Lịch Sử Phật Giáo

Sáu lá thư
Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố lịch sử
Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố thư tịch
Về tác giả và soạn niên của Sáu lá thư
Về Đạo Cao
Về Pháp Minh
Về Lý Miễu

Nền Phật giáo do Mâu tử và Khương Tăng Hội gầy dựng đến thế kỷ thứ IV vẫn đang còn có những ảnh hưởng mạnh mẽ. Chí Hàm viết Triệt tâm ký mà chúng tôi đã có dịp giới thiệu ở trên đã nhắc đến Khương Tăng Hội với lòng ngưỡng mộ đặc biệt. Tuy nhiên, bước sang thế kỷ thứ V thì một số phạm trù cơ bản của nền Phật giáo Mâu Tử, Khương Tăng Hội đã biến thành đề tài tranh cãi, trong đó vấn đề then chốt nhất đối với những người Phật giáo là tại sao thực hành theo Phật giáo mà lại không thấy chân hình của Đức Phật ở đời. Đây là đề tài bàn cãi của Sáu lá thư trao đổi giữa hai pháp sư tên Đạo Cao, Pháp Minh và một "Sứ quân" tên Lý Miễu. Mấy lá thư này là những áng văn xưa nhất của lịch sử văn học Phật giáo, mà còn đối với lịch sử chính trị và văn hóa Việt Nam một cách tổng quát.

Sáu lá thư này bày tỏ cho thấy Phật giáo đã được dân ta tiếp thu như thế nào, những vấn đề gì mà họ quan tâm nhiều nhất, từ đó, giúp ta xác định được sinh hoạt trí thức và văn hóa chung của thời đại, Thực sự mà nói, chúng đã phơi trần một cuộc khủng hoảng có tính chất căn để đối với toàn bộ tư tưởng và tín ngưỡng Phật giáo vào thời ấy, ví chúng chỉa mũi dùi tra hỏi đến vấn đề người theo Phật giáo thực sự có thể thấy Phật được không? Đặt vấn đề như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì sinh hoạt Phật giáo đâu có ý nghĩa gì khác ngoài mục đích làm cho những người thực hành nó giác ngộ, nghĩa là tìm lại bản thân đức Phật của mình, tìm lại bản chất Phật của mình. Do vậy, hỏi sao không thấy chân hình của Phật đối với người Phật giáo là nêu lên những nghi vấn về chính cái mục đích mình đang theo đuổi, là tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy đức Phật chăng? Có thể nào ta giác ngộ chăng?

Nghi vấn và tự hỏi về mục đích như vậy bao gồm luôn một nghi vấn và tự hỏi về giá trị phương pháp nhằm đạt đến mục đích đó. Một mặt, ta hỏi mục đích có hiện hữu không. Mặt khác giá như mục đích đó hiện hữu mà ta không đạt đến được, phải chăng vì phương pháp của ta đã sai lầm? Sáu lá thư này sẽ giúp cho thấy những câu hỏi như thế cần phải giải quyết ra sao trong bối cảnh lịch sử Việt Nam thời đó, Chúng sẽ phơi bày không những nghi vấn về giá trị của những phương pháp thực hành Phật giáo đang lưu hành vào giai đoạn ấy mà còn biểu lộ cho thấy cái quan niệm về Phật do nền Phật giáo Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết định đang mang trong mình một số những mâu thuẫn cần giải quyết.

Sáu lá thư ấy ngày nay xuất hiện trong Hoằng minh tập 11 ĐTK 2145 bản in Đại chính 11 dưới nhan đề "Cao minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nan Phật bất kiến hình sự". Việc này có thể làm cho ta nghĩ rằng, chúng đã được Hựu sưu tập sau năm 513, nếu không là sau năm 495 - 498, bởi vì Hựu đã cho trích lời tựa của Hoằng minh tập trong Xuất tam tạng kỷ tập quyển 12 ĐTK 2145 tờ 93b12-94a23 viết xong khoảng những năm ấy và bảo là Hoằng minh tập chỉ có 10 quyển chứ không phải có 11 quyển như bản in Đại chính ngày nay điểm chỉ.

Tuy nhiên, nếu ta đọc hết lời tựa cùng bản liệt kê nội dung của nó, thì Sáu lá thư ấy lại được xếp vào quyển thứ bảy cùng với những đối đáp giữa Hà Thượng Chi và Tống Văn đế và một số văn bản khác của Tiêu Tử Lang..v.v. Trong đó, Hựu cho ta biết tại sao và bằng cách nào cuốn Hoằng minh tập ra đời. Ông viết ở tờ 93b26-c3: "hựu dĩ mạt học, chí thâm hoằng hộ, tĩnh ngôn phù tục, phấn khái vu tâm, toại dĩ dược tật vi gian, sơn thê dư hà, soạn cổ kim chi minh thiên, sao đạo tục chi nhã luận, kỳ hữu khắc ý tiển tà vệ pháp, chế vô đại tiểu, mạc bất tất thám, hựu tiền đại thắng sỹ thơ ký văn thuật, hữu ích tam bảo giả, diệc giai biên lục, loại tụ khu quân, liệt vi thập quyển; phù đạo dĩ nhân hoằng, giáo dĩ văn minh, hoằng đạo minh giáo, cố vị chi Hoằng minh tập". Sáu lá thư do "Cao Minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nạn Phật bất kiến hình sự" như vậy chắc chắn phải thuộc loại "tiền đại thăng sỹ thơ ký văn thuật", và chắc chắn là được sưu tập nếu không trước những năm 495-498 thì trước năm 513, năm Hựu hoàn thành bộ Xuất tam tạng ký tập.

Tăng Hựu sinh năm 445 và mất lúc ông 74 tuổi vào năm 519. Hai vị pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh cũng như người đệ tử của họ tên Lý Miễu, ngày nay chúng ta không biết một tí gì hết. Những tư liệu lịch sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc từ Cao Tăng truyện đến Tống thư đã không có một người nào với những tên ấy. Những tư liệu lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta cũng không có. Dẫu thế, vì Tăng Hựu sinh và mất giữa những năm 445 - 519, niên đại của những vị "tiền đại thắng sỹ" này phải rơi vào khoảng thế kỷ thứ V. Điều này bản in đời Minh đã xác nhận với những tiêu đề cho những lá thư ấy như "Đáp Lý Giao Châu thơ Tống Thích Đạo Cao" hay "Dự Đạo Cao pháp sư thơ Lý Miễu".v.v., định tự một cách rõ ràng, những người liên hệ quả đã sống vào thời Lưu Tống, tức giữa những năm 420 - 478. Nghiêm Khả Quân (1762 - 1843) trng Toàn thượng cổ Tam đại Tấn Hán Tam quốc Lục triều văn cũng đã xếp họ vào trong tập Toàn Tống văn dành cho văn chương nhà Lưu Tống. Và những niên đại đây có thể đẩy về một vài chục năm sớm hơn, như chúng tôi sẽ có dịp chứng tỏ dưới đây, trong đoạn thử truy nhận căn cước những pháp sư và người đệ tử của họ cùng trạng thái có thể của những người này trong lịch sử nước ta. Ở giai đoạn này, chúng tôi cần cho người đọc thấy những lá thư ấy.

Sáu lá thư [^]

Những lá thư này viết bằng Hán văn và xuất hiện trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 quyển 11 tờ 70a26-72a19 của bản in Đại chính. Vì chúng tương đối khá dài, chúng tôi do thế chỉ cho xuất bản dịch tiếng ta và xin người đọc tham khảo bản chữ Hán ở bản in vừa nói. Một số điển cố trong chúng, chúng tôi xin để nguyên trong khi dịch và sẽ bàn tới trong những chương tiếp theo.

Những lá thư ấy, theo chúng tôi biết, thì chưa một cuốn văn học sử nào của ta, ngay cả những cuốn mệnh danh viết về "Việt Nam cổ văn học sử" hay "Lịch sử văn học Việt Nam thời Bắc thuộc" kể tới. Chính vì vậy được công bố toàn vẹn ở đây để làm tư liệu cho việc viết một cuốn sách Văn học sử Việt Nam đầy đủ hơn và giúp sửa soạn việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam một cách nghiêm chỉnh hơn sau này.

Rằng, chỗ đạo trong vắng, bốn đại lẽ thường, nhưng giáo pháp nhiệm mầu lan khắp mọi cõi. Nếu bảo lời dạy ấy khéo hay lợi vật, độ thoát nhiều người thì sao chân hình nó lại không hiện ở đời? Ấy phải chăng chẳng qua là nói suông không thật? Nay chính là lúc phải nên tìm nguồn gốc phương tây của nó. Nguyện xin đại Hòa thượng dũ lòng thương xót, nhận lấy lòng con, mà không tiếc lời dạy thần tình.

Đệ tử Lý Miễu cúi đầu đảnh lễ.

Thích Đạo Cao thưa rằng:

Nhận được câu hỏi về dấu tích ẩn hiện của đấng Chí Thánh, lý vị đã sâu rộng, mà từ nghĩa lại rõ ràng, trân trọng lại xem qua đọc lại, thì lời hay càng thêm. Sư quân, thành quách cao sâu, nhận được giáo pháp mà tự hỏi, thì đem hết ống ngu của mình, để làm chuyện võng tượng đi tìm huyền châu.

Rằng, đức Như Lai ứng vật, phàm có ba cách, một là hiện ra xác thân, phóng quang động địa; hai là để lại Chính pháp, như khi Phật còn tại thế; ba là để lại tượng giáo từa tựa, Pháp tắc từa tựa, Pháp tắc ngày nay đang đáp lại nhân tình, nhân tình đang cảm lấy tượng giáo thì ai làm cho Phật hiện ra ư? Cho nên kinh Tịnh Danh nói rằng: "Khéo hiểu được pháp tướng thì biết được căn cơ của chúng sinh". Đến khi có ba hội Long Hoa ở thành Sí-đầu-mạt, nhân tình cảm lấy sự hiện thân thì ai làm cho Phật ẩn đi ư? Cho nên kinh Pháp Hoa nói rằng: "Lúc bấy giờ đức Phật cùng chúng Tăng đều ra khỏi núi Linh Thứu". Cung vua Nhượng Khư đương nhiên có thể định kỳ như thế, thì nguồn gốc phương Tây sao lại không thấy? Nhưng kẻ nghi ở đời phần nhiều nói lời kinh không hợp, nên mắc phải sự ám muội thiếu tình, ấy là vì lấy chuyện không thấy mà sinh trệ.

Rằng, Tam hoàng Ngũ đế, Tam đại Ngũ bá, Cơ Đán Khổng Khưu san kinh Thi chế sách Lễ, đều chỉ nghe ở sử sách, có ai thấy đâu? Họ Thích gióng trống Pháp tại vườn Nai, đức Phu Tử dương lời đức ở Châu Lỗ, ấy đều là những việc tai mắt không biết được và đều phải tin vào sách vở. Nếu không tin việc sau, thì chẳng nhọc lòng nghi chuyện trước. Nhưng nếu đã hay rõ được việc sau thì sao lại chỉ trệ ở chuyện trước?

Sứ quân nghĩ suy sâu rộng, xem suốt ba đời, thì xin hãy tìm xem lời dạy của Thọ Lượng chưa dứt, gần theo dấu Định Quang Nho Đồng, giữa suy tập Đại Thông Trí Thắng, để cởi mở chỗ trệ mọi người. Như đem mây đùn che lấy thái dương, lời cạn văn quê của bần đạo nói không hết lòng. Mong đến ngày gặp nhau, thì sẽ nói rõ ràng hơn về vấn đề trên.

Kính bạch.

Lý con xin cúi đầu đảnh lễ,

Con xem đi xem lại lời bàn thanh nhã của thầy vị thứ đã khu biệt, mà lời lẽ lại sâu đẹp. Con mong đến ngày gặp rất nhiều. Cái gọi là "cảm hóa có lúc khác nhau, Chánh pháp và tượng pháp lời lẽ hơi khác", thầy đã viện việc ngoài để rõ nghĩa trong, trưng lấy văn để nghiệm sự thật, cẩn thận theo lối mà dẫn tới đích, tất cả chúng không có chỗ nào hở hang hết.

Song rằng, căn do của sự giác ngộ tất phải nhờ nhìn thấy, khi đã mắc vào ám muội thì phải sinh nghi. Nghi ngờ không phải là cội nguồn của sự giác ngộ. Nếu sách vở đang còn, thì những đời khác đều có thể hiểu được, và vạn thế về sau có thể không đợi một bậc thánh để làm thầy. Nếu nay đã nhờ đến cả tiếng tăm lẫn dấu tích, thì lời nói và hiện thân phải giúp đỡ cho nhau. Đạo nghĩa đã bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, thì há để cho chính tín lu mờ, làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng tăng hấn sao? Có thể nào không thấy sự thị hiện và ấn ký để làm chứng nhằm giữ lấy mình sao? Đấng Đại Thánh ban ra cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, thì sao lại tiếc cái ánh sáng rực rỡ của mình, để làm tăm tối hơn những tài năng đi tìm hiểu, dứt hết cả hy vọng của mọi người sau khi nhập diệt, và gia thêm tội lỗi trước lúc có ba hội Long Hoa? Chó rơm suông đặt, thì ai mà có thể giác ngộ được? Nghi tượng giả bày, thì ai mà có thể tin được?

Đến cái chuyện đế vương Cơ Khổng, thì lời dạy của họ đều dừng lại ở đời này. Việc lai sanh, họ để ra mà không bàn tới. Cho nên, sự ẩn hiện phế hưng quyền thật của họ không cần phải nói. Nay đức Như Lai đạo nghiệp bao gồm cả ba đời, lòng thương thấm nhuần khắp cả, thì không được lấy đời hiện tại mà làm giới hạn. Mọi người mê muội đang tìm xin hiểu biết, thì không được lấy việc nhập diệt mà cho là chỗ cùng. Vì thế, mà việc hóa độ không thể hạn cục vào sách vở, và việc Phật la liệt bày ra hàng vạn. Xin hỏi rằng, cái gọi là việc Phật ấy ngày nay nằm ở đâu ư? Nếu như dẫn chuyệntin bên này, nghiệm bên kia, nhưng đấng Chí Thánh không ra đời, Khổng và Thích hai đường khác nhau, tức sự mà bàn không phải là không mâu thuẫn, thì chúng có cái gì có thể chứng nghiệm cho nhau ư?

Vì chưa thể im lặng bỏ đi, nên con lại phải mượn lời, xin thầy giải rõ thêm một lần nữa, trong khi chờ đợi gặp nhau cho việc trình bày rõ ràng hơn.

Thích Đạo Cao thưa rằng:

Lại nhận được lời dạy sâu sắc. Ý nghĩa đã đẹp đẽ, mà tôn chỉ lại cao xa, ba đọc chín suy mới nắm hết chỗ uyên áo. Cho nên biết rằng, điều chí lý thì không phải người tầm thường thiển cận có thể lường đo, lẽ vi tế ẩn khúc thì không phải kẻ cạn cợt dốt nát có thể tham hiểu. Nay xin đem sự thường thiển mà trình bày sơ cái sở hoài của mình.

Rằng, lấy muôn điều lành làm lời dạy thì đường đi không phải là một. Có kẻ ngồi thiền trong rừng rú, có người tu đức ở bên cạnh thành, hoặc cung kính chấp tay, hoặc ca hát tán tụng ngâm vịnh, đều là những việc tai mắt cùng biết, và người thực hành chúng cũng rất nhiều. Đó là bến bờ của sự thọ ngộ. Gọi việc mắc sự ám muội, sao lại là nguồn gốc của sự thọ ngộ, ấy là vì nếu đã nhìn thấy thì hà tất lại có sự mắc phải ám muội. Có mắc ám muội thì mới sinh nghi. Nghi ngờ do thế cũng là cỗi gốc của sự giác ngộ. Xin đáng bàn rõ điều này. Có nghi ngờ thì người ta đi tìm sự hiểu biết. Có hiểu biết thì người ta có thể giác ngộ. Đã giác ngộ thì vào đạo. Nếu không phải gốc thì nó là gì?

Tuy Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, các học phái cãi cọ phải trái, ấy là vì ngọn đuốc cháy mãi không dứt, chứ đâu phải trời trăng không sáng chiếu, thì sao lại phải gấp gáp trong việc thị hiện và hấp tấp trong việc đồng qui? Nay không phải là giống lúc đời mạt không chứng. Chứng nghiệm là để bày tỏ sự chân thành, đồng thời cũng để tỏ ra nó không phải là lỗi của đấng Chí Thánh đầy dẫy ánh sáng rực rỡ. Nhưng kẻ nghi cứ lấy việc không thấy bản thân Ngài, rồi dài mê trong đại mộng, ngang ngạnh chìm trôi, để mà chết đắm trong sanh tử. Tiên Nho vãng triết đều có nói sơ điều này từ lâu. Đường không khác lối. Họ chỉ thuật lại mà không làm.

Rằng, quên mình mà đem hết lòng thành thì tất có cảm. Có cảm tất phải có thấy. Không có cảm thì không thấy. Người có thấy đem nói với kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin sự thấy. Thánh nhân không phải là không thường ở với quần sanh, đâu phải là không thường thấy ư? Nghe Pháp âm mà bảo là hay, thì chó rơm không thể nói là đặt suông, thấy hình tượng mà cung kính thì linh nghi há là bày giả.

Cơ Khổng cứu đời đọa lạc không nổi, thì rảnh đâu mà bày tỏ sự việc của lai sinh? Nếu Khâu và Đán sinh gặp thời kết nối, họ đã nói rõ chuyện ba đời chẳng thôi. Ngài hỏi, nay việc Phật nằm ở đâu ư, thì cúi đầu chắp tay, không gì là không phải việc Phật. Chúng chỉ nhằm khiến người ta thâm ngộ một cách có phương pháp. Chúng thù đồ mà đồng qui. Thư trước đã dẫn bên này bên kia, kẻ nghi người tin, ấy chính vì người đời hễ không thấy thì cho là không có thật. Cho nên phải nói chuyện không thấy của Chu và Khổng để làm mực thước vậy. Đấy là để dắt dìu mà cùng theo nhau, há có thể gọi là mâu thuẫn sao?

Sứ quân sinh ra đã biết sự không giả dối. Với tài năng phú bẩm, ở vào địa vị của một đấng thiên tử, dùng lấy sự nghĩ suy dĩnh thoát, bơi lội trong rừng nghĩa, đi lại tại vườn sách, thì ngài có thể nghỉ ăn búi tóc tiếp khách, có rỗi bàn hay suốt ngày. Lời hay đã nói thì không thể không lắng nghe. Bần đạo học nghiệp thô thiển, rất thẹn lá thư. Trả lời xằng gọn, sợ làm bẩn vẻ đẹp của văn đầy. Nghĩ lại càng thêm thẹn thùng, mồ hôi lấm tấm.

Kính bạch.

Lý con xin cúi đầu đảnh lễ

Lời bàn thanh nhã của thầy đã làm rõ bến bờ của sự thọ ngộ, ấy là sự tự nghi. Được mắc ám muội có thừa, chứ không cần phải nhìn thấy, có cung kính tán tụng thì đều đủ để dẫn vào đạo vậy. Xem đi học lại, con càng thấy sự sâu sắc của nó.

Song, cái gọi là tượng pháp và chính pháp trái nhau, nên đi tìm sự giác ngộ, vì lý thô, phải mượn nơm để chỉ bày tôn chỉ mà không cần phải nhờ đến sự thị hiện, điều này vẫn giống như lý do Cơ và Khổng đã ban ra lời dạy của họ và ánh sáng đã tỏ ra sự chiếu minh của nó. Một khi đã bày tỏ thì ai cũng nhận được. Điểm này, sách vở đời ghi chú cũng đã nhiều đủ. Thế thì phóng quang động địa mà làm chi ư?

Nếu chính tín không dừng lại ở sự lạy lục, và việc Phật gồm đủ cả sự thực hành lẫn giáo hóa, thì nguyên do của sự đại giác phải làm thần diệu cái nét đẹp của nó, để cho việc đi tìm có thể định được sự bắt nguồn. Cho nên, biết rằng, người tin thì tất phải dùng đến Nho Mặc để giải quyết những nghi ngờ, và kẻ học thì sẽ do dự không chứng mà tự hối hận. Tam hoàng Ngũ đế, dù có bỏn sẻn sự minh triết, cũng không phải là lỗi của họ. Mười hiệu của đức Phật, tuy thầm lặng chiếu sáng, đã diễn hết mọi đạo đức. Chúng há lại không biết sao?

Còn về chuyện Cơ và Khổng chỉ trọng đến cứu đời tọa lạc, mà không rảnh để đề cập tới lai sinh, và chuyện giả như họ sống vào thời kết nối thì đã tự nói rõ cả việc ba đời, những chuyện này lại cũng không phải thế. Bảy kinh trình bày, ý nghĩa gồm cả tới những gì chưa đến. Sách Phật phu diễn sự việc thì dừng lại ở duyên báo. Cho nên kinh Dịch nói rằng: "Chứa lành thừa vui, chứa dữ thừa khổ", và kinh Phật dạy: "Không có chủ thể làm, không có đối tượng làm, không có kẻ bị làm, hành động lành và dữ cũng không mất". Điều này chứng tỏ lời dạy về duyên báo là một lẽ thường mà giáo huấn cả hai bên đều đã truyền rộng, há có thể bên này vụ điểm này, bên kia chú trọng điểm kia ư?

Bàn lại những điểm ấy lại càng hay, nên con xin nói lại chúng vậy. Hy vọng thầy lại đem điều mới trình bày những chỗ khác để gột rửa cái trệ của xưa nay, khiến cho đường cong thành thẳng, chướng ngại lại thông. Thầm nguyện Đại hòa thượng duỗi lòng thương rộng nhận chút lòng con.

Đệ tử Lý Miễu kính trình.

Thích Pháp Minh thưa rằng:

Lá thư dài vừa mới tới, trân trọng xem nó suốt ngày. Nó thơm tựa lan rừng, thanh như gió huệ. Bần đạo tài năng không phải là của Sương Dĩnh, thời vận không phải là của Bào Sinh, việc làm thì sai trái, lý luận thì hở hang, chỉ vấp phải nghi ngờ từng đống, ấy đều vì lời dốt ý trệ. Song đã gắt hỏi thì xin trình tỉ mỉ vụn vằn như sau:

Kẻ ngu này cho rằng, nghi ngờ điều mờ ám, ghi nhớ sự lạ lùng, nhìn thấy việc thị hiện, cung kính tán tụng, cảm động linh biến, đều là bến bờ dẫn về chỗ đạo, là cơ hội đẹp đẽ cho sự thăng hoa. Cho nên thắc mắc và nhìn thấy đáng được nêu đều, nghi ngờ và chứng nghiệm đáng phải đi đôi, thì há có thể quăng phăng sự thị hiện, mau tiết lộ vỏ thần thái, để đặt đức Phật ngang hàng với Cơ và Khổng, xếp giáo pháp cùng với lời dạy của đời được sao? Phong quang động địa đều là lời suông.

Rằng, pháp thân ngưng tịch, sắc màu sáng trong, cho nên có thể ẩn hiện theo thời, hành tàng chẳng biết. Hiển thì dựa theo sự thật mà ra. Ẩn thì khéo trôi mà đi. Thế, đã nói đi tìm tôn chỉ, sao lại phải dòng dài về mười hiệu? Tia lóe của một ánh thừa cũng đủ làm sáng rạng cả cái đời đồi trụy này thì người tin há đi lấy một đốm lửa leo lét để làm tăng thêm nỗi nghi ngờ của mình sao? Chỉ cần hướng đến mặt trời mới rạng thì trắng đen sẽ sánh vai nhau. Tháp tượng kinh sách đầy khắp cả thế giới, kẻ học há lại đi lấy điều không chứng để tự hối hận sao?

Ngài lại dẫn đến bảy kinh, ý nghĩa gồm cả những gì thuộc vị lai như "chứa lành thừa vui, chứa dữ thừa khổ", thì tuy nói thế, chúng đã không nói đến việc sinh diệt đổi mới, đổi vai gánh thay, hành động lành dữ không thể không chịu báo được. Điều này quả đã rõ cả đời, càng rộng rãi sâu sắc hơn cả bảy kinh. Dù vậy, trưng văn để nghiệm lấy sự thật, điểm ấy vẫn được lắm. Thư trước ngài nói rằng "Đế vương Cơ Khổng lời dạy dừng lại ở đời này, viện lai sinh họ để riêng ra mà không bàn tới, cho nên sự ẩn hiện phế hưng quyền thật của họ không cần phải rõ", thì tựa hồ như có vẻ mâu thuẫn. Song, ý nghĩa nó bây giờ đã ổn ký thì đáng lòng thương không nên trách. Chỉ xin nghe rõ hơn nữa điều sâu sắc.

Thơ đáp trước có nói sơ đến đấng Chí Thánh và sự chìm nổi của chúng sinh, nhưng nghĩa cứ chưa rõ ràng, lời lẽ chưa thông suốt, nên nay xin bàn rõ lại, để cùng nhau rộng truyền đạo lớn.

Rằng, quần sinh dài mê trong ba cõi, chúng thức tối mờ trước sáu trần, trôi chìm với sinh tử là ông chúa của sự cấu xé ăn nuốt, tương tục ở tâm thức là bánh xe của sự lăn lóc luân hồi, xác thân thì đầy dẫy quán trọ của nghịch lữ, tâm hồn thì chỉ đáng cho khách khứa nghỉ chân, lui tới trong ba ác mà khổ sở, qua lại trong tám nạn mà chua cay, hân lạc thì tạm vui mà lo sợ suốt kiếp; một thân chết đi lại chịu một thân khác. Dẫu thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, biết sống chết có mạng, giàu sang tại trời, quỉ thần không thế đòi hỏi, thánh hiền không thể dự tri, ấy cũng chưa thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ lông bông. Rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngã, thì Phật dù có phóng quang động địa, ai mà có thể thấy cho ư? Sở dĩ sách Phật lưu bố, ấy là giống như bày nơm mà chờ cơ. Căn cơ động thì tất có cảm. Có cảm thì sau đó tất có lứng vậy.

Tự khi đặt chí vào nhà huyền, dốc hết lòng vào chỗ uyên áo, rõ được mạng người như giọt sương mai, hiểu được ba đời là không giả, thì phải tung mở cái thuật thanh chân, kiểm chận lấy con đường trược giả, gầy đức nhổ tà mà tà vẫn um tùm, trồng phước vun chính mà chính vẫn thưa thớt, khổ tiết giành lấy thời gian với tấc bông, sạch mình tranh lại phút giây với già nua, ôm ấp lòng thành, bảo hoài chí hướng, cho đến khi có cảm thì mọi việc liền thông. Há lại không tự mình đem lấy ánh sáng quang minh mà thấy được sự linh biến của nó đó hay sao? Hoặc qua sự chứng kiến rõ ràng của tai mắt hoặc qua sự mơ thấy trong giấc mộng như Hán Minh đế nhơn mộng mà thấy được đấng Chí Thánh, đại pháp do thế mà đã du nhập Trung Quốc, vua chúa đem hết lòng thành để trở về với bậc đức, anh hào vén áo để được giáo hóa, Sa-môn sánh vai với vương công, tăng ni trực cung trước thiên tử. Đối với 96 thứ ngoại đạo thì ai là cao hơn?

Tống Vũ Hoàng đế, khi mới lên ngôi, nằm mộng thấy một thầy tu mang bát đến xin, nhân thế mà nói rằng: "Ông đời trước vì bố thí cho Phật Di Vệ một bát cơm, nên nay mới được ở ngôi này", bèn sai đến hỏi Nghiêm công giải bày thực giả. Nghiêm công liền đưa kinh Bảy Phật cho xem. Chúa Ngô là Tôn Quyền ban đầu nghi Phật pháp không nghiệm, đáng nên đình chỉ bãi bỏ, thì liền nhận được ngọc xá lỵ, chiếu sáng rực rỡ, vàng sắt không thể dập nát, lò nung không thể thiêu cháy, nay đang còn thấy ở chùa Kiến sơ tại kinh đô. Ngô quận có một tượng Phật đá, nổi trên nước biển, đạo sỹ đồng cốt, người theo hàng trăm, ra vẻ phù đọc chú, đánh trống nhảy múa, không một tên có thể làm nhúc nhích. Năm sáu thầy tu cung Chu Trương và khoảng bốn người đã nhẹ nhàng nâng lên và cùng nhau bưng đi một cách dễ dàng, tức nay thấy tại chùa Ngô quận Bắc. Thuần thành chí đáo, thì không gì là không có cảm ứng. Nhà Chu Trương suốt đời thờ Phật, do thế mà thấy được sự ứng nghiệm. Quách Văn Cử sùng phụng Tam bảo, chính tín kiên minh, tay rờ họng cọp, rất biết sự an nguy. Lan công phủi tuyết buốt cho thú dữ, hộ công cảm suối khô thành dòng nước lũ, họ đều là những bậc cao hạnh siêu quần, thanh trần thoát tục mà hành tích khác thường đều có ghi lại ở đời vậy. Ngoài họ ra còn không biết bao nhiêu nữa.

Bần đạo lúc nhỏ học hành nhác nhớm, nên đến khi bạc đầu trở thành quê mùa cạn cợt; tỏ rõ lòng thành của mình, thì lời chẳng văn vụn, vị tất có thể hoa mỹ nên sợ không duẫn đáng. Suy đi nghĩ lại càng thêm thẹn thùng.

Kính bạch.

Hật bút:

Tống cư sĩ ở Kinh Châu làm ra quyển Minh Phật luận, bảo rằng, theo lời thuật của Bác Ích trong Sơn hải kinh thì nước Thân Độc gần người mà thương người. Quách Phác chú thích là, Thân Độc tức là Thiên Trúc, nơi Phù đồ đang nổi lên - Phù đồ tức Phật đó vậy. Liệt tiên truyện của Lưu Hướng kể lại 47 người tiên trong kinh Phật. Đó phải là do cái nhìn hẹp hòi về vấn đề ấy của những học giả, chứ không phải là Phật giáo bắt đầu với Hán Minh đế. Nhờ sự nhân tử thánh thiện tên Trừng vào thời Thạch Lặc và Thạch Hổ đã gọi Hổ bảo rằng: "Tại chỗ chùa vua A Dư xưa trong thành Lâm Truy còn có cái tháp hứng sương có một bức tượng ở dưới một gốc cây lớn tại rừng sâu cách đất khoảng hơn 20 trượng". Hổ sai sứ giả y theo bản đồ đào tìm thì được đúng như lời nói - Vua A Dư tức là vua A Dục vậy. Chú của Diêu Lược là Tấn vương ở Phố Pha Hà Đông. Ở chỗ mà những người già gọi là chùa vua A Dục, ông thấy có ánh sáng lóe ra, bèn dục tìm được xương Phật trong một hộp bạc tại một tráp đá sáng tỏa lạ thường, theo đường nghênh về kinh đô ở Nghiệp, dâng lên cho các Tỷ-kheo, nay thấy tại chùa Tấn. Do đó, thấy rằng, Phật sự có khắp đất Tấn đã lâu vậy. Sở dĩ nó không được nói đến ở thời Tam đại, ấy cũng giống như các cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh đã không nói đến sự diệu hóa thật rõ của đức Phật đã có tiến bộ và thạnh hành ở Giang tả vậy.

Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố lịch sử [^]

Đây là Sáu lá thư được bảo là những thành quả sống sót của những trao đổi giữa Lý Miễu của Giao Châu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh. Sau lá thư thứ sáu, có một đoạn văn mà chúng tôi gọi là "Hậu bút", và nói không gì hơn là một trích dẫn từ Minh Phật luận của Tôn Bính (374-443) do Tăng Hựu sưu tập lại trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 tờ 12c12-18. Bính viết Minh Phật luận nhằm trả lời những vấn đề do Quân thiện luận của Huệ Lâm nêu lên. Trong đoạn trích trên, chủ ý của Bính là nhằm chứng minh rằng, Phật giáo đã được biết tới và xuất hiện rất lâu trong lịch sử Trung Quốc ngay cả vào thời Tam hoàng Ngũ đế. Bính chẳng hạn kể đến cái câu "đông hải chi nội, bắc hải chi ngung, hữu quốc viết Triều tiên Thiên độc, kỳ nhân thủy cư, ôi nhân ái nhân" của Sơn hải kinh trong Sơn hải kinh tiển sớ quyển 18 tờ 1a, mà ta được bảo là do Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn, viết có lẽ vào thế kỷ thứ XXII tdl. (!), tuy rằng, Sơn hải kinh, cứ vào những bằng cớ nội tại của nó, thì phải viết vào khoảng thế kỷ thứ I tdl hay sdl., mà Quách Phác (276-324 tdl) hơn ba trăm năm sau đã viết một chú thích.

Về quyển Liệt tiên truyện của Lưu Hướng, Chí Bân cho biết trong Phật tổ thống ký viết năm 1269 quyển 35 ĐTK 2035 tờ 329a 17-21 là: "Hồng hy năm thứ hai Quang lục đại phu Lưu Hướng kiểm sách ở các Thiên bộc, thỉnh thoảng có thấy kinh Phật. Hướng viết Liệt tiên truyện, nói rằng: "Tôi tìm xem trong thư viện, lục truy Liệt đồ do Thái sử soạn thì thấy, từ Hoàng Đế trở xuống cho đến nay 700 người đã đắc đạo tiên. Xét sự thật giả của số đấy thì còn lại được 148 người, trong đấy 74 người đã tìm thấy trong kinh Phật". Hồng Hy năm thứ hai nhà Tây Hán tức là năm 19 tdl.

Về chuyện Thạch Hổ và người chú của Diêu Lược, thì tuy chuyện chú Diêu Lược ngày nay ta không biết một tí gì rõ ràng, chuyện Thạch Hổ ta có thể tìm thấy trong bản tiểu sử của Phật Đồ Trừng ở Cao Tăng truyện quyển 9 ĐTK 2060 tờ 38b13-387a29. Thạch Lặc và Thạch Hổ lập nên nhà Hậu Triệu và trị vì giữa những năm 329-350, trong khi Phật Đồ Trừng mất vào năm 348 lúc ông 117 tuổi.

Viện dẫn những chứng cớ vừa nói ra, Tôn Bính nhằm trả lời câu hỏi, nếu Phật giáo có mặt ở Trung Quốc từ xưa thì tại sao lại không thấy nói đến ở thời Tam đại tức thời nhà Hạ, Thương và Chu? Bính bảo là, ngay cả những cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh, mà tiểu sử ta tìm thấy trong Tấn thư quyển 82 tờ 8al-9a3 và 6b10-7b7 kiểu Tấn ký hay Ngụy thế xuân thu cũng không nói gì hết đến chuyện "Phật diệu hóa thật chương hữu tiên nhi thạnh ư Giang tả", nghĩa là, những cuốn sử viết cách Bính và những người thời ông không bao xa. Tôn Thạnh sinh năm 302 và mất vào năm 373, một năm trước khi Tôn Bính ra đời. Vạch ra những điểm này, chúng tôi có ý nhằm cho thấy những truyền thống lịch sử Phật giáo và văn hóa khác nhau giữa những người viết Sáu lá thư và tác giả Minh Phật luận. Để rõ hơn, chúng ta phải phân tích những chứng cớ, mà Pháp Minh đã dẫn ra trong lá thư thứ sáu, cho việc chứng minh sự cảm ứng linh biến của đức Phật "hoặc qua sự chứng kiến rõ ràng của tai mắt, hoặc qua sự mơ thấy trong một giấc mộng", và chúng gồm 7 thứ sau:

Thứ nhất là chuyện Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng và Phật giáo đến Trung Quốc. Từ ngày Tôkiwa đã vội vàng giả thiết Mâu Tử lý hoặc luận là một ngụy tạo của Huệ Thông và từ đó kết luận chuyện "Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng" cũng thế, hầu hết những người nghiên cứu, dù có bất đồng ý kiến và chỉ trích Tôkiwa đi nữa, ít khi thử vạch ra sự sai lầm dữ kiện của người này.

Theo Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 374c28-375a6 thì Huệ Thông "đến dừng lại ở chùa Trị Thành.. Từ Trạm Chi từ Đông Hải, Viên Sán từ Trần quận kính trọng, dùng lễ thầy bạn. Hoàng đế Kiến Vũ gia hậu sủng ái, sai làm bạn với hai vương Hải Lăng và Tiểu Kiến Bình. Viên Sán viết Cừ Nhan luận đem đưa cho Thông coi.. Thông viết nghĩa sớ cho những kinh Đại phẩm và Thắng man, những luận Tạp tâm và Tỳ đàm, cùng Bác Di hạ luận, Hiển chứng luận v.v.. đều có truyền ở đời, đến Tống Thăng Minh ông mất, thọ 63 tuổi".

Thăng Minh là niên hiệu của Tống Thuận đế kéo dài từ năm 477 đến 478. Nếu Thông mất khoảng Thăng Minh, thế có nghĩa, niên đại của Thông phải rơi vào khoảng 415 - 478. Xác định kiểu này thì ngay cả khi Mâu Tử lý hoặc luận là một ngụy tạo của Thông, một luận đề hoàn toàn sai lầm, mà chúng tôi có dịp chứng tỏ, ta cũng không thể khẳng định là, thuyết "Minh đế mộng kim nhân", đã ra đời với Huệ Thông, bởi vì pháp sư Pháp Minh đã kể đến nó và pháp sư này phải sống vào khoảng những năm 370 - 456.

Nói thế, chúng ta dĩ nhiên chưa kể đến cái chú thích của Lục Trừng về Mâu Tử lý hoặc luận trong cuốn Pháp luận của ông, mà Tăng Hựu đã cho thu thập lại trong Xuất tam tạng ký tập quyển 12 ĐTK 2145 tờ 82c29-83al, theo đấy "Mâu Tử bất nhập giáo môn, nhi nhập duyên tự, dĩ đặc tãi Hán Minh chi tượng pháp sơ truyền cổ giả - Mâu Tử không xếp vào loại sách dạy, mà vào loại sách nhập đề, bởi vì nó đã đặc biệt ghi lại lúc tượng pháp mới truyền vào thời Hán Minh đế - Những dòng này, Trừng phải viết trước năm 470, bởi vì khi Tống Minh đế ra lệnh soạn cuốn Pháp luận ấy thì ông đang còn ở tại chức Trung thơ thị lang, như Tăng Hựu đã ghi, trong khi vào năm 470 ông đã bị đổi qua chức Ngự sử trung thừa vì mắc tội.

Và đó cũng chưa kể đến thuyết của Viên Hoằng (328 - 376) trong Hậu Hán ký. Dẫu sao đi nữa, với những củ soát vừa thấy, ta có ít nhất là hai truyền thuyết khác về giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế, ngoài truyền thuyết của Huệ Thông, vào thế kỷ thứ năm. Những truyền thuyết này, tất cả chúng đều phải rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luận, và giữa chúng thì thuyết của Hán Minh có lẽ là xưa nhất, một điều không có gì là đáng ngạc nhiên cho lắm nhưng rất lôi cuốn bởi Lý hoặc luận đã viết tại nước ta và là một sản phẩm văn hiến đầu tiên của Phật giáo Việt Nam. Ý nghĩa của nó sẽ trở nên rõ ràng hơn với những bàn cãi về những chứng cớ tiếp theo.

Chứng cớ thứ hai Pháp Minh dùng là chuyện Tôn Quyền tin Phật vì viên ngọc Xá-lị. Như Zurcher đã nhận thấy, lá thư của Pháp Minh là văn kiện đầu tiên kể đến chuyện thần dị này, mà sau đó ta thấy xuất hiện trong hầu hết những bản tiểu sử của Khương Tăng Hội. Bắt đầu với Xuất tam tạng ký tập quyển 13 ĐTK 2145 tờ 97 98b2 của Tăng Hựu và Cao Tăng truyện quyển 1 ĐTK 2060 tờ 325a 13-326b13 của Huệ Đạo.

Khương Tăng Hội từ thời Đàm Thiên và Thông Biện trở đi thường được coi như một người truyền đạo đầu tiên ở nước ta cùng với Mâu Bác, Chi Cương Lương và Ma Ha Kỳ Vực. Quan niệm lịch sử này về vai trò của Hội ngày nay đã chứng tỏ là không chính đáng, nếu không là hoàn toàn sai, như chúng tôi đã vạch ra ở chương trước.

Trong An ban thủ ý kinh tự mà Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập tờ 43b24-c1 và Thang Dụng Đồng coi như viết vào khoảng năm 229, Hội đã cho ta biết thế này về tình trạng Phật giáo nước ta qua lời tự thú sau: "Tôi sinh muộn màng, nên tuổi mới vào thời vác củi thì hai thân đều mất, ba thầy đã táng, ngước trông mây trời, buồn rầu không biết hỏi han ai, nín lời nhìn lấy (cuốn sách), tự nhiên ứa lệ. Song phúc xưa chưa hết, nên gặp được bạn Hàn Lâm từ Nam Dương"..

Rồi, trong Pháp Kính kinh sự ở Xuất tam tạng ký tập tờ 46C2-11 Hội cũng lập lại những cảm hoài đầy nước mắt về những vị thầy của ông tại nước ta: "Kỵ đô úy An Huyền và Nghiêm Phù Điều từ Lâm An, hai vị hiền đây.. đã đem hết trí óc mình, dịch lấy cuốn kinh này.. lời nói đã đúng theo văn xưa, mà ý lại vi diệu.. nhưng nghĩa nó đã bị chận đứng không thông, nên tôi mạo muội đem hết chỗ ngu của mình làm lấy chủ nghĩa này. Tang thầy đã nhiều năm, nên không do đâu mà hỏi lại được. Lòng rười rượi, miệng tấm tức, dừng bút xót thương những ai theo dõi dấu xưa, quyến luyến thánh giáo, nước mắt bỗng tự nhiên chảy ròng ròng. Nay xin ghi lại những điều mình biết, giúp giải quyết những nghi ngờ, đợi chờ những bậc cao minh về sau. Giả như có sự xướng thành, ấy là nhằm làm rõ Tam bảo vậy".

Chứng cớ thứ ba của Pháp Minh là cái tượng thờ ở chùa Ngô quận Bắc. Một lần nữa, Pháp Minh là người đầu tiên ghi lại sự thần dị của tượng Phật này cũng như sự thành công của Chu Trương trong việc vớt nó lên, trong khi những bọn đồng cốt thầy pháp đều thất bại, và sau đó Huệ Hạo đã ghi lại trong Cao Tăng truyện quyển 13 ĐTK 2060 tờ 409b6-410a7 tại bản tiểu sử của Thích Huệ Đạt, tuy đã đổi tên Chu Trương thành Chu Ứng.

Hạo kể lại chứng cớ này một cách chi tiết như sau: "Đạt.. lại đông du tới Ngô huyện bái thạch tượng, vì bức tượng ấy vào năm Quý Dần niên hiệu Kiến Hưng thứ nhất (313) thời cuối nhà Tây Tấn nổi lên tại cửa Hồ Thục của sông Ngô Tùng. Những người đánh cá cho đó là vị thần biển, tìm đến để nghênh thì sóng gió nổi lớn; họ khiếp sợ trở về. Lúc ấy có những kẻ thờ phụng Hoàng Lão cho đó là hiển thần của vị Thiên sư của họ, lại cùng nhau đến nghênh, sóng gió vẫn như xưa. Sau đấy có một cư sĩ thờ Phật là dân Ngô huyện tên Chu Ứng nghe, bèn than rằng: "Ấy nếu không phải là đấng Đại Giác thì ai mà ứng hiện ra đó?" Rồi trai giới cùng với Bạch Ni chùa Đồng Vân và vài tín giả đến cửa Hồ thục, cúi đầu chí thành, ca tụng lời nguyện rất khẩn, thì sóng gió đều dứt, xa thấy hai người nổi trên sông mà đi, ấy là những tượng đá, sau lưng một có tên Ca Diếp, một có tên Duy Vệ; họ liền nghênh về an trí ở chùa Huyền Thê".

Trước khi kể câu chuyện này, Hạo cũng cho biết thêm là, Đạt đã xuống miền Nam Trung Quốc, đặc biệt là Hợp Phố, để chiêm bái một tượng Phật bằng châu do một người tìm châu ở Hợp Phố tìm thấy và trao lại cho thứ sử Giao Châu lúc bấy giờ là Đào Khản vào năm 318. Cuối đời Đạt, Hạo bảo là, ông không biết Đạt đi đâu và mất vào năm nào hay thọ bao nhiêu tuổi, dù vào khoảng niên hiệu Ninh Khương, nghĩa là khoảng giữa năm 373-375, Đạt đã tới Kiến Nghiệp trên đường xuống chiêm bái ở Hợp Phố và Ngô quận. Huệ Đạt do thế rất có thể đến nước ta, nhất là vào khoảng thế kỷ thứ IV và V, Giao Chỉ đã là một nơi nổi tiếng với những danh địa của nó, như ta sẽ có dịp thấy khi bàn với Quách Văn Cử.

Chứng cớ thứ tư là chuyện Quách Văn Cử thò tay vào họng cọp mà không sợ. Văn Cử là tự của một dật dân tên Quách Văn, và tiểu sử đã được ghi lại trong Tấn thư quyển 94 tờ 9a 5 - 10a 8, do Đường Thái Tôn (597 - 649) viết. Cứ vào tiểu sử ấy, thì Văn là một người tu tiên làm nhà trong núi không dính líu gì đến Phật giáo hết tuy Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 369c26 có dẫn tên ông. Về chuyện thò tay vào họng cọp, thì truyện thuật rằng, một hôm Văn đang ở trong rừng, gặp một con cọp há miệng ra, ông liền thò tay vào và lấy một thanh xương đang chận họng ra cho cọp. Cọp biết ơn, nên thường bắt nai đem đến trả ơn. Người ta hỏi, ông không sợ cọp sao, ông đáp "nếu mình không có lòng sát hại nó thì nó không làm gì mình". Khi ông mất, có lẽ vào khoảng năm 320-330, Cát Hồng và Dữu Xiển đã viết tiểu sử lưu lại, ca ngợi sự đẹp đẽ của cuộc đời ông.

Hoạt động của Văn Cử như vậy, hầu như hoàn toàn giới hạn ở rừng núi Trung Quốc. Việc tiếng ông vang đến cả nước ta chắc chắn phải qua trung gian của Cát Hồng. Tiểu sử của Hồng nằm ở Tấn thư quyển 72 tờ 7b11-9a9, theo đó thì Hồng, khi về già muốn luyện đơn để cầu sống lâu, đã xin Tấn Thành đế vào khoảng những năm 326-336 ra làm quan lịch tại huyện Cú Lậu của quận Giao Chỉ nước ta. Thành đế không cho, vì nghĩ rằng Hồng là một bậc đại thần của Triều đình thì sao lại nhận một chức nhỏ bé như quan lịnh. Hồng trả lời là, vì ông nghe Giao Chỉ sản xuất linh đơn, nên muốn ra đó mà luyện đơn. Vua bằng lòng. Nhưng khi tới Quảng Châu, viên thứ sử ở đó tên Đặng Nhạc không cho phép ông đi, nên ông phải dừng lại và luyện đơn tại núi La Phù.

Một lần nữa, bản tiểu sử của Hồng ở Tấn thư không nói gì hết về những liên lạc của ông đối với Phật giáo. Tuy nhiên, cứ vào Phật tổ thống ký quyển 36 ĐTK 2035 tờ 339c5-8, thì Cát Hồng đã viết một tấm biển cho chùa Linh Ấn do một nhà sư Ấn Độ dựng ở núi Vũ Lâm tại Tiền đường vào năm 326. Và cái chú thích ở quyển 37 tờ 348a7-15 cũng ghi lại chuyện Hồng muốn làm quan lịnh tại huyện Cú Lậu ở nước ta, để luyện đơn. Hồng để lại nhiều sách và mất vào lúc 81 tuổi, khoảng năm 363.

Chứng cứ thứ năm là chuyện Lan công phủi tuyết buốt cho thú dữ. Lan công đây dĩ nhiên là Vu Pháp Lan, vị sư đã đến nước ta khoảng những năm 320 trên đường đi tham bái Phật tích ở Ấn Độ, nhưng không may đã mắc bệnh và mất tại vùng Trị Thiên ngày nay, mà ta đã có dịp nhắc tới ở trên. Việc phủi tuyết buốt cho thú dữ Cao Tăng truyện quyển 4 tờ 349c29-350a 3 viết: "Tính Lan ưa núi sông hang động. Thường vào những mùa đông tuyết lạnh buốt xương, có cọp vào phòng mình. Thần sắc Lan không đe dọa, nên cọp cũng rất thuần, đến sáng hôm sau tuyết hết rơi, cọp ra đi". Nó như vậy không nói rõ Lan trực tiếp phủi tuyết cho cọp. Dẫu vậy, vào cuối thế kỷ thứ IV người ta đang còn truyền tụng về khả năng "lành nhiếp cọp dữ" của Lan, từ đó giả thiết Lan đã có những giao tiếp như thế nào đấy với cọp. Chi Tuần (314-366) đã vẽ tượng Lan để thờ, viết bài tán để ca ngợi cuộc đời Lan thế này:

"Họ Vu vượt đơn

Nắm cả huyền chỉ

Ưa lánh rừng núi

Lành nhiếp cọp dữ".

Việc Lan phủi tuyết cho cọp do thế đang còn phổ cập nhiều trong nhân gian.

Chứng cứ thứ sáu là chuyện Trúc Pháp Hộ làm cho suối khô trở thành có nước. Cứ Cao Tăng truyện quyển 1 ĐTK 2059 tờ 326c2-327a12 và Xuất tam tạng ký tập quyển 13 ĐTK 2146 tờ 97c19-98b2 thì câu chuyện này được mô tả như sau:

"Đến cuối đời Tấn Vũ đế, Hộ vào ở ẩn rừng sâu, rừng có một suối nước trong, mà ông thường đến tắm giặt. Sau có một người hái củi tới phóng uế bên bờ, nó bỗng nhiên khô cạn đi. Hộ bèn ngồi than: "Người chi mà thất đức, đến nỗi khiến cho giòng nước hết chảy, nước nếu khô mãi, thì mình thực không tự cung cấp được, chính là lúc nên dời đi". Than xong, thì suối bỗng trở thành một dòng nước chảy mạnh. Ấy chính là lòng thành của Hộ đã làm cho có sự cảm như vậy. Cho nên, khi Chi Tuần làm tượng ông, đã ca ngợi rằng:

"Hộ công trong vắng

Đạo đức đẹp sâu

Hang cùng nhẹ vãn

Tuôn nước suối khô

Cao thay ông Hộ

Tư chất tuyệt luân

Chân ruổi cát dồn

Học lấy huyền đạo".

Hộ, tuy có chữ Trúc như họ của ông, thực sự là người sinh ở Đôn Hoàng, và cha mẹ gốc người Nguyệt Chi. Như đã nói trên, ông mất lúc 78 tuổi khoảng năm 308 và đã quen thân với Vu Đạo Thúy. Thúy cũng là người Đôn Hoàng giống Hộ. Vì vậy, mặc dù Hộ không bao giờ xuống miền Nam Trung Quốc và nước ta, tiếng tăm và dự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông chắc chắn đã được người nước ta biết một cách khá tường tận qua những trung gian đắc lực như Đạo Thúy.

Hơn thế nữa, như Huệ Hạo đã ghi ở trên, thì Biệt truyện về Vu Pháp Lan cũng đã kể ra chuyện "cảm cô tuyền nhi hồng lưu" cho Lan, dẫu có lẽ không chính đáng cho mấy, bởi vì không những lời ngợi ca Lan của Chi Tuần chỉ nói đến chuyện phủi tuyết cho cọp và không nói chi hết tới chuyện "cảm cô tuyền", trong khi lời tán Hộ lại nói đến sự cảm ấy, mà còn vì Pháp Minh đã xác định một cách rõ ràng là "Hộ công cảm cô tuyền nhi hồng lưu". Như vậy theo tài liệu xưa nhất của Chi Tuần và Pháp Minh thì chuyện "cảm suối khô" phải là của Hộ, và nó được người nước ta biết đến chắc chắn phải qua trung gian Vu Đạo Thúy, mà họ đã đặt nhiều tin tưởng, khi Thúy đến nước ta.

Chứng cứ thứ bảy là chuyện nằm mộng thấy một nhà sư của Tống Vũ đế hỏi Huệ Nghiêm. Chuyện này ghi lại trong bản tiểu sử của Huệ Nghiêm ở Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 367b18-368b7. Huệ Nghiêm mất vào năm Nguyên Gia thứ 20, tức năm 443, lúc ông 81 tuổi. Niên đại của ông do thế rơi vào khoảng 362 - 443. Năm 420, Lưu Dụ lật đổ vị vua cuối cùng của nhà Đông Tấn và lên ngôi lấy hiệu là Tống Vũ đế. Dù có sự huyền khải của nhà sư về việc bố thí một bát cơm cho Phật Di Vệ nên mới có được ngôi thiên tử, Tống Vũ đế trị vì không quá hơn hai năm. Đến năm 423 thì Vinh Dương vương lên thay để rồi năm sau bị Tống Văn đế lật đổ.

Cái chứng cớ cuối cùng này, về phương diện lịch sử Phật giáo Việt Nam, không có gì đáng lôi cuốn sự chú ý của chúng ta hết. Tuy nhiên, trên khía cạnh xác định niên đại có thể của những bức thư cùng những tác giả của chúng ở đây, nó tỏ ra có một giá trị vô cùng quí báu bởi vì ít nhất là với tính khởi sự của nó, cho biết những lá thư ấy phải viết sau khoảng Lưu Dụ lên ngôi, nghĩa là sau năm 420, nếu không là sau khi Huệ Nghiêm chết vào năm 433. Niên đại sớm nhất của chúng do đó phải là khoảng những năm 420-443. Về niên đại chậm nhất, chúng ta sẽ có dịp bàn tới dưới đây, khi nói về lai lịch của những bức thư cũng như niên đại có thể của những tác giả chúng.

Đấy là bảy chứng cớ do Pháp Minh dẫn trong lá thư trả lời Lý Miễu. Chúng tôi đã dài dòng truy nhận căn cước và bàn cãi giá trị của từng chứng cớ một với mục đích trước hết là trả lời câu hỏi, phải chăng đoạn văn, mà chúng tôi gọi là Hậu bút, là một thêm thắt của những người sau, đặc biệt là của người Trung Quốc, và tiếp đến nhằm cho thấy, những chứng cứ ấy thuộc về một truyền thống lịch sử và văn hóa khác với những chứng cớ của Hậu bút.

Về mục đích đầu, câu trả lời là một khẳng định. Hậu bút là một thêm thắt của những người sau. Nói là khẳng định, bởi vì, như đã vạch ra, những chứng cớ cua Tôn Bính là nhằm chứng minh Phật giáo đã được người Trung Quốc biết từ thời Tam đại, tức thời những nhà Hạ, Thương và Chu, với quyển Sơn hải kinh của Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn. Những chứng cứ về Phật Đồ Trừng và ông chú của Diêu Hưng do Bính dẫn ra là để chứng minh rằng, thậm chí những người này sống vào thời Tấn cách Can Bảo và Tôn Thạnh không bao nhiêu năm, mà cũng không bao giờ được họ nói tới trong những cuốn sách họ viết như Tấn ký của Can Bảo hay Ngụy thế xuân thu của Tôn Thạnh. Do thế, tuy Bá Ích đã biết đến nước "Thân độc ở đó đạo Phù đồ đang nổi lên", nhưng Phật giáo đã không được nói tới qua những đời nhà Hạ, Thương và Chu, ấy là lỗi "nhỏ nhen thiếu sót của các học giả" sử gia, chứ đâu phải "Phật giáo chỉ bắt đầu với Hán Minh đế".

Chứng minh như thế, những bằng cớ của Tôn Bính đi ngược lại ngay cả một chứng cớ của Pháp Minh ấy là chuyện Phật giáo đến Trung Quốc với giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế. Từ đó tạo nên một mâu thuẫn nội tại trong chính ngay bức thư, một điều không thể xảy ra được, nếu cứ vào sự sáng sủa mạch lạc của sự hành văn cũng như cách lý luận, chúng ta phải loại đoạn Hậu bút ra và coi nó không gì hơn là một thêm thắt của những người sau.

Những người sau này là ai? Chúng tôi nghĩ, họ là người Trung Quốc, tại vì, nếu ta so sánh những bằng cớ của đoạn Hậu bút với bảy chứng cớ của Pháp Minh, thì điểm nổi bật nhất sau đây đã lộ ra. Đấy là, trong số bảy chứng cớ ấy, trừ chứng cớ cuối cùng có tính chất thời sự về Tống Vũ đế, sáu chứng cớ kia dưới dạng một hình này hay một dạng hình khác liên lạc với lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta. Từ thuyết "mộng kim nhân" của Mâu Tử cho đến chuyện "cảm cô tuyền", của Trúc Pháp Hộ qua Chu Trương, Quách Văn Cử, Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy và Khương Tăng Hội, mỗi một chứng cớ đã có những dấu tích đặc biệt đối với người Phật tử Việt Nam. Trái với đặc tính này, những bằng cớ của Tôn Bính như Phật Đồ Trừng và người chú của Diêu Hưng hầu như không có một liên lạc nào hết. Do thế, khi người Trung Quốc đọc thấy những lá thư trao đổi trên chắc phải thấy điểm nổi bật vừa nói và phải ngạc nhiên là, chúng không nói gì hết đến những thần dị ngoài những thần dị liên lạc với Giao Châu. Lúc đã nhận thấy điều đó, họ chắc không ngần ngại cho trích một số văn cú từ Minh Phật luận của Tôn Bính và làm thành đoạn Hậu bút và chỉ giữ lại sáu lá thư mà thôi.

Dĩ nhiên, kết luận này không có gì mới mẻ cho lắm, bởi vì trước đây Nghiêm Khả Quân khi cho trích Sáu lá thư trong Toàn Tống văn đã loại bỏ phần mà chúng tôi gọi là Hậu bút trên. Tuy nhiên, chúng tôi vẫn cho dịch và bàn cãi vì đoạn "Hậu bút" ấy, một mặt chứng thực nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư. Mặt khác, vì "Hậu bút" là một trích dẫn từ Minh Phật luận do Tôn Bính viết để trả lời lại Quân thiện luận, nó giúp ta kết nối sự ra đời của Sáu lá thư với những vấn đề do Quân thiện luận đề ra. Do thế, dù loại bỏ, chúng tôi vẫn cho dịch kèm theo với Sáu lá thư.

Về mục đích thứ hai, qua những phân tích sáu chứng cớ của Pháp Minh ta thấy chúng vẽ nên không ít một bức tranh khá linh động về lịch sử Phật giáo Việt Nam trước thế kỷ thứ năm. Chúng ta có Mâu Tử vào thế kỷ thứ II, Khương Tăng Hội thế kỷ thứ III và Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy, Quách Văn Cử, Chu Trương và Cát Hồng của thế kỷ thứ IV. Bức tranh ấy càng linh động hơn, khi chúng ta phân tích hết toàn bộ Sáu lá thư với những dẫn chứng và điển cố của chúng.

Ngay lúc này, ta chỉ cần nhận xét là, nếu đem những chứng cớ của Pháp Minh so sánh với những chứng cớ của Tôn Bính trong Minh Phật luận cũng như của Tôn Xước trong Dụ hiền luận, thì chúng ta phải giả thiết sự hiện diện của những truyền thống văn hóa và lịch sử khác nhau giữa Pháp Minh và hai người ấy. Chính vì sự khác nhau đây mà khi những lá thư ấy mang lên Trung Quốc, có lẽ qua những trung gian như Huệ Thắng và Đạo Thiền vào cuối thế kỷ V, những người Trung Quốc đã phải thêm vào đoạn Hậu bút, để gia thêm một sắc mầu Trung Quốc cho cái bối cảnh Việt Nam của chúng.

Sự khác biệt truyền thống này, không chỉ giới hạn vào lãnh vực tôn giáo. Nó còn lan ra nhiều lãnh vực khác, mà quan trọng nhất là lãnh vực chính trị và độc lập chính trị. Chẳng hạn trong đoạn kết luận lá thư thứ tư, Đạo Cao đã không ngần ngại bảo người đệ tử Lý Miễu của mình là "đang ở vào địa vị thiên tử" (cư đại bảo chi địa) Dĩ nhiên, người ta có thể hỏi, nếu Lý Miễu "cư đại bảo chi địa" thi sao Đạo Cao lại cứ xưng Miễu bằng "sứ quân", chứ không bằng những mỹ hiệu như "bệ hạ".v.v.. ? Chữ "sứ quân" dùng để gọi những người ở vào địa vị thứ sử hay chư hầu, kiểu hai câu nói sau đây do Tiêu Tử Hiến ghi lại trong Nam Tề thư quyển 58 tờ 16a-9-b2, khi thứ sử Giao Châu Phòng Pháp Thừa xin sách xem từ trường sứ Phục Đăng Chi: "Sứ quân ký bị tật, bất nghi lao" và "sứ quân tỉnh xứ, do khủng động tật, khỉ khả khán thư?" mà Đại Việt sử lược quyển 1 tờ 8b3 đổi thành "sứ quân an cư, do khủng động tật, khỉ khả khán thư".

Vấn đề "sứ quân" và "cư đại bảo chi địa" này, chúng tôi sẽ có dịp bàn rõ hơn dưới đây. Ở đây ta chỉ cần vạch sơ ra như thế, để cho thấy rằng, sự khác biệt truyền thống giữa những lá thư và các tác giả Trung Quốc là một sự thực và là một điểm nổi bật cần chú ý. Nó sẽ hướng dẫn ta khá nhiều trong việc nghiên cứu những lá thư ấy.

Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố thư tịch [^]

Nếu những phân tích về bảy chứng cớ của Pháp Minh đã điểm chỉ cho ta một cách lôi cuốn nguồn gốc Việt Nam của những người viết thư, thì những phân tích tiếp theo về thư tịch và điển cố do họ dẫn sẽ soi sáng không ít cái nguồn gốc ấy, nhất là những loại thuộc Phật giáo.

Về những loại thư tịch điển cố "Sương Dĩnh" và "Bào Sinh" trong câu "Bần đạo, khí phi Sương Dĩnh, vận phi Bào Sinh" của đoạn mở đầu lá thư thứ sáu. Sương Dĩnh và Bào Sinh là ai? Không một cuốn tự điển nào đã ghi lại. Phải chăng chỉ là những từ chung? Chúng tôi ban đầu nghĩ vậy, nhất là khi những bộ tự điển lớn tiếng Trung Quốc có từ ngữ "bào sương" mà chúng cắt nghĩa như "đao nhà bếp" - bào đao, và cho dẫn hai thí dụ chứng minh. Một từ bài ngụ ngôn của Hoàng Đình Kiên, theo đó:

Bào sương đao lạc quải

Chấp ngọc tử minh thuyền

và một bài từ Đường luật của Chu Tùng:

Áp tào ngọc diện thiên nhai kiến

Trác tuyết bào sương chiếu nhãn minh

Chúng tôi ban đầu nghĩ "sương dĩnh" và "bào sinh" có thể là một diễn ngữ "của bào sương". Do thế câu "khí phi sương dĩnh, vận phi bào sinh" có thể cắt nghĩa như "bần đạo không có tài năng sắc bén". Nhưng vì chưa thể tìm ra một dụng ngữ nào thuộc loại sương dĩnh vào bào sinh, nên chúng tôi, vì cẩn thận phải giả thiết chúng như hai điển cố cần khảo tra thêm. Dĩ nhiên, người ta cũng có thể dịch theo chữ câu ấy thành "bần đạo, tài năng không phải là bút sương, vận mệnh thì không phải là sinh vật dùng cho nhà bếp", rồi để nguyên như vậy cho ai muốn hiểu sao thì hiểu.

Ngoài ra, Tiền Hán thư quyển 39 tờ 2b9-12 cũng có nói tới Bào Sinh; dù chữ Bào ở đây viết bằng bộ "ngư", như một cố vấn của Tiên Hà. Nó viết: "Vua nhiều lần sai sứ đến vấn lao thừa tướng. Bào Sinh gọi Hà nói: "Nay vua áo chiều sương phủ, đã nhiều lần đến vấn lao ông, ấy vì người có ý nghi ngờ lòng ông. Kế cho ông bây giờ không gì hơn là ông hãy sai con cháu em út ông, đứa nào giỏi về việc binh đều đến ở trong quận sở của vua thì vua càng tin ông". Từ đó, Hà làm theo kế của Bào. Hán Vương rất vui lòng". Bào Sinh của Tiên Hà này là ai? Câu hỏi này cho đến thời Nhan Sư Cổ (581-645) thì đã hoàn toàn không thể trả lời được. Trong các chú thích về chữ đấy, Cổ chỉ biết viết: "Sư Cổ nói: Bào Sinh là một bậc hữu thức thời bấy giờ, họ Bào, là người học trò vậy". Do thế, ngày nay dù ta có đồng nhất Bào Sinh ở đây với Bào Sinh trong những lá thư của chúng ta, một điều rất có thể, chúng ta cũng không thể biết gì thêm hơn về ý nghĩa câu "Vận phi Bào Sinh", ngoài cái suy đoán rằng, Pháp Minh có thể ví mình không có cái may mắn kiểu của Bào Sinh được phục vụ Tiêu Hà.

Dù với trường hợp nào đi nữa, chúng tôi cũng không loại bỏ cái khả hữu Sương Dĩnh và Bào Sinh rất có thể là tên của hai người nổi tiếng nước ta vào một thời gian nào đấy trước khi những lá thư trên xuất hiện; vì họ là người nước ta, nên đã không bao giờ được ghi lại trong sách vở Trung Quốc và trở thành mai một với thời gian. Cho đến khi một trong những trường hợp trước được xác nhận, khả hữu này đáng nên chú ý.

Về các thư tịch điển cố ngoài Phật giáo có thể truy về sách vở Trung Quốc, gồm có bốn nhóm chính sau: Nhóm thứ nhất là chữ "võng tượng huyền châu" trong câu "chiếp khách ngu quản, võng tượng huyền châu", mà chúng tôi dịch thành "thì xin đem hết ống ngu của mình để làm chuyện võng tượng đi tìm huyền châu", ở đoạn mở đầu của lá thư thứ hai.

Bốn chữ này dĩ nhiên là một mượn ý từ câu chuyện Hoàng đế sai Võng Tượng đi tìm huyền châu trong Nam hoa kinh thiên Thiên địa XII tờ 29 của Trang Tử: "Hoàng đế du hồ Xích thủy chi bắc, đăng hồ Côn lôn chi khưu, nhi nam vọng, hoàn qui, di kỳ huyền châu, sử tri sách chi nhi bất đắc, sử ly châu sách chi nhi bất đắc, sử kiết cấu sách chi nhi bất đắc dã; nãi sử tượng võng, tượng võng (bk. Võng tượng) đắc chi. Hoàng đế viết: "Di tai, tượng võng nãi khả dĩ đắc chi hồ". Câu chuyện đây, người ta thường cắt nghĩa và dịch thành "Hoàng đế, trong khi đi chơi ở miền Bắc sông Hồng, đã lên đồi Côn Lôn, mà ngó về miền Nam, rồi trở về, đến viên huyền châu lại. Ông sai hiểu biết đi tìm, nó tìm không được. Sai cái có hình dáng đi tìm, nó tìm không được. Sai ngôn từ đi tìm, nó tìm không được. Bèn sai cái không dáng hình đi tìm, không dáng hình tìm được. Hoàng đế nói: "Lạ thay, không hình dáng mà có thể tìm được huyền châu ư?".

Quách Tượng đời Tấn chẳng hạn đã giải nghĩa chữ "ly châu" như "sắc hình". Hay Thành Huyền Anh đời Đường đã chú thích chữ võng tượng thành "ly thanh sắc tư lự", như Lý Thiện đã làm, khi ông bàn tới câu "bạc sách hiệp đạp, võng tượng tương cầu" trong bài phú Động tiêu của Vương Bào ở Văn Tuyển: "Thiện nói: Hư vô là võng tượng ấy vậy". Điều đáng chú ý là, chữ võng tượng hay tượng võng ấy lại có dịp xuất hiện ở thiên Đạt sinh, tức thiên XIX tờ 49, theo đó Hoàn công đi chơi gặp quỉ, về quá sợ nên phát bệnh, bèn hỏi Cáo Ngao có quỉ hay không, Ngao trả lời là có như "đầm có con Lý, bếp có con Kết, rác rưởi bên trong cửa là chỗ ở của Lôi đình, phía dưới phương đông bắc con Bội a và con Khúc long nhảy lượn, phía dưới phương tây bắc là chỗ của con Dật dương, sông có con võng tượng, đồi có con Sân, đồng bằng có con Bàng hoàng, núi có con Quỉ, vũng có con Rắn ủy".

Cố nhiên, việc kết nối Hoàn công với võng tượng của Trang tử đây điểm chỉ cho ta không ít cái kết nối giữa võng tượng, Khổng Tử và Hoàn công, mà Tư Mã Thiên đã ghi lại trong Khổng Tử thế gia của Sử ký quyển 47 tờ 6a 6 - 10. Một hôm, Hoàn Tử đào giếng gặp được một vật trông giống con dê trong một bình đất. Để thử Khổng Tử, Hoàn bảo mình gặp được con chó. Khổng trả lời: "Theo chỗ Khưu biết thì nó là con dê vậy, vì Khưu nghe rằng, quái vật của núi là con quì và con võng lạng, quái vật của con sông là con ám và con võng tượng, quái vật của đất là con dê chôn".

Võng tượng do thế tự nguyên uỷ rất có thể không chỉ gì hơn là tên một con vật, ngay cả trong trường hợp câu "võng tượng đi tìm huyền châu". Những chữ "tri", "ly châu" và "kiết cấu", ở đoạn ấy của Thiên địa cũng phải coi như tên những con vật, rất có thể là ngoại lai, mà Trang Tử đã phiên âm ra tiếng Trung Quốc. Dù với trường hợp nào đi nữa, điển cố "võng tượng huyền châu" của Đạo Cao nhằm nói rằng, nếu Đạo Cao đem hết chỗ ngu của ông trình bày và người đọc nắm được ý tưởng, thì điều ấy thật là không ngờ được, thật hy hữu như chuyện con võng tượng đã tìm được huyền châu, mà người ta, ngay cả Hoàng đế, đã không ngờ là nó có thể làm được.

Nhóm thứ hai gồm bốn chữ "thổ ác dư hà" - nhả thức ăn, búi lấy tóc, mà vẫn còn rối - ở đoạn cuối cùng của lá thư thứ tư. Điển "nhả miếng ăn, búi lấy tóc" này, Đạo Cao phải lấy từ Chu công thế gia của Sử ký quyển 33 tờ 3a9-b2, theo đấy khi Chu công nghe Bá Cầm được phong đất Lỗ, ông liền dặn Bá Cầm thế này: "Ta là con của Văn vương, em của Vũ vương và chú của Thành vương; đối với thiên hạ, ta do thế cũng không hèn hạ gì. Thế mà, ta một lần tắm thì ba lần búi tóc, một bữa ăn thì ba lần nhả miếng, đứng dậy, để đợi kẻ sỹ, vậy mà ta còn sợ mất kẻ hiền trong thiên hạ; con khi đến Lỗ, nên cẩn thận, đừng đem thế nước ta ra mà kiêu ngạo với người".

Sự rút gọn điển này thành hai chữ thổ ác ít nhất đã bắt đầu với Ban Cố trong tiểu sử của Tiêu Vọng ở Tiền Hán thư quyển 78 tờ 1b5-9; khi Vọng trách Hoắc Quang là "khủng phi Chu công tướng Thành vương cũng thổ ác chi lễ, trí bạch ốc chi ý", và dùng trong Hậu Hán thư quyển 66 tờ 18b3-5 ở tiểu sử của Trần Nguyên: "Cố nhân quân hoạn tại tự kiêu, bất hoạn kiêu thần, ưng tại tự nhiệm, bất tại nhiệm chân, thị dĩ Văn vương hữu nhật ngô chi lao, Chu công chấp thổ ác chi thuật".

Nhóm thứ ba là những dẫn chứng từ kinh Dịch và Luận ngữ. Trong lá thư thứ năm, Lý Miễu cho dẫn câu "Tích thiện dư khương, tích ác dư ương", và bảo là từ kinh Dịch. Câu ấy quả đến từ phần văn ngôn của quẻ khôn, mà theo bản in Chu Dịch của cụ Phan Bội Châu đọc như "Tích thiện chi gia tất hữu dư khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương, thần thí kỳ quân, tử thí kỳ phụ, phi nhất triệu nhất tịch chi cố, kỳ sở do lai tiệm hỷ".

Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh nói đến "sống chết có mạng, giài sang tại trời" và "quỉ thần không thể cản ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán". Câu "tử sinh hữu mạng, phú quí tại thiên" đây đương nhiên là một trích dẫn từ câu trả lời của Tử Hạ cho Tư Mã Ngưu Ưu ở thiên Nhan Uyên của Luận ngữ, khi Ưu phàn nàn là "nhân giai hữu huynh đệ, ngã độc vong", theo đấy "thương giai chi hỷ, sinh tử hữu mạng, phú quý tại thiên, quân tử cẩu cập nhi vô thát, dự nhân hào nhi lễ, tứ hải chi nội giai huynh đệ dã, quân tử hà hoạn hồ vô huynh đệ dã".

Còn câu "quỉ thần không thể can ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán" được Pháp Minh lấy từ Chinh tây phú của Phan Nhạc (?-300), mà Văn tuyển quyển 10 tờ 1b10-2a3 đã ghi: "Thử tam tài giả, thiên địa nhân, đạo duy sinh dự vị, vị chí đại bảo, sinh hữu tu đoản chi mạng, vị hữu thông tác chi ngẫu, quỉ thần mạc năng yêu, thánh trí mạc năng dự..".

Nhóm cuối cùng gồm những tên Cơ, Khổng, Đán, Khưu, và từ "Thất kinh". Cơ Đán là tên của Chu Công, còn Khổng Khưu là tên của Khổng Tử. Thất kinh là bảy bộ điển tịch tiêu chuẩn của lịch sử Trung Quốc cổ đại, gồm bốn kinh thường xuyên là Dịch, Thi, Thơ và Lễ, và ba kinh có thể thay đổi giữa Nhạc, Tả truyện Xuân thu.

Luận ngữ, Mạnh tử, Hiếu kinh.

Đấy là sơ lược về những thư tịch điển cố ngoài Phật giáo dùng trong Sáu lá thư. Về thư tịch điển cố Phật giáo, một số chúng tôi đã phân tích ở trên. Số còn lại có thể chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm những tên họ sách vở do Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu dẫn, và là nhóm quan trọng nhất. Hầu hết là những tên Sí-đầu-mạt, Nhượng Khư và Long Hoa. Một củ soát những kinh điển Phật giáo cho thấy những tên vừa nói đã xuất hiện trong các bản văn liên quan tới sự ra đời của đức Phật Di Lặc trong tương lai.

Những bản văn ấy là Maitreyàvadàna cùng năm bản dịch Hán văn của nó, đó là Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh do Trúc Pháp Hộ thực hiện vào năm 303, Phật thuyết Di Lặc hạ sanh thành Phật kinh và Phật thuyết Di Lặc đại thành Phật kinh do Cưu Ma La Thập dịch giữa những năm 402-412, kinh Di Lặc hạ sinh của Tăng nhất A hàm kinh ĐTK 125 do Cồ Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào năm 397, và Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh ĐTK 457 do Nghĩa Tịnh dịch vào năm 703.

Trong số những bản dịch ấy, chúng ta có thể loại bỏ bản của nghĩa Tịnh, bởi vì chúng không liên can gì hết với những bức thư của ta. Nguyên bản Phạn văn, tuy không hoàn toàn đồng nhất với những bản dịch Hán văn, có thể giúp ta nhận ra những danh từ Phạn văn, mà người Trung Quốc đã cho phiên âm và đã xuất hiện trong những lá thư. Bốn bản dịch còn lại, tất cả chúng đều dịch trước năm 412 và hầu như hoàn toàn đồng nhất với nhau, mặc dù ngắn dài hơi khác.

Thế thì, Đạo Cao có dùng những bản văn dịch này không? Hay ông dùng một nguyên bản Phạn văn nào đó do người Ấn Độ mang tới nước ta cho việc nói về thành Sí-đầu-mạt và vua Nhượng Khư trên? Chúng tôi không thể trả lời câu hỏi sau được, vì không một dữ kiện nào hiện còn cho phép ta giả thiết. Về câu hỏi trước, chúng tôi nghĩ, chúng ta phải trả lời khẳng định, vì tối thiểu một bằng cớ trong lá thư của Đạo Cao đã xác nhận như vậy.

Bằng cớ đó là chữ Sí-đầu-mạt. Trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ, cái thành mà Phật Di Lặc sẽ sinh vào, được gọi là thành Kê Đầu. Bản dịch của Tăng Già Đề Bà ở quyển thứ 44 của Tăng nhất a hàm kinh ĐTK 125 tờ 787c2-789c28 cũng gọi nó là thành Kê Đầu. Hai bản dịch của La Thập, ngược lại, gọi nó là thành Sí-đầu-mạt, cái tên đã xuất hiện trong lá thư của Đạo Cao. Vậy thì, với bằng cớ này, chúng ta có thể giả thiết là Đạo Cao đã biết một trong hai bản dịch của La Thập, đặc biệt là bản dịch đầu. La Thập, dẫu thực hiện công tác dịch thuật ở miền Bắc, đã có những liên lạc mật thiết với những người Phật giáo miền Nam, mà thí dụ điển hình nhất là những trao đổi thư từ giữa ông và Huệ Viễn của Lô sơn, tạo nên tập Đại thừa nghĩa chương sau này. Về phía nước ta, vào khoảng năm 425, Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống ở tại chùa Tiên Sơn ở Bắc Ninh, nên một số bản dịch của La Thập chắc hẳn đã tìm đường tới Việt Nam không lâu sau khi chúng được dịch.

Sí-đầu-mạt với những biến thái của nó như Kê Đầu, Kê-đầu-mạt, Kê Viên, Kê Lân.v.v.. cố nhiên vừa là một phiên dịch vừa là một phiên âm Trung Quốc của chữ kurkutàràma hay kukkutàràma tiếng Phạn. Kurkutàràma đã là tên của cái tu viện nổi tiếng do vua A Dục dựng tại thành Pataliputra, mà Huyền Tráng, hơn tám trăm năm sau khi Pusyamitra phá hủy trong cuộc đàn áp Phật giáo khoảng năm 187 tdl, vẫn còn nhận ra cái nền, như Đại Đường tây vức ký quyển 8 ĐTK 2087 tờ 912b14-17 ghi lại.

Điểm đáng ngạc nhiên, nguyên bản Phạn văn chuyện thần thoại Maitreya, như nó đã xuất hiện ngày nay trong bản in của Viện Phạn ngữ học Mithila, đã không có cái tên Xí-đầu-mạt này. Cái tên Nhượng Khư, ngược lại, với những biến thái nhượng già, hướng khư .v.v.. đã có mặt trong nó và không gì hơn là một phiên âm Trung Quốc của chữ Sankha tiếng Phạn và Sankha tiếng Paris. Tất cả những bản Hán văn đều đồng ý Nhượng Khư là vị vua ở thành Xí- đầu-mạt và là người sẽ nhường ngôi cho Di Lặc nhằm thực hiện giấc mộng một thế giới, ở đó mọi người đều sống lâu và giác ngộ qua ba hội thuyết pháp dưới gốc cây Long Hoa.

Việc Đạo Cao đem vua Nhượng Khư, thành Xí-đầu-mạt và ba hội Long Hoa để chứng minh tính có thể thấy được của "Tây phương căn nguyên", phải kể là khá lôi cuốn cả về phương diện tín ngưỡng lẫn cắt nghĩa. Về khía cạnh tín ngưỡng, nó cho thấy những người thời âm đã có một tin tưởng sâu sắc vào sự xuất hiện sắp đến của Phật Di Lặc. Về phương diện cắt nghĩa, nó vạch ra sự hàm hồ không rõ ràng của câu hỏi do Lý Miễu nêu lên. Trong lá thư thứ nhất Miễu nói: "Đây chính là lúc phải tìm nguồn gốc phương Tây của giáo pháp". Ở lá thư trả lời, Đạo Cao chia câu đáp của mình thành hai đoạn. Đoạn thứ nhất, ông dùng chứng cớ Phật Di Lặc. Do thế, ta có thể giả thiết là nguồn gốc phương Tây của Miễu đây muốn nói đến nguồn gốc Tây phương tịnh độ, nhưng người dịch bản tiếng Nhật trong "Quốc dịch nhất thiết kinh" đã hiểu. Nhưng đến đoạn thứ hai, Cao dẫn tới chuyện "Họ thích giống trống Pháp ở vườn Nai, đức Phu Tử dương lời đức tại Châu lễ". Điều này có nghĩa nguồn gốc phương Tây ấy không chỉ muốn nói Tây phương cực lạc mà còn muốn nói đến nguồn gốc Ấn Độ của Phật giáo như một thực tại lịch sử, như thực tại lịch sử của Tam hoàng Ngũ đế và Chu Khổng.

Tiếp đến là những dẫn chứng và điển cố liên hệ với kinh Pháp Hoa. Trong lá thư thứ hai, Đạo Cao cho dẫn câu "Thời ngã gặp chúng tâm, câu xuất linh thứu sơn" và bảo là từ kinh Pháp Hoa. Khi củ soát những bản dịch hiện còn, đấy là chính Pháp Hoa kinh của Túc Pháp Hộ, Diệu pháp Liên Hoa kinh của Cưu Ma La Thập và Thiện phẩm diệu pháp Liên Hoa kinh của Xà Na Khuất Đa, chúng ta đã gặp câu ấy trong bản của La Thập quyển 5 ĐTK 262 tờ 43b24 và của Xà Na Khuất Đa quyển 5 ĐTK Q64 tờ 177c13 ở phẩm thứ 16 của bản trước và 15 của bản sau, mà chúng đều gọi là "Như Lai thọ lượng phẩm". Câu tương đương trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ quyển 7 ĐTK 263 tờ 114c17-18 phẩm thứ 15 "Như Lai hiện thọ". Đọc như: "Nhiên hậu Như Lai hiệp tập chúng âm, năng tự thị hiện, hiển đại Phật đại".

Nguyên bản Phạn văn hiện nay do Woghihara và Tsuchida xuất bản trong Saddhadma-Pundadikà-Sùtram ở Đông Kinh năm 1934-1936 trang 276 đã chứng tỏ La Thập và Sà Na Khuất Đa dịch sát với nguyên văn hơn; Câu trên theo Phạn văn là: Aham Sràvaka - Sangha Krtvà Àtmàna darseny ahu Grdhrakaùte.

Vậy thì, trong bản dịch hiện còn, Đạo Cao phải dẫn bản của La Thập và Xà Na Khuất Đa. Nhưng vì Xà Na Khuất Đa thực hiện bản dịch của mình vào năm 601, bản của ông ta do thế không thể là tài liệu cho việc dẫn chứng của Cao. Còn lại như vậy là bản do La Thập dịch vào năm 406. Câu ấy La Thập xếp dưới phẩm "Như Lai thọ lượng" như đã nói. Điều này giúp ta thấy cái tên "Thọ Lượng vị tận" trong khúc "Nguyện tin lời của Thọ Lượng vị tận" phải đến từ phẩm ấy. Và chúng ta không sai cho mấy, bởi vì dẫu phẩm danh gọi là Như Lai thọ lượng, nội dung nó nói tới chuyện Như Lai thọ lượng chưa hết. Chúng tôi nghĩ, cái tên Thọ Lượng vị tận đây do đó đáng nên dịch ra Thọ Lượng chưa hết, và coi Đạo Cao muốn đề cập tới phẩm Như Lai thọ lượng của bản dịch La Thập.

Dù có sự giống nhau về văn cú giữa câu dẫn của Đạo Cao và bản dịch của La Thập, chúng ta có nên loại hẳn cái khả hữu về việc Cao dùng một bản dịch khác không, nhất là khi ta có cái tên Thọ Lượng vị tận không hoàn toàn đồng nhất với phẩm danh của La Thập và vào thời Cao đang có những dịch phẩm khác lưu hành như của Pháp Hộ và Chi Cương Lương? Chúng tôi nghĩ là nên, vì Đạo Cao hình như có một đánh giá cao về dịch phẩm của La Thập và rất ưa dùng chúng, mà điển hình là bản dịch Kinh Duy Ma Cật dưới đây hay chuyện thần thoại Maitreya trên.

Ngoài cái tên "Thọ Lượng vị tận" và câu "Thời nhả gặp chúng tâm cu xuất Linh Thứu sơn", Cao cũng nói đến chuyện "Trung suy Đại Thống Trí Thắng chi tập". Đại Thống Trí Thắng là tên một vị Phật trong kinh Pháp Hoa ở phẩm "Hóa thạch" của bản dịch La Thập quyển 5 tờ 22a18-27b8 và bản dịch của Xà Na Khuất Đa quyển 5 tờ 87b22-94b20. Cái tên "Vãng cổ" của Hộ tỏ ra khá gần với phẩm danh Pùrva-Yoga của nguyên bản Phạn văn kinh Pháp Hoa hiện nay do Wogihara và Tsuchida xuất bản trang 141-175.

Nội dung của phẩm này, như nhan đề của nó điểm chỉ là nhằm cho thấy tính chất hóa thạch của mọi lý thuyết Phật giáo và có thể tóm tắt thế này. Đại Thông Trí Thắng là một vị vua, có 16 người con. Sau ông bỏ ngôi đi tu và thành Phật hiệu là Đại Thông Trí Thắng. 16 người con dần dà được hóa độ và người con thứ 15 sau naỳ trở thành Phật dưới tên Thích Ca Mâu Ni. Sự giác ngộ của những người con này đều được thực hiện bằng những phương tiện diễn giảng thí dụ của Đại Thông Trí Thắng. Dẫn truyện này ra, Đạo Cao chắc muốn cho Lý Miễu hiểu một sự định kỳ của sự xuất hiện những đức Phật và nhắc nhở Miễu về việc không nên đặt quá nặng tin tưởng chuyện thị hiện và nhìn thấy.

Một lần nữa, với những dẫn chứng ấy từ kinh Pháp Hoa, Đạo Cao đã cho thấy một phần nào tình trạng tín ngưỡng nhiệt thành và sâu sắc về kinh Pháp Hoa của những người thời ông, bởi vì để có thể chấp nhận giá trị bằng cớ của chúng, nó giả thiết cả người đọc lẫn người viết, phải có một niềm tin nào đó vào sự chân thật của cuốn kinh cùng những câu chuyện thần thoại nó kể. Sự thật, ta có Huệ Thắng (440-510) đã "Tụng kinh Pháp Hoa ngày kể một biến" như tục Cao tăng truyện quyển 16 ĐTK 2060 tờ 550c9 đã ghi. Hoằng Pháp Hoa truyện quyển 5 ĐTK 2067 tờ 24c10-13 cũng chép lại chuyện một tín sĩ của huyện Bình Lục thuộc Giao Châu đời Lương đã nhân tụng kinh Pháp Hoa, hăm mộ sự tích Dược Vương. Sau khi thiêu mình, nơi thiêu bỗng nổi gò cao, dáng giống hình người. Người cha đến Lào thì được tượng vàng một pho lớn bằng người thật, ôm vào, trước muốn cất lên, bỗng nhiên không thấy.

Cuối cùng là những dẫn chứng Tịnh Danh và điển cố "Định Quang Nho Đồng". Trong lá thư thứ hai Đạo Cao cho dẫn câu "Hiện giải pháp tứ, Tri chúng sanh căn" và bảo là trích từ kinh Tịnh Danh. Một kiểm soát những bản dịch tiếng Trung Quốc của cuốn kinh này cho thấy câu đó chỉ xuất hiện trong Duy Ma Cật sở viết kinh ĐTK 475 tờ 537a14 phẩm "Phật quốc" do Cưu Ma La Thập dịch năm 406, bởi vì bản Duy Ma Cật kinh do Chi Khiêm dịch khoảng năm 222-229 quyển thượng phẩm "Phật quốc" ĐTK 474 tờ 519a 15 - 16 có "Tùy trung vi hiện huệ đức, tại chư chúng vi chính đạo, còn bản Thuyết vô cấu xứng kinh ĐTK 476 tờ 557c17-18 do Huyền Tráng dịch năm 650 đổi thành "Thiện tri hữu tình chư căn thánh liệt, nhất thiết đại sở bất năng phục". Cứ vào sự đồng nhất văn cú, chúng ta phải kết luận là, Đạo Cao đã dẫn câu chứng của mình từ bản dịch của La Thập.

Tuy nhiên, vì Cao đã dẫn nó dưới tên kinh Tịnh Danh, chúng ta cần phải kiểm thêm xem có bản dịch nào mang cái tên ấy không? Dựa vào những thư tịch Phật giáo Trung Quốc từ Tăng Hựu cho đến Viên Chiếu, cái thường biết như kinh Tịnh Danh được dịch cả thảy 7 lần đấy là lần dịch năm 188 dưới tên Cổ Duy Ma Cật kinh của Nghiêm Phật Điều, năm 291-296 dưới tên Di Duy Ma Cật kinh của Trúc Thúc Lan, năm 280-300 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Kỳ Đa Mật và năm 303 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ, cộng thêm với ba bản dịch hiện còn vừa kể. Bốn lần dịch này cùng với San Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ và Hiệp Duy Ma Cật kinh của Chi Mẫn Độ ngày nay đã tán thất. Dù còn hay mất, tất cả chúng không một bản nào đã mang cái tên Tịnh Danh kinh. Chúng ta do thế phải kết luận cái tên ấy là một sáng tạo của Đạo Cao.

Cố nhiên, đây là một điều tương đối dễ hiểu, bởi vì nó không gì hơn là một dịch ngữ của cái đầu đề Vimalakìrti-sùtra tiếng Phạn. Thế thì, cứ vào sự đồng nhất văn cú, câu dẫn trên của Đạo Cao phải đến từ bản dịch của La Thập. Khẳng định này về việc dùng bản dịch của La Thập của những người viết Sáu lá thư còn có thể làm vững với một bằng cớ sau.

Trong lá thư thứ năm, để chứng minh Phật giáo cũng chỉ nói đến duyên báo như Nho giáo, Lý Miễu cho dẫn câu "vô ngã vô tạo vô thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong" và bảo là "kinh nói", chứ không nói rõ "kinh nói" ấy là kinh nào. Người dịch tiếng Nhật cuốn Hoằng minh tập là ông Thái điền Thế Tạng trong Quốc dịch nhất thiết kinh hộ pháp bộ quyển 1 tờ 260 cũng bảo, ông không biết "kinh nói" ấy là kinh nào, và cho chú là "vị tường".

Điều đáng ngạc nhiên là, dịch giả này đã thành công trong việc nhận ra câu "thiện giải pháp tướng", tri chúng sanh căn" nói trên là xuất pháp từ phẩm Phật quốc của kinh Tịnh Danh. Nói là ngạc nhiên, bởi vì nếu đã thành công trong việc truy nhận câu ấy, thì làm sao ông Thái Điền lại có thể chú là "vị tường" cho câu dẫn "vô ngã vô tạo vộ thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong". Nếu đọc hết phẩm "Phật quốc" của bản dịch La Thập hay Huyền Tráng, người ta không đợi lâu để gặp nó. Nó nằm ở tờ 537c16 của bản La Thập và tờ 558c4 của bản Huyền Tráng. Chỉ bản dịch của Chi Khiêm là dịch khác đi một chút là làm cho nó trở thành khó hiểu như "phi ngã bất tạo dĩ bất tri, như Phật thanh tịnh vô ác hạnh" ở tờ 519c19.

Vậy thì, trừ khi đọc bản dịch của Chi Khiêm, ông Thái Điền mới có thể chú là "vị tường" cho câu dẫn của Lý Miễu. Chứ nếu xem hoặc bản dịch của La Thập hoặc bản của Huyền Tráng thì khó mà có thể không nhận được. Không những thế, nếu đã nhận ra được câu "thiện giải pháp tướng, tri chúng sanh căn", điều này tỏ ra rằng, ông Thái Điền đã dùng bản dịch của La Thập, bởi vì như đã thấy, câu đó chỉ xuất hiện trong bản dịch đấy mà thôi. Việc xuất hiện của cái chú thích "vị tường" của ông Thái Điền do thế quả là đáng ngạc nhiên.

Dù với trường hợp nào đi nữa, câu dẫn chứng của Lý Miễu, vì sự đồng nhất văn của của nó, phải đến từ bản dịch của La Thập. Chúng ta không kể tới bản dịch của Huyền Tráng, vì Tráng chỉ chép lại của La Thập và đã ra đời quá chậm.

Về điển "Định Quang Nho Đồng", chúng không gì hơn là dịch ngữ của hai cái tên Phạn văn dipamkara và mànava. Như những dịch ngữ độc lập, chúng đã xuất hiện khá sớm trong nhiều bản dịch khác nhau, nhất là những bản dịch phát nguyên từ nước ta và miền Nam Trung Quốc như Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội chẳng hạn.

Song, như hai dịch ngữ kết nối với nhau trong một trình tự kể chuyện, chúng chỉ xuất hiện một cách đáng chú ý trong bản Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh ĐTK 185 tờ 472c1-483á9 do Chi Khiêm dịch vào khoảng những năm 222-229. Nội dung cuốn kinh này có thể nói không gì hơn là một mô tả khá chi tiết và hoa mỹ cuộc đời đức Phật từ sơ sinh cho đến nhập diệt, bắt đầu với một câu chuyện nhập đề cuộc gặp gỡ giữa đức Phật Định Quang và vị Sa-môn Nho Đồng. Câu chuyện này thực thi vị. Sa-môn Nho Đồng, vì muốn cúng hoa cho đức Phật Định Quang, đã phải mua hoa từ cô hái hoa với một giá rất đắt. Cô hái hoa ngạc nhiên, bèn hỏi lý do rồi cúng không lấy tiền hai cành hoa với lời nguyện xin là, nàng và vị Sa-môn luôn luôn kết nghĩa vợ chồng trong mọi kiếp sau. Phật Định Quang không ai khác hơn là Phật Nhiên Đăng, và Sa-môn Nho Đồng không ai khác hơn là Phật Thích Ca với cô hái hoa là công chúa Da Du Đà La.

Việc Đạo Cao cho dẫn điển cố "Định Quang Nho Đồng" ở đây có cùng một mục đích như những dẫn chứng về Nhượng Khư và Đại Thông Trí Thắng, đó là nhằm cho thấy sự xuất hiện của đức Phật là một chắc chắn, dù năm tháng có xa xôi tới đâu đi chăng nữa. Câu chuyện ấy ngày nay năm trong bản dịch kinh Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi của Chi Khiêm. Bản này là bản dịch duy nhất tại Trung Quốc. Do thế, ta phải kết luận, Đạo Cao dùng nó cho việc nói tới điển Định Quang Nho Đồng của ông.

Điều này càng rõ hơn với một vay mượn sau trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Trong đoạn thứ ba của lá thư ấy, khi bàn về sự chìm nổi của chúng sinh, Minh đã nói tới chuyện "nhất thân tử hoại, phục thọ nhất thân" - một thân chết đi, lại nhận một thân khác - Nếu đọc qua bản dịch của Khiêm, ta thấy Minh dẫn trực tiếp không thay đổi câu ấy từ tờ 472c5-6. Điểm này chứng tỏ bản dịch của Khiêm đã được cả Minh và Đạo Cao, nếu không là toàn thể những người học Phật thời họ, biết đến. Và sự tình ấy không có gì là lạ cho lắm, bởi vì nó có thể nói là một cuốn sách trình bày cuộc đời đức Phật với tất cả những đẹp đẽ và thi vị, mà những Phật tử Ấn Độ trước thời Chi Khiêm đã có thể vận dụng và thực hiện.

Rồi trong lá thư thứ tư, Đạo Cao lại so sánh Phật giáo với "mặt trời mặt trăng" và các luồng tư tưởng khác với ngọn lửa leo lét - Cửu lưu chỉ thị phi, nãi yêu hỏa chi bất tức, phi nhật nguyệt chi bất huy - Hình ảnh này Cao rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luận trong Hoằng minh tập quyển 1 tờ 6b23: "Nhật nguyệt phi bất minh, chúng ám tệ kỳ quang, Phật đạo phi bất chính, chúng tư yếm kỳ công" - trời trăng không phải không sáng, bóng tối nhiều che mất sáng, đạo Phật không phải không chính, ý riêng nhiều ám mất ý công - Cũng trong lá thư ấy, Cao lại nói đến việc "người có thấy đem nói với kẻ không thấy thì kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin sự thấy". Ý kiến này cũng đạo xuất từ câu: "sự thường cộng kiến giả, khả thuyết dĩ thật, nhất nhân kiến nhất nhất nhân bất kiến giả, nan dữ thành ngôn dã" - Việc thường cùng thấy thì có thể nói cho là thật, một người thấy một người không thấy thì khó mà nói với nhau - trong Mâu Tử lý hoặc luận quyển 1 tờ 4b18-19.

Trên đây là những thư tịch điển cố của nhóm thứ nhất. Nhóm thứ hai gồm những kẻ khai danh số, mà phần lớn đã xảy ra trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Ở đoạn thứ ba của nó, Minh nói tới ba cõi, sáu trần, ba ác, tám nạn và chín mươi sáu thứ ngoại đạo.

Ba cõi hay tam hữu là ba thứ thế giới, đấy là thứ thế giới xây dựng trên cơ sở tình yêu (dục giới), thứ thế giới trên cơ sở hình tướng và thứ thế giới trên cơ sở phi hình tướng.

Sáu trần hay lục trần là sáu thứ đối tượng của sáu giác quan, đấy là đối tượng của thị giác, của thính giác, của khứu giác, của vị giác, của xúc giác và của não giác.

Ba ác hay tam ác là ba con đường sống khổ sở, đấy là con đường sống địa ngục, con đường sống quỉ đói và con đường sống súc vật.

Tám nạn tức tám khó khăn ngăn cản sự tiến triển trên đường về giác ngộ, đấy là sinh vào địa ngục, vào quỉ đói, vào thú vật, vào cõi trời sống lâu, vào nơi biên địa hạ tiện, vào tình trạng đui mù câm điếc, vào những kiến giải sai lầm và vào thời trước hay sau Phật.

Chín mươi sáu thứ ngoại đạo tức 96 thứ học thuyết sai lầm vào thời đức Phật, mà người ta thường cắt nghĩa như gồm 90 trường phái do 6 vị thành lập sáu học phái của triết học Ấn Độ chủ trương, theo đấy mỗi một vị có 15 thứ lý thuyết khác nhau (15x6: 90) cộng thêm với 6 học phái do 6 người đệ tử của 6 vị ấy xướng xuất: (15x6)+6=96. Tuy một số kinh điển Phật giáo khác lại chỉ nói có 95 thứ, và thứ học thuyết 96 chính không ai khác hơn là Phật giáo, những bộ sách như Phân biệt công đức luận quyển 2 ĐTK 1507 tờ 34c 22-23 hay Tăng nhất A hàm kinh quyển 20 ĐTK 125 tờ 651c29 khẳng định là 96 thứ, không kể Phậg giáo.

Con số 96 thứ ngoại đạo ấy cũng xuất hiện trong Đại trí độ luận do La Thập dịch năm 406 quyển 22 ĐTK 1509 tờ 228b25, quyển 27 tờ 261a 15-16, quyển 34 tờ 309b, quyển 36 tờ 325c11, quyển 40 tờ 349b22, quyển 49 tờ 412b5, quyển 74 tờ 581b18, v.v.. Và tác giả những lá thư của ta chắc hẳn đã biết tới bản dịch đó và đã dẫn số 96 thứ ngoại đạo từ nó, cứ vào việc họ thường dẫn văn cú từ những bản dịch của La Thập nói trên. Nhưng điều đáng chú ý là Mâu Tử lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 tờ 6a 8-15 đã hai lần nhắc đến con số 96 ấy, và theo nó 96 thứ "đạo" này không thứ nào "chí tôn chí đại", không thứ nào "đạm bạc vô vị" bằng đạo Phật. Do đó, việc nói tới 96 thứ ngoại đạo trong lá thư Pháp Minh có thể đã rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luậnl hay từ truyền thống học tập Phật giáo danh số tại Việt Nam.

Cố nhiên, việc kể đến những danh số loại này không có gì lôi cuốn lắm. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, nó cho thấy những người viết thư đã bằng lòng chịu khó đi sâu tới mức nào vào việc học tập và nghiên cứu lý thuyết Phật giáo, nhất là Phật giáo danh số. Thứ Phật giáo ấy không những vừa khô khan vừa kỹ thuật và đôi khi vừa phi lý và phiền nhiễu, mà còn đòi hỏi những người học tập một thời gian hơi dài cho trí nhớ ghi lại những phạm trù và danh số của nó. Pháp Minh, Đạo Cao chắc có đủ thời gian và chịu khó. Điều đáng nói là, hình như Lý Miễu cũng có đủ chúng, để có thể hiểu được lá thư một cách hoàn toàn. Và nó cho thấy một phần nào tình trạng giáo dục Phật giáo nước ta vào thời những vị này đã phát triển đến một trình độ tương đối cao.

Với những phân tích thư tịch điển cố và danh số Phật giáo này, một nét nổi bật đáng được nêu lên, đấy là trong thời kỳ Nam Bắc phân tranh của Trung Quốc, nước ta hình như đã có một liên lạc hầu như thường xuyên với miền Bắc, mặc dù tình hình chính trị đã đôi lần hệ lụy quyền hành chính trị của người nước ta với miền Nam. Bằng cớ cho khẳng định này dĩ nhiên là việc Đạo Cao và Lý Miễu cũng như Pháp Minh đã dẫn những văn cú phần lớn từ những bản dịch của La Thập, như đã thấy. Hệ luận tất nhiên là, vào khoảng thế kỷ thứ IV - V quyền hành chính trị nước ta đã đạt đến một mức độ tự trị khá cao, cuối cùng dẫn đến sự xưng đế của Lý Bôn vào năm 544.

Sau thất bại của cuộc khởi nghĩa do Lữ Hưng lãnh đạo vào năm 280, Đào Hoàng đã phải viết trong cái báo cáo cùng năm về người nước ta như "thử châu chi nhân, thức nghĩa giả quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi họa loạn" - người châu này, biết nghĩa thì ít, chán ghét yên sướng, ưa làm họa loạn. Và tổ tiên ta không đợi lâu để làm thực lời báo cáo này. Đến cháu của Hoàng thì quyền hành đã hoàn toàn thuộc nhà khởi nghĩa Lương Thạc, tuy Thạc không bao giờ giữ chức thứ sử. Năm 322 Tấn Nguyên đế cử Vương Lượng sang làm thứ sử, Thạc không ưa, nên giết Lượng. Năm sau, Cao Bảo tiến quân đánh Thạc.

Từ năm 323 cho đến khi Lý Tốn chống lại sự đáo nhiệm của Bằng Độn Chi vào năm 380, sử Trung Quốc không ghi rõ tên những người được mệnh danh làm thứ sử Giao Châu. Các cuốn sử ta như cuốn Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục thì chỉ ghi có hai người, đấy là Nguyễn Phóng và Nguyễn Phu. Song, Đại Việt sử lược quyển 1 tờ 6b11 liệt thêm một người thứ ba, đấy là Chu Phụ, và chú là "làm thứ sử thời Tần Phù Kiên". Tần Phù Kiên lập nên nhà Diêu Tần ở miền Bắc và trị vì giữa những năm 357-386.

Chu Phụ là ai? không một cuốn sử nào, trừ chi tiết vừa kể của Đại Việt sử lược đã nói đến. Tấn thư quyển 97 tờ 9a 7-10a 9 có ghi lại tên một Chu Phiên, theo đấy "Vĩnh Hòa năm thứ ba Văn đem bè lũ hắn hãm Nhật Nam, hại thái thú Hạ Hầu Lãm, giết năm sáu ngàn người, số còn lại chạy trốn đến Cửu Chân; Văn lấy thây Lãm đến tế trời, cắt bình huyện Tây Quyện, rồi chiếm Nhật Nam, nói với thứ sử Giao Châu là Chu Phiên xin lấy Hoành Sơn phiá Bắc Nhật Nam làm biên giới". Vĩnh Hoà thứ 3 tức năm 348 Chu Phiên, cứ vào niên đại này, tất không thể là Chu Phụ được, bởi vì Phụ làm thứ sử đời Tần Phù Kiên, tức giữa những năm 357-386, và sau năm 348 ta có Dương Bình giữ chức ấy vào năm 352, Nguyễn Phu vào năm 355 và Nguyễn Phóng hay theo Tấn thư Ôn Phóng Chi vào năm 359.

Điều chắc chắn là Tần Phù Kiên quả đã mở rộng ảnh hưởng quyền hành của ông xuống cho tới Ích Châu, khi ông cử Đặng Khương xuống dẹp loạn bọn "mọi Ba Thục", mà Thập lục quốc xuân thu quyển 36 tờ 962-4 đã ghi lại như "ba di hiểm nghịch, khấu loạn Ích Châu, chiêu dân Ngô quân vi thần xử xỉ chi thế, đặc tiến chấn Nam quân tướng quân lệ phong hiệu úy Đặng Khương khả soái giáp sĩ ngũ vạn, tinh dạ phó thảo", cứ theo trích dẫn của Nghiêm Khả Quân trong Toàn Tấn văn quyển 151 tờ 4a 10-11.

Một trích dẫn ở tờ 2b7-9 liên quan đến việc thăng chức cho Khương viết: "Khương hữu liêm lý chi tài, trẫm phương dĩ chi phạt chi sự, bắc bình Hung nô, nam đảng Dương Việt, Khương chi nhiệm dã", xác nhận như vậy nỗ lực thấm nhập vào miền Nam của Tân Phù Kiên đặc biệt là miền Dương Việt.

Chu Phụ hẳn đã thiết lập những liên lạc ngoại giao với Kiên có lẽ vào sau khoảng năm 360 qua những cuộc hành quân vừa kể của Khương. Chúng ta không biết Phụ giữ chức thứ sử bao lâu, nhưng chắc phải chết trước năm 380, khi nhà Tấn cử Đằng Độn Chi qua làm thứ sử và Lý Tốn đã cắt binh chống lại. Năm sau, thái thú Giao Chỉ Đỗ Viện giết Tốn và đón Chi tới. Hai người con của lãnh tụ Tốn là Lý Dịch và Lý Thoát trốn vào núi tiếp tục kháng chiến, cho đến năm 412 khi họ liên lạc được với Lư Tuần ở Hợp Phố và tiến đánh Đỗ Huệ Độ, con của Viện và thay thế Viện vào năm 411, lúc Viện chết 81 tuổi. Họ bị Độ giết trong trận đánh tại bến Nam thành, Long Biên.

Trong khoảng thời gian kháng chiến giữa năm 380 - 412 tại nước ta thì ở miến Bắc, Diêu Hưng đã làm cho Phù Kiên tự thắt cổ ở chùa Tân Bình và lập nên nhà hậu Tấn vào năm 386, mở đầu cho việc đón tiếp và giúp đở Cư Ma La Thập thực hiện sự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông sau này vào những năm 402 - 412.

Từ năm 412 trở đi cho đến khoảng năm 450, về phương diện chính trị mặc dù nhà Tấn và Tống tiếp tục cử hay phong thứ sử cho nước ta, một mức độ tự trị nào đấy đã đạt được, dẫn đến cuối cùng sự kháng chiến công khai và thành công sau này của Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến vào năm 468 cho đến năm 485 cũng như Phục Đăng Chi hai năm tiếp đấy.

Về phương diện văn hóa và tôn giáo, chúng ta có Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống tu họp tại chùa Tiên Sơn khoảng năm 425. Vị Tăng chính nhà Tống và đồng thời vị lương y Trí Bân đã đến nước ta khoảng 466 - 468, cứ theo một ghi chú của Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 373c11-15. Và trước Bân ta có Huệ Lâm, người viết luận văn nổi tiếng khiêu khích nhan đề Quân thiện luận đã là động cơ cho sự ra đời Sáu lá thư trên của ta. Huệ Lâm đã đến Bắc bộ có lẽ vào khoảng những năm 412 cho đến 450 không có gì đáng phải ngạc nhiên hết, nếu chỉ dựa vào những liên lạc chính trị và văn hóa vừa nói giữa hai miền Trung Quốc với người nước ta.

Đến đây, người đọc chắc cũng tự hỏi, tại sao chúng tôi phải dài dòng truy nguyên từng điển có thư tịch trên một cách tỉ mỉ chi tiết như vậy. Một trong những mục đích đã nêu ra, đó là nhằm chứng minh nguồn gốc Việt Nam của những lá thư. Việc ấy, chúng tôi tin tưởng bây giờ đã đạt được. Ngoài điển cố Sương Dĩnh và Bào Sinh, mà ngày nay hiện chưa truy ra, những phân tích về thư tịch điển cố Phật giáo cho thấy những tác giả của Sáu lá thư tỏ ra rất quen thộc với điển tịch Phật giáo nước ta và miền nam Trung Quốc mà trường hợp điển hình là việc Đạo Cao ba lần đã dẫn Mâu Tử lý hoặc luận, việc Pháp Minh dẫn từ bản dịch Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh của Chi Khiêm, hay cái tên "Thọ lượng vị tận" rất có thể đến từ bản dịch của Cương Lương Tiếp và Đạo Thanh v.v... Việc họ sử dụng những bản dịch La Thập, cứ vào tình trạng chính trị và văn hóa vừa mô tả, thực là một sự tình khá tự nhiên. Nếu so sánh cách dùng điển cố thư tịch trong Sáu lá thư với cách dùng trong những tác phẩm đồng thời với chúng như Minh Phât luận của Tôn Bính, Quân thiện luận của Huệ Lâm, và nhất là những lá thư trao đổi giữa Tôn Bính và Hà Thừa Thiên, thì nguồn gốc Việt Nam của những lá thư chúng ta càng trở nên minh nhiên.

Tuy vậy, làm rõ nguồn gốc Việt Nam của những lá thư không phải là mục đích duy nhất. Không phải vì chỉ muốn làm rõ nó mà chúng tôi đã dài dòng phân tích những chứng cớ thư tịch điển cố chứa đựng trong sáu lá thư ấy, dù rằng đó là một ý muốn cần thiết cho việc giải quyết quê quán của những tác giả của chúng, như người đọc sẽ thấy dưới đây. Chúng tôi còn muốn bằng những phân tích trên đạt đến hai mục đích quan trọng và lôi cuốn hơn, ấy là thử xác định niên đại ra đời của những lá thư cũng như vấn đề chúng ta có thể biết gì về những tác giả của chúng hay không. Chúng tôi đề nghị theo đuổi hai mục đích này trong những bàn cãi tiếp theo.

Ve͊ tác giả và soạn niên của Sáu lá thư  [^]

Như đã nói ngay từ đầu, tung tích của những người mang tên Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miểu ngày nay chúng ta không biết một tí gì hết. Kiểm soát toàn bộ những tư liệu lịch sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc cũng như tư liệu lịch sử Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, chúng ta không tìm thấy một mẫu tin nào về những người có các tên ấy. Kiểm soát Tấn thư, Tống thư, Nam tề thư, Lương thư, Ngụy thư, Bắc sử và Tư trị thông giám, cũng như Đại Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư, Việt sử tiêu tán, và Khâm định Việt sử thông giám cương mục, chúng ta đã không gặp một "sứ quân" nào với cái tên Lý Miễu. Kiểm soát Cao Tăng truyện và Tục Cao Tăng truyện cũng như Thiền uyển tập anh. chúng ta cũng không tìm thấy một pháp sư nào có tên Đạo Cao hay Pháp Minh.

Veࠦ#272;ạo Cao [^]

Trong Toàn Tấn văn quyển 157 tờ 15a12-12, Nghiêm Khả Quân có liệt ra tên một Thích Đạo Cao. Nhưng kiểm tra bản mục lục của Toàn Tấn văn quyển 157 tờ 17a5 cùng như nơi xuất xứ của tên ấy, tức Cao Tăng truyện quyển 5 tờ 355b15-17, thì chúng ta có Thích Đạo Tung chứ không phải là Thích Đạo Cao. Cố nhiên, chữ ? mà cách phát âm tiêu chuẩn luôn luôn là tung đôi khi có thể đọc thành cao, như trường hợp chữ cao trong cái tên Trần Cao ? của lịch sử nước ta chẳng hạn. Như thế, chữ cao? ở quyển 157 tờ 15a12, cứ vào kiểm tra vừa thấy, chắc chắc là một khắc lầm.

Ngoài ra, Toàn Tống văn quyển 63 tờ 11a3-13a1 có đoạn nói về tung tích Thích Đạo Cao, tác giả những lá thư của chúng ta. Nghiêm Khả Quân đã chú thích là "Đạo Cao Giao Châu pháp sư", trong khi Thích Đạo Tung, mà người khắc bản Toàn tấn văn đã đổi thành Thích Đạo Cao, được Quân cũng như Cao Tăng truyện bảo là "ở chùa Ngõa Quan". Điều này chính tỏ, theo Quân, Thích Đạo Tung của Toàn Tấn văn không thể là Thích Đạo Cao của Toàn Tống văn.

Cần thêm rằng Cao Tăng truyện quyển 12 tờ 408b5-12 có ghi lại tiểu sử của một vị sư tên Thích Đạo Tung khác. Vị sư này chắc chắn không thể là Thích Đạo Tung, mà Toàn Tấn văn đã dẫn ra, cũng như Cao Tăng truyện quyển 5 tờ 355b 15-17 nói tới. Bởi vì Đại Tung sau nàu là người đồng đại với Thích Đạo An ( 320 - 388 ) và sống tại chùa Ngõa Quan trong khi Đạo Tung trước đã đến kinh sư vào năn 473 - 476 và mất lúc ông 49 tuổi tại chùa Định Lâm núi Chung. Cái tên Đạo Cao của chúng ta do thế không thể tìm thấy trong các sách sử hiện còn của Trung Quốc hay nước ta.

Việc bản in Quảng nhã thư cục của Toàn Tấn văn có Thích Đạo Cao, từ đó không thay đổi hình trạng sử liệu về vấn đề Đạo Cao. Chúng ta phải tìm cách mở rộng giới hạn truy tầm tư liệu mới hy vọng giải quyết một phần nào những bí ẩn vây quanh Sáu bức thư ấy.

Trong khi điều tra những tư liệu Nhật Bản viết giữa những thế kỷ thứ 8 và thứ 10 cho việc nghiên cứu của Định pháp sư và Duy Giám pháp sư, chúng tôi đọc lại Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục do chính ngũ vị hành lục Việt thủ kiêm Thượng dã quyền giới Đằng Nguyên Tá Thế soạn và đã tìm thấy những dự kiện rất lôi cuốn sau về một người mang tên Đạo Cao pháp sư hay Thích Đạo Cao. Trước hết dưới mục thứ mười mang tên Tiểu học gia, liệt ra ở tờ 34b4-5 một bộ sách nhan đề "Tá âm, một quyển, Thích Đạo Cao soạn" - Tá âm nhất quyển, Thích Đạo Cao sọan - Rồi dưới mục Biệt tập ở tờ 48a14 lại ghi :"Đạo Cao pháp sư tập, một quyển" - Đạo Cao pháp sư tập nhất quyển - Như vậy, cứ Nhật BẢn kiến quốc tại thứ mục lục, một tăng sỉ biết dưới tên Thích Đạo Cao hay Đạo Cao pháp sư đã là tác giả hai tác phẩm nhan đề Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập. Câu hỏi bây giờ đương nhiên là Thích đạo cao đây có phải là pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư chúng ta không ?

Trả lời câu hỏi này, chúng ta biết, Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục đã được Vũ Điền thiên hoàng sắc cho Đằng Nguyên Tá Thế viết năm 889 - 890, nhằm ghi lại hết những bộ sách Trung Quốc còn sót trong thư viện hoàng gia, sau vụ cháy năm 887. Kể từ ngày Địch Cốc Dịch Trai lần đầu tiên chú giải nó cho tới những nghiên cứu gần đây nhất của Tiểu Trường Cốc Huệ Cát và Trỉ Đảo Huyền Lượng thì giữa 1586 bộ 17.106 quyển sách của nó quả thực nó là một bản thư tịch những tác phẩm do người Nhật mang từ Trung Quốc về Nhật Bản. Chỉ trừ bảy bộ sách sau, do người Nhật sáng tác và Đằng Nguyên ghi nhầm vào,đấy là: 1. Hoàng đế phạm 3 quyển, 2. Nhiếp dưỡng yếu quyết 22 quyển, 3. Tần tu nhạn kinh 3 quyển, 4. Luật phụ thích 10 quyển, 5. Đại luật 6 quyển, 6. Tân luât 10 quyển và Tân lịnh 10 quyển và 7. Biên sắc lập thành 1 quyển. Hai tác phẩm Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập do đó chắc chắn không phải do người Nhật soạn thảo và phải được họ mang về Nhật Bản từ Trung Quốc, sau khi đã xin, thỉnh, sao hay mua được chúng tại Trung Quốc. Thật vậy, một kiểm thể tài liệu Phật giáo Nhật Bản, không một tăng sĩ Nhật Bản nào có tên Đạo Cao. Nếu vậy thì Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập được mang về Nhật Bản lúc nào ?

Một kiểm soát toàn bộ những thư tịch Nhật BẢn viết trước và sau Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục không lâu đã không cho biết một tí gì cả, và chúng gồm những bản sau :

Tên sách Tác giả Năm viết

1. Tối Trừng mục lục

a. Truyền Giáo đại sư tương Tối Trừng 805 lai Việt châu lục ĐTK 2159

b. Truyền Giáo đại sư tương lai ( 767 - 822 ) Việt châu lục ĐTK 2160

2. Ngự thỉnh lai mục lục Không Hải 806 ĐTK 2162 ( 774 - 835 )

3. a .Huệ Vận thiền sư tương Huệ Vận 847 lai giáo pháp mục lục ĐTK 2168a ( 789 - 869 )

b. Huệ Vận luật sư thứ mục lục ĐTK 2168b

4. Nhật Bản quốc thừa hòa ngũ Viên Nhân 838 niên nhập Đường cầu pháp (794 - 864) mục lục ĐTK 2165

5. Nhập Đường tan cầu kinh giaó Viên Nhân 847 mục lục ĐTK 2167

6. Từ Giác đại sư tại Đường Viên Nhân Tống Tấn lục ĐTK 2166

7. Linh Nham tự hòa thượng Viên Hành thỉnh lai pháp môn đạo cụ (799 - 852) đăng mục lục ĐTK 2164

8. Thường Hiểu hoà thượng Thường Hiểu thỉnh lai mục lục ĐTK 2163 (? - 865)

9. a. Tân thơ tả thỉnh lai Tôn Duệ pháp môn đẳng mục lục (809 - 884) ĐTK 2174ab. Thiền Lâm tự Tôn Duệ tăng chính mục lục ĐTK 2174b

10. Trí Chứng đại sư thỉnh lai Viên Trân mục lục ĐTK 2173 (814 - 891)

11. Phúc châu Ôn Thai châu cầu Viên Trân 891 cầu đắc kinh luận luận sớ ký ngoại thư đẳng mục ĐTK 2170

12. Nhật Bản Tỷ - kheo Viên Viên Trân Trân nhập Đường cầu pháp mục lục ĐTK 2172.

13. Thanh Long tự cầu pháp mục Viên Trân lục ĐTK 2171

14. Khai Nguyên tự cầu đắc kinh Viên Trân sơ ký đẳng mục lục ĐTK 2169

15. Căn Bản đại hòa thượng chân tích sách tử đẳng mục lục ĐTK 2162

16. Thông Hiền nhập đạo tạng thư mục lục

Trong số 16 bản mục lục vừa liệt, chỉ trừ bản của Hoà thượng Căn BẢn và một số bản của Viên Trân, tất cả chúng đều viết và xuất hiện trước thời của Đằng Nguyên Tá Thế và Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục, như người đọc có thể thấy và ghi lại những sách vở Trung Quốc do người Nhật mang về Nhật Bản. Dẫu vậy, chúng đã không ghi một tác phẩm nào mang tên Tá âm hay Đạo Cao pháp sư tập, cũng như không một tác giả nào mang tên Thích Đạo Cao hay Đạo Cao pháp sư . Do thế câu hỏi nêu trên , ta không thể nào trả lời được. Nói cách khác , ta không biết Tá âm hay Đạo Cao pháp sư tập đã tới Nhật Bản hồi nào . Điều chắc chắn là , chúng phải tới trước năm 889 , để cho Đăng Nguyên ghi vào trong bản thư mục của ông.

Về phía cạnh Trung Quốc, như đã nói không một tư liệu Phật giáo cũng như không Phật giáo, dĩ nhiên trừ bộ Hoằng minh tập và những tài liệu lấy từ nó ra như Toàn thượng cổ Tam đại Tần Hán Tam quốc Lục triều văn của Nghiêm Khả Quân, đã đề cập hay kể ra cái tên Thích Đạo Cao. Chúng tôi đã kiểm soát lại bản tin những Cao Tăng trong Danh Tăng truyện do Bảo xướng viết năm 515, mà bản mục lục mệnh danh Danh Tăng truyện mục lục đã được Tôn Tánh sao y nguyên lại vào năm 2135 trong Danh Tăng truyện sao TcT 134 ờ 5al-6a2 của ông nhưng đã thất vọng như trong những lần kiểm soát Cao Tăng truyện của Huệ Hạo (? - 549) và những kinh lục khác. Chúng tôi cũng đã kiểm soát lại những bản thư tịch liệt kê những tư liệu tìm được tại Đôn Hoàng hiện tàng trữ ở các nước Anh, Pháp, Liên xô, Trung Quốc và Nhật BẢn và đã không tìm thấy một tư liệu nào mang tên Đạo Cao cả . Dẫu việc điều tra tỉ mỉ ấy đã đưa tới cho ta những thất vọng vừa thấy, hai tác phẩm Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập , tuy sẽ không được xác định với một mức độ chính xác nào, cũng gợi lên nhiều bàn cải chú ý.

Trước hết, về Tá âm,, Đằng Nguyên liệt nó vào loại Tiểu học gia. Nó như vậy, cứ định nghiã của Tùy thư kinh tịch chí quyển 32 tờ 18b1-20b4, tất phải là một tác phẩm về ngôn ngữ. Trong bản chú giải đầu tiên về Nhật bản kiến quốc tại thư mục lục nhan đề Nhật Bản kiến tại thư mục chứng chú cảo, Địch Quốc Dịch Trai, dưới mục "Tá âm nhất quyển, Thích Đạo Cao soạn", đã ghi thêm: "Tùy chí Tá âm tự nhất quyển, bất trước tánh danh" - Kinh tịch chí của Tùy thư có ghi Tá âm tự một quyển, nhưng không ghi họ tên người viết. Sau Địch Cốc, những nhà chú giải nghiên cứu khác của Nhật Bản như Tiểu Trường Cốc và TRí Đảo cũng thêm được một chú thích nào hết dưới mục Tá âm của Thích Đạo Cao, còn Trí Đảo thì đem ngay cả cái ghi chú vừa dẫn trên của Địch Cốc, để chú thích mục Tá âm ba quyển và hoàn tòan để trống mục Tá âm một quyển của Thích Đạo Cao.

Về mặt những người chú thích Trung Quốc, thì như cái ghi chú trên của Địch Cốc cho thấy, Kinh tịch chí của Tùy thư quyển 32 tờ 19a4 là quyển sách đầu tiên ghi lại một tác phẩm nhan đề Tá âm tự nhất quyển, nhưng không cho biết tên họ người soạn. Những bản thư tịch tiếp theo Tùy thư như Cựu Đường thư và Tân Đường thư không còn nói đến tác phẩm ấy nữa. Nó cũng không được những cuốn tự điển bách khoa kiểu Bắc đường thư sao của Ngô Thế Nam (558 - 638), Nghệ văn loại tụ của Âu Dương Tuân (557 - 641), Sơ học ký của Từ Kiện (659 - 729), Thái bình ngự lãm của Lý Phưởng (925 - 996) v.v... đề cập tới. Rồi, những cuốn tự điển nổi danh như NGọc Thiên của Cố Dã Vương (519 - 581), Nhất thiêt kinh âm nghiã do Huyền Ứng viết năm 664 v.v... lại không dẫn ra một tác phẩm nào mang tên Tá âm hay Tá âm tự hết. Cho nên, với một bộ sách gần tới 50 quyển chuyên khảo về những loại sách được các bản thư tịch liệt vào loại Tiểu học gia mang tên Tiểu học khảo. Tạ Khải Côn (1737 - 1802) chỉ biết viết ở quyển 29 tờ 8a5-7 về cuốn Tá âm tự sau: "Vô danh thị Tá âm tự, Tùy chí, nhất quyển, dật" - Không tên họ Tá âm tự, Kinh tịch chí của Tùy thư ghi 1 quyển, (nay) đã mất.

Mãi đến Diêu Chấn Tôn (1842 - 1906), nó mới được bàn cải rộng ra một chút. Trong Tùy thư kich dịch chí khảo chứng quyển II tờ 5216b27-c4, lợi dụng được những tư liệu Nhật Bản, đặc biệt là cuốn Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục, Tôn đã viết như sau về Tá âm tự: "Tá âm tự, 1 quyển, không ghi tên người soạn. Tiểu học khảo nói: không tên họ Tá âm tự, Tùy chí ghi 1 quyển, mất. NAy xét Nhật Bản thư mục nói Tá âm 3 quyển, không người ghi soạn; lại nói Tá âm một quyển Thích Đạo Cao soạn. MỘt quyển (Tá âm tự) đây hoặc tức cũng là sách của Đạo Cao. Nhưng Đạo Cao lại không biết người thời nào" - Tá âm tự nhất quyển bất trước soạn nhân. Tiểu học khảo viết: Vô danh thị Tá âm tự, Tùy chí nhất quyển, dật. Án Nhật Bản thư mục, Tá âm tam quyển, bất trước soạn nhân, hựu viết: Tá âm nhất quyển, Thích Đạo Cao soạn. Thử nhất quyển hoặc tức Đạo Cao chi thơ diệc bất tri hà thời nhân dã.

Cứ chú thích này, Tôn như vậy muốn coi Tá âm tự do Tuỳ thư liệt ra là một tác phẩm khác của Thích Đạo Cao do Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục nói tới, dẫu ông thú nhận "Không biết Đạo Cao là người thời nào". Chúng ta ngày nay nhờ khám phá ra được Saú lá thư nói trước, đã biết không những một cách chắc chắn là, "Đạo Cao người thời đại nào", mà còn biết thêm một phần nào cuộc đời, tư tưởng và sự nghiệp của ông. Tuy nhiên, vì đang thiếu những tư liệu cần thiết về Tá âm cũng như Tá âm tự, chúng ta không thể biết gì hơn về những liên hệ có thể giữa chúng cũng như giữa Tá âm tự và Thích Đạo Cao. Có thể chúng ta chỉ nên nói, như Tôn đã làm là, "hoặc giả Tá âm tự cũng là sách của Đạo Cao" Mà thực vậy, nếu kiểm soát toàn bộ những từ vựng Trung Quốc, ta tất không thể tìm thấy một danh từ nào mang tên Tá âm hết. Một danh từ như thế không bao giờ được dùng. Về tác phẩm, thì chỉ độc một mình Kinh tịch chí của Tùy thư là có nói tới cuốn Tá âm tự như đã thấy. Danh từ Tá âm và tác phẩm có mang tên Tá âm do thế có thể nói hầu như không dùng hay không biết tới ở Trung Quốc.

Trong khi đó, cứ Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục tờ 34b4-5 thì giữa những số sách do người Nhật Bản mang về từ Trung Quốc, tối thiểu hai tác phẩm nữa đã mang tên Tá âm của Thích Đạo Cao, đấy là Tá âm ba quyển và Tân sao Tá âm năm quyển. Điều này chứng tỏ ít nhất là, trước năm 889 tại Trung Quốc đã có những cuốn sách nhan đề Tá âm hay Tân sao Tá ân, để cho người Nhật có thể mang về Nhật Bản và được ghi lại trong Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục, chứ không phải là không có, như sự im lặng về chúng trong các bản thự tịch Trung Quốc như đã điểm chỉ. Và giả như nếu ta đồng ý với Trỉ Đảo, để ghi Tân sao Tá âm năm quyển là do "người Nhật tân sao", thì nó càng tỏ ra rằng, thứ sách mệnh danh Tá âm đâu chắc hẳn xuất hiện nhiều tại Trung Quốc, để cho người Nhật mang về nước mình và sao thành những tới năm quyển. Dầu sao chăng nữa, chúng ta hiện biết mọt cách chắc chắn là, ngoài cuốn Tá âm tự ra, tại Trung Quốc trước năm 889 tối thiểu đã hiện diện những bộ sách Tá âm sau, đấy là Tá âm ba quyển, Tá âm một quyển và Tân sao tá năm quyển. Thế thì, tại sao chúng ta lại không được kể đến trong Kinh tịch chí của Cựu Đường thư, Nghệ văn chí của Tân Đường thư và các bản thư tịch khác của Trung Quốc vào thời Đường và đầu thời Tống ?

Dĩ nhiên, không phải là các tác giả những bản thư tịch Trung quốc không biết đến chúng, bởi vì chúng đã hiện diện ở TRung Quốc trước năm 889 không phải chỉ một hai bộ mang tên Tá âm, mà tới những ba bộ hay nhiều hơn nữa cùng tên với một vài thêm thắt, như Đằng Nguyên đã ghi lại. Và cái tên Tá âm cũng không phải mới lạ gì, bởi vì nó đã xuất hiện trong Tùy thư kinh tịch chí, như đã nói. Giả như có ai cải rằng, Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư không liệt ra những bộ sách Tá âm trên, với lý do là, những bộ sách ấy xuất hiện dù trước năm 889, nhưng lại sau năm 742. Cho nên, vì xuất hiện sau năm ấy, chúng tất không thể được ghi lại, do vì cả Cựu Đường thư lẫn Tân Đường thư đều sao lại những bản thư tịch của mình từ những bản thư tịch viết dưới thời Khai nguyên thư mục để viết nên phần Nghệ văn chí.

Giả như có ai lý luận như thế, thì họ chắc chắn có thể dùng cùng một lý luận, để có kết luận rằng, trước năm 889 những bộ sách Tá âm trên không bao giờ xuất hiện và đem tới Nhật Bản, bởi vì những bản mục lục viết cho tới lúc đó, đã không một bản nào ghi lại sự có mặt của chúng. Hơn nữa, nó thật là một ngẫu nhiên kỳ lạ, nếu từ năm 742 đến năm 889 những ba bộ sách Tá âm ra đời, trong khi đó từ năm 742 trở lên cho tới tối thiểu năm 622, lúc Đồ thư mục lục của Tùy Thương đế được quân đội của Lý uyên Tịch thâu làm cơ sở cho việc viết nên Tùy thư kịch tịch chí sau này và đã nói tới một cuốn sách Tá âm, lại không có một tác phẩm nào liên quan với Tá âm xuất hiện. Ngoài ra, nếu lý luận kiểu trên, người ta phải làm sao giải thích sự vắng mặt của những bộ sách Tá âm trong các bản thư tịch viết sau năm 890 tại Trung Quốc như Thái bình ngự lâm kinh sử đồ thư cương mục do Lý Phưởng và những người khác thiết lập năm 977 hay Sùng văn tổng mục do Vương Nghêu Thần (1001 - 1056) và đồng liêu viết xong giữa những năm 1034 - 1038 v.v... Không lẽ nào lại bảo chúng đã tán thất, chỉ hơn tám chục hay một trăm bốn mươi năm sau khi chúng ra đời và được sao đem về Nhật Bản ?

Việc chúng không được các bản thư tịch của Trung Quốc, ngoài Tùy thư kinh tịch chí với cuốn Tá âm tự, nói tới, do thế phải đến từ một căn do khác. Và căn do đó theo chỗ chúng tôi nghĩ, không gì hơn là những loại sách Tá âm trên không phải nhằm đến ngôn ngữ Trung Quốc như chính nó, trái lại, nhằm đến một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ Trung Quốc, nhưng có một liên lạc nào đấy với ngôn ngữ đó, như việc dùng những ký hiệu ngôn ngữ của nó chẳng hạn. Thực vậy, danh từ Tá âm chỉ xuất hiện một lần độc nhất trong các sách vở Trung Quốc, ấy là tại Tùy thư kinh tịch chí quyển 32 tờ 19a4 trong liên hệ với bộ sách Tá âm tự như đã nói. Xét lý do, tại sao nó xuất hiện ở bản kinh tịch chí đó, mà không xuất hiện ở các bản kinh tịch khác, sẽ chứng thực một phần nào cái ý nghĩ vừa nêu của chúng tôi.

Lấy thí dụ Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư, cả hai bản thư tịch này dưới mục tiểu học của chúng đã không một lần liệt một cuốn sách ngôn ngữ nào, mà không liên quan tới tiếng Trung Quốc. Ngược lại, nếu đọc mục Tiểu học của kinh tịch chí Tùy thư, ta không những gặp nhan nhản những quyển sách về những ngôn ngữ khác với tiếng Trung Quốc như tiếng Phạn, tiếng Tiên ty v.v..., mà còn được bảo, tại sao nó lại có những cuốn sách đó. Nó viết ở tờ 20a9-12: "Từ thời Hậu Hán, Phật pháp lưu hành ở Trung Quốc, lại có được sách của Tây vức chỉ dùng mười bốn mẫu âm mà còn gồm hết tất cả mọi âm. văn nó đã gọn, mà nghiã nó lại rộng, gọi là chữ Bà - la - môn. So với nghiã của tám thể sáu văn thì nó khác biệt. Nên nay xếp nó vào dưới mục Thể thế. LẠi lúc nhà Hậu Ngụy mới bình định Trung nguyên, việc quân hiệu lịnh đều dùng tiếng mọi, sau nhiễm thói Tàu, đa số không thể hiểu được. Nên bèn chép tiếng mình ra, dạy dỗ cho nhau gọi là quốc ngữ, nay xếp nó vào cuối mục âm vận".

Đọc lời giải thích ấy ta có thể thấy, vào những thế kỷ trước thời Tùy nhiều tác phẩm về các ngôn ngữ khác ngôn ngữ Trung Quốc đã xuất hiện, và Tùy thư không chỉ bằng lòng ghi lại những cuốn sách thuần túy về tiếng Trung Quốc, như sau nàu Cựu Đường thư đã làm, mà còn ghi thêm luôn cả những "sách Hồ của Tây vức và những sách "dùng tiếng mọi" của nhà Hậu Ngụy. Tá âm tự được Tùy thư liệt ra, do thế, chắc chắn phải thuộc cùng một thứ với những loại "sách dùng tiếng mọi" và "chữ Bà - La - Môn" vừa nói. Nói cách khác, Tá âm tự không phải là một cuốn sách về tiếng Trung Quốc, mà là về một ngôn ngữ dùng tiếng Trung Quốc như một thứ Tá âm. Chỉ một kết luận như thế mới có thể giúp ta giải đáp câu hỏi, tại sao Tá âm tự được Tùy thư chép ra và tại sao vào năm 889 Đằng Nguyên còn ghi lại những hơn ba tác phẩm mang tên Tá âm lấy được từ Trung Quốc về, trong khi đó Cựu Đường thư và Tân đường thư hoàn toàn im lặng.

Vậy, nếu Tá âm tự là một tác phẩm về một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ Trung Quốc, thì ngôn ngữ đó là gì? Như đã thấy, Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục hiện ghi ba tác phẩm mang tên Tá âm, đấy là Tá âm ba quyển, Tá âm một quyển, và Tân sao Tá âm năm quyển, mà riêng về cuốn Tá âm một quyển thì biết chắc chắn là Thích Đạo Cao soạn. Bây giờ, ta đồng thời cũng biết, trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản, Triều Tiên cũng như Trung Quốc không có một Tăng sĩ nào mang tên Đạo Cao hết. Ngược lại, lịch sử Phật giáo Việt Nam lại có một người mang tên Đạo Cao sống giữa những năm 370 - 460 và đã viết hai lá thư trả lời cho những câu hỏi của người nạn vấn Lý Miễu. Thế thì, với chỉ nhừng ấy sự kiện, ta không có lý do gì mà không đồng nhất vị pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư chúng ta với Thích Đạo Cao soạn giả của Tá âm một quyển trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục. Với một đồng nhất như vậy, nó trở thành rõ ràng là, Tá âm một quyển chắc phải là một quyển sách về cách muợn âm Tàu để viết tiếng nuớc ta, Còn Tá âm tự là một cuốn sách về những chữ mượn âm Tàu để viết tiếng nước ta. Nói thẳng ra., Tá âm là một cuốn ngữ học về tiếng quốc âm, và Tá âm tự là một cuốn tự điển về thứ tiếng quốc âm đó. Cả hai chúng đều do pháp Sư Đạo Cao soạn.

Vào thời Đạo Cao, tiếng quốc âm tương đối đã có một lịch sử lâu dài và đã có một tính phổ quát đáng muốn. Ngày nay, mỗi khi nói đến nguồn gốc và lịch sử tiếng quốc âm, người ta không bao giờ đẩy nó qua thời Sĩ Nhiếp (137 - 226) được. Và giả như có đẩy tới được thời Sĩ Nhiếp kiểu của Nguyễn văn San và Lê Dư, thì đó cũng là phỏng đoán vô bằng, chứ không có những chứng cớ gì chính xác rõ ràng khách quan. Cho nên nhiều người chỉ coi tiếng quốc âm như bắt đầu với cái danh hiệu "Bố cái đại vương" của Phùng Hưng, hay gần hơn, với bài thư đuổi cá sấu của Hàn Thuyên. Họ đâu biết rằng, nguồn gốc và lịch sử tiếng quốc âm có thể truy về một cách chính xác tời năm 17 tdl., ki Lưu Hướng soạn xong bộ Tuyết uyển, nếu không là sớm hơn tới những thế kỷ thứ VI - V tdl., với bài thơ tiếng quốc âm nằm trong đấy. Rồi đến thời Sĩ Nhiếp, ta biết Sĩ Nhiếp đã mượn tá âm chữ "da" của tiếng Trung Quốc để ghi lại tên một món đồ giữa những cống vật Nhiếp gởi cho Tôn Quyền những năm 210 - 226, mà sau này các nhà chú giải Trung Quốc đã không ngần ngãi đồng nhất với chữ "da" là "dừa". Nhiếp như vậy có thể nói là người tá âm đầu tiên được biết một cách minh bạch không thế chối cãi trong lịch sử văm học quốc âm. Đầu kết luận này của chúng tôi không phải mới. khi ta nhớ rằng cách đây hơn 400 năm Pháp Tính (1470 - 1550) cũng đã ghi nhận như thế trong bài tựa viết cho chỉ nam ngọc âm giải nghiã mà còn nói thêm Nhiếp viết Chỉ nam phẩm vựng 2 quyển. Cũng vào thời Nhiếp hay trước đó không lâu, một quật liệu tìm thấy tại Bắc Ninh, đã mang một dòng chữ gồm cả chữ Hán và viết theo lối chữ Hán, nhưng người Tàu đọc không ra. Từ khi Sĩ Nhiếp chết đi cho tới khoảng lúc pháp sư Đạo Cao sắp mất, chúng tôi hiện chưa tìm thấy những dấu tích chữ quốc âm điển hình nào . Nhưng với sự ra đời Bản thảo tập chú của Đào Hoằng Cảnh (452 - 538), chúng ta lại có những chữ tá âm mới của tiếng quốc âm.

Giữa những năm 901 - 922 lúc còn đang giữ chức đại thần bác sĩ, Thân Căn Phụ Nhân đã viết khoảng năm 918 một bộ sách thường được biết như Bản thảo hoà danh hay Phụ Nhân bản thảo trong đó ở quyển thượng tờ 381a9-12 dưới mục về Ý dĩ tử, Phụ Nhân đã viết: "Ý dĩ tử, một tên là giải lãi ... một tên là ốc thảm ... một tên là cống. Nhân nói: "âm là cống, một tên là cống châu. Tên người Giao Chỉ gọi nó, cứ bản chú của Đào Hoằng Cảnh, một tên là yết Châu, một tên can châu cứ Khiêm danh uyển, một tên là cảm châu cứ Thiên kim phương". Nay xét Chính hòa kinh sử chứng loại bị dụng bản thảo quyển 6 tờ 42a2-43a7 do Tào Hiếu Trung thực hiện năm 1116, Trường Tồn Huệ , trùng tu năm 1249, dưới mục Ý dĩ nhân, ta đọc: "Đào ẩn cư nói rằng: "Huyện Chân định thuộc quận Thường Sơn, đường gần quận, chỗ chỗ đều có chúng, phần nhiều sinh tại vườn nhà người. Trái của thứ cây Giao Chỉ là lớn nhất. Xứ đó gọi là Cán Châu. Mã Viện lấy nhiều đem về, người ta nói dèm đó là chân châu. Hột nó nặng để lâu ngày càng tốt, dùng thì nhắm trúng người. Nay trẻ con có bệnh sán, lấy gốc nó nấu với nước cơm, rồi ăn thì rất thơm, mà lại trừ được bệnh sán hiệu nghiệm".

Ý dĩ tử hay y dĩ nhân dĩ nhiên là một cái cây, mà ngày nay ta thường gọi là cây bo bo (?) Cios adrestis. Nếu cứ lời dẫn trên của Phụ Nhân bản thảo và Trùng tu Chính hòa kinh sử chứng loại bị dụng bản thảo, ta biết vào thời Đào Hoằng Cảnh, tức hậu bán thế kỷ thứ V đầu thế kỷ thứ VI, nó còn được người nước ta gọi là cán châu. Cán châu, chỉ cần ngó vô mặt chữ, chúng ta cũng có thể thấy chúng là một phiên âm của chữ cơn châu - ở miền Trung thay vì gọi cây mít cây xoài, người ta nói cơn mít cơn xoài. Và phiên âm cán châu đây rõ ràng là một tá âm. một mượn âm hai chữ Trung Quốc để ghi lại một danh từ Việt Nam. Danh từ ấy, do đó phải đến tay Đào Hoằng Cảnh qua trung gian những cuốn sách kiểu tá âm hay tá âm tự . Mà thực vậy, chỉ khi nào một ngôn ngữ phải ở vào một cái thế tá âm đối với một ngôn ngữ Trung Quốc, bấy giờ những cuốn sách tá âm mới trở thành một cần thiết. Điều này một lần nữa sẽ giải thích thêm cho rõ hơn cái sự tình, tại sao các bản thư tịch Trung Quốc không chú trọng gì hết tới những cuốn sách tá âm, trong khi đó Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục lại liệt ra đến những ba cuốn khác nhau, như đã thấy. Cũng nên nhớ, vào thời Đằng Nguyên Tá Thế, phong trào tá âm của Nhật Bản đối với Trung Quốc đang phát triển mạnh, mà điển hình nhất không gì hơn là bộ Vạn diệp tập viết trước đó không lâu, hay bộ Bản thảo hòa danh của Thân Canh Phụ Nhân dẫn trên.

Cuốn Tá âm của Thích Đạo Cao do vậy có thể coi như một tác phẩm viết về cách thế mượn âm, còn Tá âm tự là một cuốn tự điển những chữ có mượn âm. Nói cách khác, Tá âm là một cuốn văn phạm, trong khi cuốn Tá âm tự là một cuốn tự điển. Việc Diêu Chấn Tôn giả thiết Thích Đạo Cao cũng là tác giả của Tá âm tự, do thế không phải là hoàn tòan bất khả chứng. Ngày nay tại Nhật Bản cũng như các nơi khác không một di liệu mang tên Tá âm hay Tá âm tự đã được tìm thấy. Song giữa những thủ bản Đôn Hoàng trong Sưu tập Stein tàng trữ tại Bảo tàng viện Anh có một thủ bản mang ký hiệu S. 5731 nhan đề Thời yếu tự dạng, mà Giles đã mổ tả như: "Một bản những chữ. trong đó nhiều chữ khác lạ, được xếp ít nhiều theo vận hay âm của chúng. Mỗi một chữ lại có một hay nhiều chữ đi theo sau nhằm giải thích sơ ý nghiã của nó ; trong nhiều trường hợp, những giải thích đó lại có những con số (Thay đổi từ số 1 đến số 6, với một trường hợp số 8) với những ý nghiã mơ hồ đi theo sau. Nó bị rách nát rất nhiều, hầu hết phần dưới của nó bị xé đi. Thủ bản tình thường. Mặt trái: có ngày (ngày 10 tháng 12 năm Càn Phù thứ sáu tức ngày 25 tháng 1 năm 880) và một vài ghi chú đoạn phiến khác. Giấy vàng xám, dài ba bộ". Cứ mô tả đây, Thời yếu tự dạng với "nhiều chữ khá lạ, được xếp ít nhiều theo vận hay âm của chúng, mỗi một chữ lại có một hay nhiều chữ đi theo sau nhằm giải thích sơ ý nghiã của nó", phải chăng là một tác phẩm chữ nôm hiện còn ? Phải chăng nó là môt tên gọi khác của Tá âm hay Tá âm tự của Thích Đạo Cao ? Chúng tôi hiện chưa có trong tay thủ bản Stein số S. 5731 nên chưa thể trả lời được về những câu hỏi vừa nêu. Chúng tôi chỉ xin nêu lên, để khơi sự chú ý của những người nghiên cứu khác .

Về những cuốn Tá âm còn lại trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục, đấy là Tá âm ba quyển và Tân sao tá âm năm quyển, chúng ta hiện chưa có những bàn cãi rõ ràng gì về chúng cả. Trí Đảo trước đây đã nuốn kết nối Tá âm ba quyển với cuốn Tá âm tự của Tùy thư kinh tịch chí trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục của ông, như đã thấy, nhưng ông đã không có những ghi nhận gì đáng chú ý, nên ta cũng không cần phải dài dòng bàn cãi. Dĩ nhiên, nếu Tá âm tự ba quyển và Tân sao Tá âm tự năm quyển tất phải có một liên lạc nào đó với Đạo Cao, nếu không phải do chính Dạo Cao soạn, bởi vì cho đến lúc này ta biết Đạo Cao cùng cuốn Tá âm một cuốn là người đầu tiên đã thực sự viết và nghĩ về Tá âm. Nói trắng ra, Tá âm ba quyển và Tân sao Tá âm năm quyển chắc chắn phải soạn ra trong truyền thống và tinh thần ngữ học của Tá âm của Đạo Cao, nếu chúng đã không phải do Cao soạn.

Tác phẩm Tá âm của Thích Đạo Cao là như thế. Bây giờ về Đạo Cao pháp sư tập , nó tất nhiên là một tác phẩm của pháp sư Thích Đạo Cao, như chính đề danh điểm chỉ. Và chúng ta hẳn phải đồng nhất pháp sư Đạo Cao này với Thích Đạo Cao của Tá âm cũng như pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư chúng ta. Tập ấy được Đằng Nguyên xếp vào loại Biệt tập. Cứ Kinh tịch chí của Tùy thư quyển 35 tờ 111b6-9 thì "cái tên Biệt tập, ấy bởi do thời Hán Đông kinh tạo ra. Từ Linh Quân trở xuống , người viết văn nhiều. nhưng chí thượng họ không giống , phong độ họ khác biệt. Những quân tử về sau, vì muốn xem cái thể thế để lấy cái tâm linh họ, nên riêng nhóm lại văn họ, đặt tên là tập. Nhà văn rất ưa lối ấy , tự họ chép lấy để thành một bộ sách . Năm tháng đổi đời, chúng cũng đã tán thất đi nhiều, song loại cao xướng tuyệt tục, nói tắt, thì đang đủ cả".

Linh Quân là một biệt hiệu của Khuất Nguyên (340 - 377 tdl). Biệt tập ra đời là bởi từ thời Hậu Hán, nhiều nhà văn xuất hiện, nên muốn biết mỗi nhà văn nghĩ và viết gì , người ta sưu tập lại hết những gì mà họ viết và đặt cho nó vào loại biệt tập. Rồi sau đó mỗi nhà văn chính tự mình tạo nên biệt tập của mình. Đạo Cao pháp sư tập là một biệt tập, như đã thấy. Cho đến lúc này, Biệt tập ấy hiện đang tán thất. Do thế, ta không thể bàn cãi nói năng về nó được. Dẫu vậy, với hai lá thư Đạo Cao viết cho Lý Miễu, chúng ta có thể cảm thấy một phần nào an ủi, để biết sơ cái "chí thượng" cũng như "phong độ" của Cao, để thấy cái "tâm linh" của Cao qua việc xem thể thế do chính lá thư ấy phát biểu. Như cuốn Quan âm linh nghiệm ký của Phó Lượng (374 - 426), mà từ lâu người ta nghĩ là đã hoàn toàn tán thất nhưng đã được Tsukamoto tìm thấy và xuất bản, chúng ta hy vọng một ngày kia Đạo Cao pháp sư tập cũng như Tá âm sẽ có cùng một số phận may mắn. Cần nói thêm là, sau mọi tra cứu những bản thư tịch Trung Quốc, Nhật Bản cũng như Triều Tiên nước ta, không có một bản nào kê ra một tác phẩm mang tên Đạo Cao pháp sư tập hết, dĩ nhiên trừ Nhật BẢn quốc kiến tại thư mục lục.

Pháp sư Đạo Cao như vậy ngoài hai lá thư viết cho người đệ tử là Lý MIễu, còn tác giả hai tác phẩm khác, mà ngày nay ta biết được tên, đấy lá Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập. Thế thì Cao viết chúng vaò lúc nào? Câu hỏi này tất nhiên không phải là dễ giải quyết , nhất là khi những tác phẩm ấy hiện đã tán thất chưa tìm thấy. Tuy nhiên, vì Tá âm là một tác phẩm ngôn ngữ học, nó hẳn phải được viết, lúc Cao đang còn trẻ khoảng trên dưới ba mươi tuổi. Nêú ta coi TÁ âm tự cũng là một tác phẩm của Cao, như Diêu Chấn Tôn đã giả thiết, thì nó chắc cũng được soạn vào khoảng đó. Còn về Đạo Cao pháp sư tập với danh nghiã một biệt tập tất phải nói lên một cái "chí thượng", cái "phong độ" của người viết nó. Hơn nữa, là một biệt tập, nó dĩ nhiên bao gồm phần lớn những gì Đạo Cao viết nhằm cho người xem "nhìn cái thể thế để thấy cái tâm linh của Cao". Nó do đó có thể coi như một tuyển tập những tác phẩn của pháp sư Đạo Cao, nếu không là một toàn tập, nó thường thường phải xuất hiện vào cuối đời của tác giả. Đạo Cao pháp sư tập do đấy tất phải ra đời vào khoảng những năm cuối cùng của cuộc đời Đạo Cao, nghiã là khoảng những năm 450 - 460, và có thể gồm cả hai lá thư viết cho Lý Miễu.

Veࠐháp Minh [^]

Về cái tên Pháp Minh, một kiểm soát Cao Tăng truyện và Tục Cao Tăng truyện đã cung hiến hai mẫu tin sau :

Cao Tăng truyện quyển 12 tờ 408b13-24, sau khi đã kể xong tiểu sử của Thích Siêu Biện, viết tiếp: "Thời hữu Linh căn Thích Pháp Minh, Kỳ Hoàn Thích Tăng Chí, Ích châu Thích Pháp Định, tịnh tụng kinh thập dư vạn ngôn, hoang khổ hữu chí đức". Thế cũng có nghiã, Pháp Minh, Tăng Chí v.v... là những người đồng thời trẻ tuổi của Siêu Biện. Biện mất lúc ông 73 tuổi vào năm 492, Đây là mẫu tin thứ nhất .

Mẫu tin thứ hai năm trong Tục Cao Tăng truyện quyển 1 DTK 2060 tờ 431a7-432a8 ở bản tiểu sử của Thích Pháp Thái. Sau khi cho biết Thái mất vào năm 567 thọ 51 tuổi, nó nói: "Bấy giờ có Sa - môn Trí phu chùa Bình Đẳng Tuần Châu, tuổi nhỏ đến chùa Diên Tộ học Thành thật luận với hai thầy Đạo và Duyên, rồi lạy tạ, mà đến Bắc thổ học Kim Cang, Bát nhã luận với Sa - môn Pháp Minh, lại đến hai thầy Hy và Kiên nghe giảng luận Tì - bà - sa và Trung luận v.v... Trí Phu theo đó thì mất vào năm 601, không biết thọ bao nhiêu tuổi. Giả như ông ta sống tới 80 năm , thì năm sinh của ông phải là 521. Sa - môn Pháp Minh mà ông đến học luận KIm Cang Bát Nhã, tất phải sống vào khoảng năm 500, nếu không là sớm hơn khoảng năm 480 - 490.

Dù với năm sinh nào đi nữa, ông đã ra đời quá chậm, để có thể viết lá thư thứ sáu trên cho Tăng Hựu sưu tập vào Hoằng minh tập, mà ta biết Hựu phải khởi thảo khoảng năm 494 trở đi, nếu không là sớm hơn, và để có thể được Tăng Hựu coi như "tiền đại thắng sĩ". Xin nhắc lại là, Hựu sinh năm 445 và bắt đầu thảo xong Xuất tam tạng ký tập giữa những năm 494 - 498. Chúng ta do thế không cần phải đi sâu vao việc bàn cãi về tung tích của vị Sa - môn từ Bắc thổ tên Pháp Minh này.

Về vị Sa - môn Pháp Minh trong bản tiểu sử của Siêu Biện nói trên, một khối những mập mờ đang vây phủ ông. Trước hết, ta biết ông ở tại Linh Căn. Linh Căn dĩ nhiên là tên một ngôi chùa nổi tiếng ở Dương Đô, Trung Quốc. Thứ hai, ông nổi tiếng vì "đã tụng hơn mười vạn lời kinh". Cuối cùng, ông là một người đồng đại trẻ tuổi của Siêu Biện. Chúng tôi nói "đồng đại trẻ tuổi", bởi vì những người được Cao Tăng truyện cũng như Tục Cao Tăng truyện giới thiệu bằng hai chữ "thời hữu" trong bản tiểu sử của một người khác thì những người ấy thường sống sau kẻ được nói tới trong bản tiểu sử . Trường hợp Pháp Thái và Trí Phu là một thí dụ điển hình của Tục Cao Tăng truyện. Trường hợp Vu Pháp Lan và Vu PHáp Đạo là một thí dụ điển hình của Cao Tăng truyện. Siêu Biện mất năm 493 và thọ 73 tuổi như đã nói. Năm sinh của ông như thế rơi vào khoảng 420. Pháp Minh, Tăng Chí v.v... do vậy phải ra đời sau năm đó, có lẽ khoảng những năm 425 - 450.

Một lần nữa, nếu chấp nhận năm 450 như sinh niên cho Pháp Minh đây, thì ông ta khó có thể được coi như đồng nhất với Pháp Minh của lá thư thứ sáu, vì Pháp Minh của lá thư ấy đã thú nhận là ông đã bạc đầu, khi viết nó, và để bạc đầu, ông ít nhất cũng phải là trên dưới 60 tuổi, tức khoảng năm 510, một năm quá gần Tăng Hựu, để có thể cho phép Hựu gọi là "tiền đại thắng sĩ". Ngược lại, nếu chấp nhận năm 534, thì hai Pháp Minh ấy có thể đồng nhất, nhưng ta lại gặp phải vấn đề gần gũi thời gian của Pháp Minh và Siêu Biện, hai người chỉ cách xa nhau khoảng 5 năm, một điều thường không thấy trong những trường hợp bắt đầu với chữ "thời hữu".

Dù bằng khả hữu thế nào đi nữa, sự đồng nhất ấy cũng không đem lại một kết quả đáng chú ý, bởi vì ta sẽ không biết rõ ông sinh năm nào, đến từ đâu, làm những gì và mất lúc nào. Ngay cả việc ông ở chùa Linh Căn tại Dương Đô cũng không nhất thiết làm ông là người Trung Quốc, Vì Huệ Thắng chẳng hạn, tuy là người nước ta, đã được Tục Cao Tăng truyện kê ra như "Chung sơn Duyên hiền tự Thích Huệ Thắng". Nó tương tự việc Cao Tăng truyện quyển 11 tờ 399c19-400a4, khi đã miêu tả xong tiểu sử của Thích Tăng Phú và cho biết Phú mất năm 487 thọ 75 tuổi, nói tiếp theo, "thời hữu Tăng Khiêm, Diêu Chí, Pháp Đạt, Huệ Thắng, tịnh nghiệp thiền, diệc các hữu dị tích", theo đấy Huệ Thắng chắc phải là Huệ Thắng của chùa Tiên (châu) Sơn.

Không những thế, nếu Huệ Hạo và Đạo Tuyên đã liệt ra hai vị Pháp Sư khác nhau có cùng tên Pháp Minh, thì ta không có lý do gì, mà không giả thiết sự hiện diện của một người thứ ba cũng có tên Pháp Minh, nhất là khi sự trùng tên loại này đã xảy ra một cách khá thường xuyên. Kiểm điểm chỉ Cao Tăng truyện thôi, chúng ta đã có những cùng tên khác người như Thích Pháp Độ ở quyển 1 tờ 320 - 16-28 và quyển 8 tờ 380b15-22, Thích Huệ Thông quyển 7 tờ 374c28-375a6 và quyển 10 tờ 393c21-39a14 chứ khoan nói chi tới chuyện kiểm điểm thêm Tục Cao Tăng truyện mà kết quả cũng sẽ tương tợ, như trường hợp một người tên Pháp Độ ở quyển 5 DTK 2060 tờ 461a10-11 chẳng hạn.

Thực vậy, bản danh sách các Danh Tăng trong Danh Tăng truyện của Bảo Xướng do Tôn Tánh sao vào trong Danh Tăng truyện sao cũng có một nhà sư tên Pháp Minh ở chùa Linh Căn tại Dương Đô. Nhưng chúng ta vẫn không thể quyết chắc gì được hết về nhà sư Pháp Minh ấy.

Còn những thủ bản tìm thấy tại Đôn Hoàng, chỉ trong sưu tập Stein thôi cũng đã có tới ba người tên Pháp Minh. Tập 1 ký hiệu S. 523 đã ghi Pháp Minh tham dự vào việc dịch kinh Kim quang minh tối thắng vương kinh của Đạt Ma Lưu Chi vào năm 695. Tập 3 ký hiệu S. 890 là bản chép một chương của luận Đại thừa khởi tín và cuối chương có ghi tên Tỳ - kheo Pháp MInh. Trong ba Pháp Minh này, thì hai Pháp Minh đầu có lẽ chỉ một người vì cùng ở Trường An tham dự vào việc dịch kinh và có niên đại suýt soát nhau, với những năm 695 và 703. Còn Tỳ - kheo Pháp Minh thì không rõ niên đại tung tích.

Ngoài sưu tập Stein, sưu tập của thư viện Leningrad cũng có một thủ bãn mang tên Pháp Minh tham dự vào việc dịch của Nghiã Tịnh. Chúng tôi đón Pháp Minh này cũng là Pháp Minh 703. Còn những sưu tập khác như sưu tập Pelliot của thư viện quốc gia Pháp, sưu tập của Trung ương đồ thư quán Trung Hoa và sưu tập Nhật Bản không có những đóng góp gì đang chú ý.

Bằng những dữ kiện và lý luận vừa thấy, chúng ta có lẽ tốt hơn hết là đồng ý ở giai đoạn này với cái chú thích nghèo nàn trong Toàn Tống văn quyển 63 tờ 13a3 của Nghiêm Khả Quân về vị pháp sư của lá thư thứ sáu trên như "Pháp Minh, Giao Châu pháp sư" - Pháp Minh, pháp sư của Giao Châu.

Veࠌý Miễu [^]

Cuối cùng về nhân vật sứ quân Lý Miễu, như đã nói, ngày nay chúng ta không có một người nào mang tên ấy ghi lại trong các sử sách Trung Quốc và nước ta.

Cái chữ "Sứ Quân" có hai nghiã. Nó chỉ sứ giả do thiên tử gởi ra bốn phương, như sự xuất hiện của nó trong cuộc đối thoại giữa Khấu Tuân và sứ giả của Hoài Dương vương nhà Tây Hán trong Hậu Hán thư quyển 46 tờ 24a6-8: "Tuần lặc binh, nhập kiến sứ giả, tựu thỉnh chi, sứ giả bất dự. Viết, Thiên vương sứ giả, công tào dục hiếp chi gia ? Tuân viết, phi cảm hiếp, sứ quân, thiết thương kế chí bất tương giã". Nó cũng chỉ những quan lại đứng đầu các châu quân, đặc biệt là chức thứ sử, như cái thí dụ chúng tôi cho dẫn ở trên về Phòng Pháp Thừa hay trong truyện Viên Áng ở Tiền Hán thư quuyển 49 tờ 3b8-4a7 "Áng ... tỉ vi Ngô tướng ... Áng tháo qui, đạo phụng thừa tướng Thân Đồ Gia ... nhân quì viết, nguyện thỉnh nhàn; thừa tướng viết, sứ quân sở ngôn công sự chi tào dự trường sứ nghị chi".

Cái chữ "sứ quân" trong lá thư của chúng ta có thể nói là chứa đựng cả hai nghiã vừa kê, bởi vì trong giai đoạn giữa những năm 43-939 những thứ sử thường là kẻ đại diện chính quyền Trung Quốc đến đứng đầu nước ta, dù rằng phần lớn cái việc đứng đầu này chỉ có danh hơn là thực và đôi khi kẻ đứng đầu ấy là người Việt. Thế thì, ở thời kỳ ra đời của Sáu lá thư, ai là những sứ quân ? Như những phân tích chứng cớ và thư tịch điển cố trên cho thấy, những lá thư ấy phải viết sau năm 420, nếu không là năm 443, lúc Huệ Nghiêm mất. Giai đoạn giữa năm 420 cho đến khi Phục Đăng Chi thay thế Phòng Pháp Thừa vào năm 488, cứ vào những báo cáo của Tống thư cũng như Nam Tề thư và Nam sử tham khảo thêm các sử ta như Đại Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư, Đại Việt sư ký, Việt sử tiêu án và Khâm định Việt sử thông giám cương mục thì có cả thảy 26 người làm thứ sử như sau:

Năm Thứ sử Bị chú

411-423 Đỗ Huệ Độ Cuộc khởi nghiã năm 412 của Lý Dịch Độ chết, Văn thay

423 Đỗ Hoàng Văn

428 Vương Huy Chi

432 Nguyễn Di Chi

433 Lý Tú Chi

435 Lý Đam Chi

436 Cẩu Đạo Phúc

438 Từ Sâm Chi

444 Đàm Hòa Chi

446 Tiêu Cảnh Hiến

456 Viên Hoằng Tháng 5 Hoằng thay Hiến

456 Tiêu Cảnh Hiến Tháng 12, Hiến thay

457 Phi Yêm458 Viên Hoằng

462 Đàn Dực Chi

464 Trương mục Khoảng tháng 2 Mục chết, Lý Trường

468 Tôn Phụng BÁ Nhân giết bộ khúc trung quốc của

468 Lưu Bột Mục và tự xưng là thứ xử. Tháng 3

469 Trần Bá Thiệu được cử, nhưng nghe Nhân cự, không

477 Trần Cảnh Đức dám qua, tháng 8 Bột được cử, cũng không dám qua

478 Triệu Siêu Dân

478 Trần Hoán

479 Lý Thúc Hiến

485 Lưu Giai

488 Phòng Pháp Thừa Thừa thấy chi chuyên quyền, bắt bỏ tù Chi. Chi hối lộ người em rể

488 Phục Đăng Chi của Thừa, được thả ra. Chi liền bắt Thừa bỏ tù, rồi gửi thư xin chức thứ sử với nhà Tề. Mãi đến tháng 12 năm Vĩnh minh thứ 8 (492) Chi mới được trao chức thứ sử. Cứ theo Nam Tề thư, quyền hành từ năm 488 trở đi đã thuộc về Chi

Với bảng liệt kê trên, chúng ta thấy không có một sứ quân nào tên Lý Miễu hết. Trong khoảng thời gian gần một thế kỷ giữa những năm 420 - 520, ta có thể nói hơn nữa thế kỷ nước ta là một nước độc lập và có những triều đại xưng đế xưng vương, như trường hợp hoàng đế Lý Miễu của chúng ta, dù các chính sử của nước ta và TRung Quốc đã không ghi lại một thông tin nào. Đặc biệt trường hợp giết "bắc lai bộ khúc" của Mục do Lý Trường Nhân thực hiện năm 468. Để có thể làm thế, trước năm 468 này thanh thế và quyền hành của Nhân chắc đã mở rộng rất nhiều , nếu không là mở rộng toàn diện.

Việc vua chúa nhà Tống tiếp tục cử những quan lại qua làm thứ sử Giao Châu từ năm 468 cho đến năm 479, nghiã là, trong giai đoạn nước ta hoàn toàn độc lập, đưa ra khá nhiều tiền lệ về giá trị thực sự của những bổ cử trước năm 468 đó. Chúng chắc hẳn chỉ có danh, mà không có thực . Tình trạng này không có gì khó hiểu hết. Tùy thư quyển 24 tờ 3b3-10 về Thực hóa chí cho biết: "Nhà tấn tự khi Trung Nguyên tán loạn, Nguyên đế dời xuống Giang tả ... Những bọn mọi rợ núi động đã thấm nhuần vương hóa, thì mỗi một chúng tự tùy năng nhẹ, thu lấy vật thuế, để giúp bổ quốc dụng . Thêm vào đó, các cừ soái ngoài Ngũ lĩnh, nhân vì sự phong phú của nhân khẩu, phỉ thúy, minh châu, voi tê, thì kẻ nào hùng giữa những hương khúc, triều đình phần nhiều nhơn đấy mà giao chức cho họ, nhằm thu lấy một phần lợi. Những đời Tống, Tề, Lương và Trần đều nhân theo, mà không đổi. Quân đội và nhà nước cần tạp vật, thì tùy thổ sản của từng nơi, đến lúc chia khóa ra mà lấy, nên không có định lệnh phép thường. Các châu, quận và huyện nhất loạt tự định lấy mức sản xuất của những nhiệm thổ của mình, để làm chuyện đóng thuế".

Nguyên đế đời nhà Tấn xuống miền nam Trung Quốc năm 317 và biến nó thành nhà Đông Tấn. Nhà Trần bị Tùy Văn đế diệt năm 590. Như vậy, cứ vào báo cáo vừa dẫn của Tùy thư, thì trong khỏang hai thế kỷ từ năm 317 đến tối thiểu năm 590, nếu không là năm 602, khi Lưu Phương dụ hàng Lý Phật Tử, quan chức ở các châu, quận và huyện nước ta đều là "hùng cư hương khúc giả triều đình đa nhân nhi tự chi", và mục đích là để chia xẻ một phần nào những thổ sản và lợi lộc của chúng. Nói cách khác, ngay cả trước lúc Lý Bôn xưng đế, nước ta đã là một nước tự trị tới một mức độ nào đó.

Sự tình ấy, Tiểu Tử Hiển (489 - 537) có thể chứng thực cho ta trong Nam tề thư. Như đã thấy, năm 468 Lý Trường Nhân giết "bắc lai bộ khúc" của Mục, rồi tự xưng làm thứ sử. Nhà Tống tiếp tục cử thứ sử của mình, nhưng không một tên nào dám qua. Vào khoảng trước hay sau năm 470, Nhân mất, tùng tử Lý Thúc Hiến lên thay. Hiến gửi thư xin chức thứ sử. Nhà Tống chỉ bằng lòng phong cho Hiến làm thái thú quận Vũ Bình và Tân Xương và chức Ninh viên Tư Mã tướng quân, đồng thời cử Trần Hoán làm thứ sử. Hiến nhận được chỉ của Tống, liền cự Hoán, Hoán sợ không dám tới.

Năm 479, Tiêu Đạo Thành diệt nhà Tống, lập nên nhà Tề. Thành đòi đánh Hiến. Lưu Thiện Minh can Thành. Trong số 11 lý do Minh đề ra, lý do cuối cùng theo Nam Tề thư quuyển 28 tờ 12b2-6 đọc như thế này: "Vì Giao Châu hiểm trở xa xôi ở ngoài miền hoang yếu, cuối đời Tống chính trị hà khắc, bèn nổi giận làm phản, nay đại nghiệp mở ra thì nên lấy ân đức mà làm cho nó mong nhớ, chưa nên xa nhọc tướng sĩ, làm giao động biên dân; hơn nữa, thổ sản của xứ ấy chỉ có châu báu, thật không phải là những thứ cần dùng khẩn cấp của triều đình; việc thảo phạt do đó đáng nên đình chỉ". Thế cũng có nghiã, lý do cho việc thảo phạt dưới thời Tề phần lớn là nhắm chiếm đất để thu thổ sản, đặc biệt là những miền đất không chịu cống hiến như nước ta dưới thời Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến.

Và ngay khi đánh được, việc cai trị chưa chắc đã thực hiện được, như trường hợp Phòng Pháp Thừa và PHục Đăng Chi. Năm 485, Tề Vũ lấy cớ Hiến không những không chịu cống Hiến, mà còn ăn gian của công do những nước miền nam đến cống cho Trung Quốc như Phù Nam, Chân Lạp v.v..., bèn cử Lưu Giai ra đánh Hiến. Giai ở chưa tới ba năm thì Phòng Pháp Thừa ra thay.Khi THừa đến, Phục Đăng Chi đã tự chuyên quyền, nhưng Thừa không biết. Khoảng tháng sau, có người mách với Thừa, Thừa nổi giận, bắt tù Chi. Chi hối lộ, nên được thả ra, lại bắt tù Thừa. Nhà Tề cho Chi làm thứ sử.

Quả thật, nước ta vào những năm ấy thực không khác gì với nhận xét của Dương Hùng, mà Nam Tề thư cho dẫn ở quyển 14 tờ 24b1-3 "Giao Châu hoang độ, thủy dự thiên tế, ngoại tiếp man di, bảo hóa sở xuất, sơn hải trận quái, mạc dự vi tỷ, dân thị hiển viễn, sở hảo phản loạn", một tiếng vang xa xôi của cái báo cáo năm 280 của Đào Hoàng: "Thử châu chi nhân, thức nghiã gia quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi họa loạn".

Những phân tích ấy như thế cho thấy, cái chức thứ sử ở nước ta vào thế kỷ thứ V - VI thực sự có danh nhưng không có thực và chúng ta đã không thể tìm thấy một người nào mang tên Lý Miễu. Phải chăng đã có một sự viết lầm nào đó ? Chẳng hạn chữ "Miễu" ? rất có thể là viết lầm của chữ ? "Sâm" hay chữ Tú ? trường hợp chữ "Sâm" là rất có thể nhưng ta lại phải giả thiết thêm sự viết lầm chữ "Tú" ? thành chữ "Lý" ? để có thể cho phép ta đồng nhất Lý Miễu ? với Từ Sâm Chi ? vị thứ sử năm 438 cho đến năm 444. Đồng nhất này dĩ nhiên đòi hỏi quá nhiều giả thiết và quá nhiều viết lộn, do đó khó có thể đứng vững được. Trường hợp chữ "Tú" trong cái tên Lý Tú Chi của vị thứ sử năm 433, mặc dù nó yêu cầu ít giả thiết và viết lầm hơn, cũng không thể chấp nhận được một cách dễ dàng, bởi vì chữ "Tú" khó viết lầm thành chữ "Miễu" được, và ta chưa giải quyết được sự thiêú mặt của chữ Chi của tên Lý Miễu.

Dù với trường hợp nào đi nữa, chúng ta tốt hơn hết nên nhận lấy dự kiện, như sử liệu ngày nay cung hiến, và khẳng định là, không một Lý MIễu nào đã xuất hiện giữa bản danh sách những thứ sử do vua chúa Trung Quốc cử nhiệm. Từ khẳng định này, ta có thể hỏi thêm, thế thì phải chăng Lý Miễu là một trong những trường sứ hay quận sứ hay thái thú, nằm đằng sau cái chính quyền thứ sử và giật giây nó, như Lương Thạc đã làm vào năm 317 và Lý Trường Nhân kế tập gần 150 năm sau ?

Trả lời câu hỏi này, chúng ta ngày nay không có đủ tư liệu một cách đáng muốn. Từ năm 420 cho đến khoảng năm 469, chúng ta chỉ biết được một số những anh em bà con của Đỗ Huệ Độ làm thái thú, cộng thêm với Lý Đạm Chi thái thú Giao Chỉ trước năm 435 cùng cái tên Khương Trọng Cơ của vị thái thú Ái Châu và Phó Ủy Tổ của vị thái thú Cưủ Chân kể ra trong cuộc hành quân năm 446 của Đàn Hoà Chi, thế thôi. Ngay cả cái tên Lý Trường Nhân cũng không bao giờ xuất hiện cho tới năm 468. Trước những im lặng và thiếu sót ấy, việc thiết lập nên một bản những thái thú hay trường sứ do thế không thể thực hiện được, và chúng ta không bao giờ có thể trả lời một cách dứt khoát câu hỏi vừa nêu.

Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ, Lý Miễu rất có thể là cái tên khác của Lý Trường NNhân. Thí dụ Miễu là tên húy, còn Trường Nhân là tên tự, như trường hợp Văn Cử là tên tự của Quách Văn mà những sử liệu như Cao Tăng truyện quyển 7 tờ 369c26 hay Bảo phát tử đẫn trong Thái bình ngự lãm quyển 666 tờ 2a5-6 đều gọi là Quách Văn Cử, chứ không Quách Văn. Lý do cho một suy nghĩ như thế trước hết nằm ở sự có thể của một đồng nhất kểu đó, như đã vạch ra trong trường hợp Quách Văn. Hơn nữa, trong quan hệ lịch sử giữa Việt Nam và Trung Quốc về sau, thì các hoàng đế Việt Nam thường dùng một tên khác với tên chính của mình để thư từ với các hoàng đế TRung Quốc. Thí dụ, vua Trần Thái Tông, tên trong sử là Trần Cảnh, nhưng trong các văn kiện với Trung Quốc thì ký tên là Trần Quang Bính, như An Nam chí lược tờ 1b3 đã ghi. Tiếp đến, tình hình chính trị nước ta vào thế kỷ V, cứ những mô tả trên của chúng tôi, cho phép sự hiện diện của những người mệnh danh "sứ quân" nằm đằng sau giật dây. Và cuối cùng, còn một lý do quan trọng sau.

Chúng tôi đã nói ở trước là, trong lá thư thứ tư, Đạo Cao, ngoài chuyện gọi Lý Miễu là sứ quân, đã cho biết thêm, Miễu "ở vào địa vị của một bậc thiên tử" - cư, đại bào chi địa - và "thổ ác dư hà". Chữ "đại bảo" thường có hai nghiã chính, đấy là chỉ địa vị hoàng đế thiên tử hay chỉ một vật gì quý trọng. Nghiã thứ hai ở đây dĩ nhiên không thích hợp với ý của câu "cư đại bảo chi địa" của Lý Miễu, do thế có thể loại ra. Còn lại như vậy là ý thứ nhất.

Nghiã này đạo xuất từ câu "Thiên địa chi đại đức, viết sinhl thánh nhân chi đại bảo, viết vị; hiện tài, chính từ, lân dân vô phụ, viết nghiã" của Hệ từ hạ trong Chu dịch, Thế thì, "cư đại bảo chi địa" phải có nghiã là "ở vào địa vị của thiên tử". Đây cũng là cách cắt nghiã của ông Thái Điền Thế Tạng trong bản dịch tiếng Nhật nói trên.

Thêm vào đó, trong lá thư thứ hai, Đạo Cao khi nhắc đến học thức của Lý Miễu thì dùng bốn chữ "thánh tư uyên viễn". Chữ "thánh tư" này tất nhiên không có nghiã thông thường là suy nghĩ của bậc thánh, mà phải hiểu lả suy nghĩ của một vị hoàng đế. Do thế, ta có đủ chứng cứ để khẳng định Lý Miễu là một vị hoàng đế của Việt Nam.

Song, nếu Lý Miễu "ở vào địa vị thiên tử", thì tại sao những lá thư của Đạo Cao và Pháp Minh lại gọi Miễu là "sứ quân", chứ không bằng một hiệu thích hợp với thiên tử ? Chữ "sứ quân" như chúng tôi đã có dịp vạch ra, thường để chỉ sứ giả của thiên tử hay những quan lại đứng đầu các châu quận. Để giải quyết rắc rối này chúng ta có nhiều cách.

Cách thứ nhất, ta có thể cắt nghiã câu ấy thành "ở vào đất đai của thiên tử", nghiã là ở tại cung vua. Nhưng làm thế, chúng ta tất không thể giải thích được cái đề danh "Lý Giao Châu" của Miễu; và nhất là hai chữ "sứ quân" vừa nói. Bởi vì, nếu ở tại cung vua thì sao lại gọi là "sứ quân", và giả như Miễu đã đi sứ rồi trở về, thì sao lại có cái đề danh "Lý từ Giao Châu" trong bản sao của Tăng Hựu. Nếu cắt nghiã đất đai của thiên tử có nghiã là vương đế, đất đai của nhà vua, thì chúng ta lại không thể giải thích được những câu "lưu lãng nghiã uyển, thiệp sậu thơ viên" tiếp theo cũng như nguyên lai của Đạo Cao. Bởi vì nếu mọi chỗ "mạc phi vương thổ" thì hà tất đất vua đâu đâu cũng có vườn sách và Đạo Cao ở đâu ngoài "vương thổ", để bảo Miễu ở vào "đại bảo chi địa". Cách thứ nhất như thế là không xong.

Cách thứ hai, ta có thể cắt nghiã chữ đại bảo bằng một trong những nghiã phụ của nó, mà đáng chú ý nhất dĩ nhiên là "Bồ tát". Trong Diêu pháp Liên hoa kinh quyển 2 tờ 11b26-27 cũng như Chính Pháp hoa kinh quyển 6 tờ 100c23-24 và Thiện phẩm Diệu pháp Liên hoa kinh quyển 2 tờ 144b14-15, chúng ta có những câu như "kỳ quốc trung dĩ Bồ tát vi đại bảo giáo hóa chúng sinh" hay "tự tộc tánh tử tư tộc tánh nữ sắc vi đại bảo đáng vi tác lễ" v.v...Chữ đãi bảo trong những câu này đồng nhất với chữ Bồ tát. "Lấy Bồ tát làm đại bảo" đương nhiên có thể cắt nghiã như "lấy Bồ tát làm những người cai trị"; như vậy, nghiã "Bồ tát" của chữ đại bảo chưa hẳn đã thoát ra ngoài cái nghiã "thiên tử" nói trên.

Cách cuối cùng có lẽ tương đối thỏa mãn nhất, đấy là giả thiết sự thêm thắt của Tăng Hựu hay một người có ý thức chính trị Trung Quốc nào đó, và nó có thể xảy ar như sau. Từ nguyên ủy những lá thư của Đạo Cao và Pháp minh rất có thể chỉ xưng Lý Miễu như "quân" hay "quân vương". Đến khi chúng lọt vào tay những người Trung Quốc, họ liền thên vào chữ "sứ" trước chữ "quân" và lặt chữ "vương" đi, đưa đến sự xuất hiện cái anh hiệu "sứ quân", trong khi lá thư vẫn tiếp tục nói đến chuyện "cư đại bảo chi điạ" và "thổ ác dư hà" của Lý Miễu.

Nói cách thứ ba này là tương đối thoả mãn nhất, bởi vì nó không cho phép hiểu câu "cư đại bảo chi địa và tình hình chính trị nước ta ở thế kỷ V một cách dễ dàng, mà còn để lộ ra một phần nào thái độ chính trị và cảm thức chính trị của dân ta trong thế kỷ ấy. Đấy là tiếp tục gọi lãnh tụ của mình là thiên tử, dù ông chỉ là thứ sử hay thái thú trong các sử sách Trung Quốc, và từ đó để lộ thêm nguồn gốc Việt NAm của những lá thư.

Cố nhiên, ta có thể hỏi, nếu Lý Miễu đối với Đạo CAo và Pháp Minh là ở địa vị thiên tử, thì sao vị ấy chỉ gọi Miễu là "quân" ? Trả lời câu hỏi này, chúng ta không phải tìm đâu cho xa. Vào thế kỷ thứ V, tổ chức Phật giáo Trung Quốc dưới sự lãnh đạo của Huệ Viễn đã xướng lên thuyết bất kỉnh vương. Thuyết đó nói rằng, Tăng Ni Phật giáo không cần phải làm lễ hay xưng mình là thần hay khanh trước vua chúa. Cuối cùng dẫn đến sự ra đời của Bất kỉnh vương luận của Huệ Viễn và cuộc bàn cãi sôi nổi về nó, mà Tăng Hựu cho sưu tập lại trong Hoằng minh tập.

Chúng tôi nghĩ, cách cắt nghiã thứ ba đây đáng nên chấp nhận, và chúng ta có lẽ nên đổi chữ "sứ quân" trong những lá thư thành những chữ "quân". Trong liên hệ này, cần thêm là, bản tiếng Nhật của ông Thái Điền Thế Tạng đã dịch một cách bí hiểm hai chữ "sứ quân" thành một chữ "quân". Bí hiểm, bởi vì ông không nói lý do tại sao.

Như vậy, cái chi tiết về chuyện Lý Miễu "cư đại bảo chi điạ" này giả thiết ông là kẻ đứng đầu chính quyền nước ta, dù chính quyền đó là một chính quyền nhị nguyên với sự hiện diện đồng thời và song song của những thứ sử Trung Quốc hữu danh vô thực vào thời những lá thư được viết. Như đã nói trên, chúng tôi nghĩ, Lý Miễu rất có thể là Lý Trường Nhân, tuy rằng không một dữ kiện xác đáng nào có thể tìm thấy cho một suy nghĩ như vậy , ngoài những lý do ngẫu nhiên và ngoại tại vừa kể.

Dĩ nhiên, Lý Miễu cũng có thể là một người khác Lý Trường Nhân, như Miễu là cha hay chú gì đó của Nhân chẳng hạn. Trong tình trạng khuyết phạp tư liệu và thiếu thốn dữ kiện hiện tại, mọi giã thiết đều là có thể và không có thể.

Lý Trường Nhân xuất hiện trong sử sách Trung Quốc qua việc ông giết những bộ hạ Trung Quốc của Mục, sau khi Mục chết, vào khoảng tháng 2 năm 468. Sau biến cố này, Tống thư không nói gì hết về những biến cố tiếp theo và chỉ bằng lòng ghi lại những bổ nhiệm hữu danh vô thực của những thứ sử Giao Châu, như đã liệt ở trên. Chúng ta phải đợi đến Nam Tề thư, mới thấy nói tới chuyện Lý Thúc Hiến cầu phong với nhà Tống và chuyện Hiến chống lại tên thứ sử do Tống bổ nhiệm làm cho tên này sợ không dám đến, cũng như chuyện Lý Trường Nhân đau mất khoảng vài năm sau khi giết bộ khúc của Mục.

Ngày nay chúng ta không biết Nhân chết lúc nào và thọ bao nhiêu tuổi. Cứ vào cái chữ "sổ niên" của Tiêu Tử Kiển, thì Nhân có lẽ mất khoảng năm 470 hay sau đó không lâu. Ngay cả khi Nhân thọ không hơn 50 tuổi, chúng ta có thể đặt năm sinh của ông vào khoảng năm 420. Ông như vậy rất có thể là một bà con gì đấy với Lý Tốn cũng như Lý Dịch, hai người lãnh đạo cuộc khởi nghiã năm 380 và 412. Nếu chấp nhận năm 420 là sinh niên của ông, sự tham dự chính trị có lẽ đã xảy ra khoảng từ năm 440 trở đi.

Những lá thư của chúng ta dựa trên chính những bằng cớ nội tại của chúng, phải viết ra khoảng năm 435, nếu không là 453 như đã thấy, và chắc hẳn phải trước năm 455. Chúng tôi nghĩ trước năm 455, bởi vì nếu sau đó, thì Pháp Minh phải kể việc thiêu thân của Đàm Hoằng tại chùa Tiên Sơn, mà sự thần dị vang lừng, đến nỗi hơn nữa thế kỷ sau Huệ Hạo còn ghi lại trong Cao Tăng truyện của ông. Đặc biệt là khi cả Tăng lẫn tục tại chùa Tiên Sơn đều chứng kiến nó khi Pháp Minh đã dùng đến những thần dị của những người đã có một kết nối đậm đà với nền Phật giáo nước ta như Vu Pháp Lan.

Việc Đàm Hoằng tự thiêu vào năm 455. rất có thể là vì những bàn cãi kiểu bàn cãi trong sáu lá thư trên, những bàn cãi về sự không thấy bản thân đức Phật và sự không có cảm ứng.. Nó nhằm chứng minh sự chân thực của điều khẳng định, mà Đạo Cao và Pháp Minh lập đi lập lại mấy lần, đấy là "vong thân đầu thành thì tất có cảm, có cảm thì tất đều thấy, không cảm thì tất không thấy". Hoằng quả đã vong thân đầu thành, nên đã thấy được đức Phật và hiện về cho mọi người cùng thấy. Hành động của Hoằng không những cung hiến sự minh chứng, mà còn cho thấy một phần nào sự gần gũi đậm đà của Phật tử nước ta đối với Hoằng.

Vậy, nếu chấp nhận năm 455 ấy cho chung kỳ cực tiểu của những lá thư, thì sự đồng nhất Lý Miễu với Lý Trường NHân có lẽ không xa vời lắm, khi coi Nhân sinh vào khoảng 420, như đã vạch ra. Không xa vời, bởi vì những lá thư của Miễu tuy khá rõ ràng mạch lạc, đã tỏ ra không già giặn. Chẳng hạn lá thư thứ ba, Miễu nói tới chuyện "Đế vương Cơ Khổng huấn chỉ dương thế", trong hki lá thư thứ năm ông nói ngược lại, và Pháp Minh đã không quên vạch ra sự mâu thuẩn ấy. Chúng do thế có lẽ do một người trên dưới ba mươi tuổi viết, khi khí hăng đang còn mạnh và sẵn sàng thay đổi ý kiến.

Dù Lý Miễu và Lý Trường Nhân là một hay hai người, điều chắc chắn vẫn là, những lá thư trên phải được viết sau năm 435 và có lẽ trước năm 455, và tác giả Lý Miễu phải đang còn thanh niên, khi viết những lá thư này. Tất nhiên, chúng ta không thể loại hẳn cái khả hữu là Lý Miễu có thể là người đứng tuổi hay một người già khi viết chúng.

Niên đại 435 - 455 giả thiết này cho những lá thư có thể làm vững thêm, khi ta trả lời câu hỏi sau: "tại sao chúng đã ra đời và lại bàn về những chủ đề như "không thấy bản thân đức Phật"

| Mục lục | I | II | III | IV | IVb | V | VI | VII | VIII | VIIIb | IX | IXb | X | XI | XII | 

---o0o---