ không được kính trọng đúng
mức; và họ cũng không muốn được kính trọng, đó là một điều chắc chắn không
kém. Để thấu triệt về điểm này, chúng ta phải ý thức rằng tôn giáo có thể
hiện hữu hoặc dưới hình thức giáo hội hoặc dưới hình thức cá nhân. Trong
một tôn giáo tổ chức thành giáo hội, giáo lý và sự tu tập ít khi đi ngược
lại với luân lý tính của xã hội bình thường. Những nhà thần bí đơn độc
nhất, mặt khác, không nhìn thấy lý do đích thực tại sao tôn giáo và luân
lý lại nhất thiết phải đi đôi với nhau. Luân lý bình thường của đám người
bình thường chỉ xây dựng trên những cấm kỵ của xã hội, nghĩa là, chủ yếu,
trên sự sợi hãi cô độc mà nhà thần bí coi như điều kiện lý tưởng của sự
giải thoát tâm linh. Chừng nào còn khép nép dưới ảnh hưởng sự sợ hãi
những cấm kỵ của xã hội, những Du già sư chưa đạt tới sự “tự do tinh
thần”, mà chư vị hướng tới. Trong giai đoạn của sự tiến triển tinh thần
này, trong đó chư vị còn cảm thấy bị trói buộc với ước lệ luân lý của môi
trường xã hội xung quanh, các vị có thể thấy việc cắt đứt những ràng buộc
với chúng, và sống riêng rẽ trong tịch liêu, xa lánh sự tán đồng ấm áp dễ
chịu của bộ tộc là một việc có lợi. Sự phản kháng như vậy đối với những
câu thúc của xã hội được gọi là chủ trương “Chống duy danh”. Chủ trương
này xuất hiện vào những thời kỳ khác nhau của mọi tôn giáo, và trong Phật
giáo, nó không dành riêng cho Mật Tông, nhưng người ta còn thấy nó trong
Bất động tôn và Thiền tông. Hành vi phi luân, do đó, có thể là một giai
đoạn chuyển tiếp cần thiết để đạt tới một hành vi vô luân. Người ta tìm
thấy gần như một phó bản sao y bản chánh của thuyết vô luân Phật giáo
trong sự mô tả những quan điểm của một số “tín đồ của tinh thần tự do”
trong Ruysbroeck: “Từ đó họ còn đi tới chỗ phát biểu rằng chừng nào con
người còn có khuynh hướng về đức hạnh và ước muốn làm theo Thiên ý, hắn
hãy còn bất toàn, vì còn lo âu thủ đắc. Vì thế họ nghĩ không bao giờ họ
có thể tin vào đức hạnh, không bao giờ có công đức bổ sung, hay phạm tội.
Tiếp theo, họ có thể ưng thuận tất cả mọi ước muốn hạ đẳng, vì họ đã trở
lại trạng thái thơ ngây và luật lệ không áp dụng cho họ nữa. Họ tự cho
mình tự do, thoát khỏi huấn giới và đức hạnh. Tự do trong xác thịt, họ
cho thân thể bất cứ cái gì nó muốn. Đối với họ thánh tính siêu đẳng nhất
đối với con người là theo bản năng tự nhiên, không ràng buộc trong mọi sự,
đến nỗi hắn có thể buông thả cho tất cả mọi thôi thúc đưa đến thỏa mãn
những đòi hỏi của thân thể.”
SỰ KIỂM SOÁT THÂN THỂ
Tuy vậy, người ta sẽ sai lầm khi quá nhấn
mạnh tới sự bất đồng chia cách giáo lý của Mật Tông với giáo lý của Phật
giáo nguyên thủy. Trong một điểm quyết định, Mật Tông trong mọi ngành vẫn
còn trung thành với tinh thần của truyền thống Phật giáo. Thân thể vật lý
ở đây, cũng như ở những nơi khác, được coi như đối tượng chính của mọi nỗ
lực. Trước đây chúng ta đã lưu ý sự kiện rằng kỷ luật nghiêm túc đối với
thân thể là căn bản của sự tu tập Phật giáo. Điều này áp dụng cho tất cả
mọi tông phái bất kể những sự dị biệt của chúng.
Chính vì hành vi cao nhã của một tăng sĩ đã
khiến Sàriputra qui y. Những sự thiếu thốn của một cuộc sống không nhà
đòi hỏi một sự tự chủ đáng kể đối với thân thể. Như Đức Phật đã nói với
Sàriputra, tăng sĩ phải chịu đựng trước nóng, lạnh tột độ, chịu được những
sự hành hạ của đói khát; Tăng sĩ không được sợ muỗi, rắn rết, hay những
tấn công của người hay thú. Không được dầy vò mình với câu hỏi mình sẽ ăn
ở đâu, ngủ ở đâu. Công việc chân tay thuộc về sinh hoạt chính yếu hằng
ngày của đời sống Phật giáo, được thi hành một cách lặng lẽ, không bị
những cuộc tranh luận giáo lý làm xáo trộn. Người ta luôn luôn khinh miệt
và chống lại sự yên ấm của xác thân. Những cử động của bắp thịt là đối
tượng của một sự chủ định thường xuyên. Nghĩa là người ta cố gắng
ý thức việc người ta đang làm: Khi đi, đứng, ngồi, ,nằm, v.v… Sự hô hấp
điều hòa và chuyên chú của Yoga kiểm soát hai buồng phổi và hệ thống hô
hấp. Người ta chiến đấu sự đòi hỏi của các ống tiêu hóa bằng cách nhịn
ăn, bằng luật không ăn quá ngọ (bất thực phi thời), bằng cách suy tưởng
quyết liệt về những khía cạnh nhơ nhớp và ghê tởm của sự ăn uống. Những
giác quan như ta đã thấy ở trên bị canh chừng một cách gắt gao. Sự kiểm
soát và ép xác là yếu tính của cuộc sống tâm linh đồng thời thân thể, dù
là một gánh nặng, cũng không được miệt thị. Đại định, như chúng ta thấy
được tựu thành qua thân thể. Nó mang lại sự an lạc tuyệt vời và bình thản
hoàn toàn, và vì tất cả tư tưởng đã bị xóa bỏ, sự thực hiện của trạng thái
này tùy thuộc vào thân thể, vì thế người ta nói, “tiếp xúc với yếu tố
bất tử bằng thân thể mình”.
Người nào đã từng thử thiền định hẳn phải
nhận thấy rằng sự yếu đuối và rối loạn của thân thể có thể ngăn trở sự
thiền định lâu dài. Vì thế Sukhavatìvyùha dậy rằng trong cảnh giới
của vô Lượng Quang Phật, những xác thân vật chất của chúng sinh sẽ
“Mạnh mẽ như kim cương của Nàràyana”. Mật tông đã lấy lại tư tưởng
này và nhận những phương pháp tu tập Yoga có công dụng biến thân thể này
thành một Kim cương thân, làm nó thành một cỗ xe tốt cho cuộc hành
trình tâm linh và làm cho nó chín, đủ sức chịu đựng sức căng thẳng
của công việc tâm linh chất lên nó. Về phương diện này, môn sinh lý học
của Hathayoga được chấp nhận như có thế giá nhất. Người ta tin rằng thân
thể gồm nhiều thần kinh, hay động mạch (nàdì), ống thần thông lực, và bốn
trung tâm sinh lực mà người ta gọi là hệ thống thần kinh (cakra)
hay liên hoa (padma). Trung tâm thấp nhất ở rốn, một trung tâm
khác ở tim, một ở ngay dưới cổ, và một trung tâm cuối cùng ở trong đầu.
Trong số vô vàn những thần kinh, ba thần kinh sau đây quan trọng nhất: hai
ở hai bên tủy xương sống và thần kinh thứ ba ở giữa. Thần kinh bên trái
tượng trưng Trí tuệ, bên phải, phương tiện thiện xảo, thần kinh trung tâm:
Nhất Thể Tuyệt đối. Với sự trợ giúp của những phương pháp tu tập bí
truyền hoàn toàn khó hiểu nếu không có tự chỉ dẫn của đạo Sư, Du-già-sư
tạo ra sự đồng nhất của Trí tuệ và Phương Tiện Thiện Xảo trong trung tâm
thần kinh thấp nhất, tạo ra ở đó Bồ-đề Tâm (bodhi-citta). Tiếp đó
người ta phải chuyển nó lên theo đường thần kinh trung ương cho đến khi nó
trở thành một trạng thái đại lạc bất động trong trung tâm thần kinh cao
nhất. Những sự điều tức hơi thở đóng một vai trò quan trọng trong việc
này, bởi vì người ta nói chúng điều hòa Sinh Khí, đến lượt chúng
chỉ định dòng thần thông lực trong những thần kinh. Tất cả tiến trình
này, như người ta mô tả nó ở đây bằng những thuật ngữ tổng quát, có vẻ kỳ
bí, và cần phải dùng nhiều giấy mực nữa mới có thể làm cho nó trở nên tạm
thời thích đáng được. Tôi bắt buộc phải mời độc giả tham khảo hàng chồng
luận thuyết tiện dụng về Hatha Yoga.
Ở đây chúng tôi chỉ muốn trình bầy thái độ
nghiêm trang mà Mật Tông dành cho thân thể. Chân lý ở trong thân thể, và
phát nguyên từ thân thể. Trong Hevajra Mật Tông, đức Thế Tôn giải
thích rằng, mặc dầu vạn pháp là không, thân thể vật lý cũng phải cần có,
bởi vì vĩnh phúc tối thượng không thể gặt hái được nếu không có nó. Chân
lý cứu cánh nằm trong thân thể: “Hắn ở trong nhà, nhưng người lại đi
tìm hắn ở bên ngoài. Người nhìn thấy chồng người bên trong, nhưng người
lại hỏi hàng xóm xem chàng nơi đâu.” Tương tự Saraha, thi sĩ Mật Tông
xứ Bengale, viết: “Những nhà học giả giải thích tất cả mọi kinh điển,
nhưng họ không biết rằng Phật thường trú trong vùng châu thân.” Cuộc
chiến đấu miệt mài với sự cấu tạo thể chất của chính mình đã làm tròn đầy
đời sống của Du-già Sư Mật Tông, và tất cả lý thuyết du-già sư có thể có
không là gì khác hơn phẩm vật phụ của sự tu tập của ngài.
--- o0o ---
Mục Lục và Phần
giới thiệu
Chương
I
|
Chương
II |
Chương
III
| Chương
IV |
Chương
V
Chương
VI
| Chương
VII |
Chương
VIII |
Chương
IX
--- o0o ---
Cập
nhật
ngày:
01-2-2004
Vi tính: Hương Lam
Trình bày: Nhị Tường
