Chương I
Triết thuyết
Mìmàmïsà (Pùramìmàmïsa) (Di Man Tác)
I. KHỞI NGUYÊN
Tất
cả sáu phái triết học Ấn Độ, theo Vàcaspati Misùra, đều lấy Veda làm thẩm
quyền. Nhưng riêng có hai bộ phận của Mìmàmïsà được coi như là trực tiếp
thừa kế tư tưởng Veda. Một bộ phận nhấn mạnh trên thánh điển Brahmanïa chú
trọng về các nghi tiết tế tự thần linh, lập thành bộ phận hành nghiệp
(karma-kanïdïa), gọi là phần trước hay Tiền Mìmàmïsà (Pùrva-Mìmàmïsà). Bộ
phận khác, chú trọng về tri thức và lập thành trí nghiệp (jnõàna-kanïdïa),
và được gọi là Hậu Mìmàmïsà (Uttara-Mìmàmïsà).
Từ
ngữ Mìmàmïsà có ngữ căn là “man”, nghĩa là tư duy. Sự phát triển của nó
song song với sự phát triển về ngữ pháp Sanskrit. Nguồn gốc của nó khởi từ
thời đại của nền văn học Brahmanïa. Các tác phẩm trong thời đại này chuyên
chú về các nghi thức tế tự. Theo thời gian, nhiều nghi vấn được đặt cho
các lễ nghi đó. Bằng phương pháp và theo ý nghĩa nào mà một cuộc lễ như
thế mang lại nhiều hiệu quả tốt đẹp cho người tế tự, đây có lẽ là những
hoài nghi đương nhiên, khi con người phản tỉnh về ý nghĩa nơi những hành
động của mình. Tiến xa hơn nữa, con người nỗ lực để tìm thấy một nền tảng
triết lý, hay một vũ trụ luận nào đó của một cuộc lễ.
Cùng lúc, con người cũng phản tỉnh, tư duy về ý nghĩa của ngôn ngữ; với
những lời cầu nguyện như thế, chúng được kết hợp như thế nào để có thể
chuyển đạt nguyện vọng của người cầu nguyện đến các thần linh. Ngay trong
đời sống thường nhật, bất cứ là dân tộc nào và nói thứ tiếng nào, khi mà
những tương quan xã hội càng ngày càng trở nên phức tạp, thì các quy tắc
trở thành mối bận tâm của loài người. Trật tự của các tiếng, nội dung của
một mệnh đề, và sự liên hệ giữa các mệnh đề diễn tả một ý tưởng; tất cả
những điều này đều bao hàm một mối tương quan xã hội vô cùng mật thiết.
Nếu thấy được tính chất của quan hệ ấy, ta có thể thấy được quy ước cộng
đồng của một xã hội trong từng thời đại.
Trên phương diện tôn giáo, sự giao tiếp giữa người và thần linh trở thành
mối quan tâm không phải là nhỏ. Trước những hiện tượng bí mật của thiên
nhiên, con người lúc nào cũng chỉ là một sinh vật bé bỏng. Đời sống của họ
tùy theo những biến chuyển của thiên nhiên. Con người muốn tìm thấy, muốn
nghe được những lời phán của các thần linh ngự trị trong thiên nhiên, để
thỏa mãn những hành động mà mình phải có, và như vậy mới mong đạt đến một
cuộc đời yên ổn, hạnh phúc trong sự bảo bọc của thần linh và thiên nhiên.
Trên thế giới, không có một tôn giáo nào lại quên lãng không dạy tín đồ
của mình những phương tiện, những quy tắc, để lắng lòng nghe được tiếng
nói phán truyền của thần linh.
Trên đây chỉ là những suy luận về sự phát triển tất nhiên của ngôn ngữ.
Nhưng chúng không phải không có căn cứ. Các tập Veda nguyên thủy đã cho
thấy rõ: các bài ca về Vàk, ngôn ngữ nhân cách hóa, hay về rïta, điều lý
vũ trụ, tất cả đều hàm ngụ ý nghĩa bí mật của ngôn ngữ.
Thể
của ngôn ngữ tất nhiên là âm thanh. Một tiếng nói, một âm tiết được phản
tỉnh về sự chi phối của một âm thanh được phát ra, cố nhiên là vô nghĩa.
Nhưng sự kết hợp của một chuỗi âm thanh thành một lời hay một câu nói, là
sự bộc lộ những gì ẩn kín sâu xa trong lòng người. Và hơn thế nữa, đấy
cũng là sự phát hiện từ những năng lực bí nhiệm của thiên nhiên. Phản tỉnh
về sự chi phối của âm thanh đối với năng lực mầu nhiệm đôi khi dẫn đến
khuynh hướng coi âm thanh như là bản thể thường tại. Và điều này đã xảy ra
nơi các nhà Mìmàmïsà trước kỷ nguyên Tây lịch, và trở thành những tranh
luận sôi nổi giữa các nhà Mìmàmïsà và các giáo phái khác sau kỷ nguyên Tây
lịch, nhất là với các nhà luận lý học Phật giáo. Đối với các nhà luận lý
học này, phái Mìmàmïsà thường được gọi dưới danh hiệu Thanh thường trú
luận. Bởi vì, mẫu tiền đề luận lý mà họ thường dẫn chứng để trình bày thế
nào là một luận chứng sai lầm, thường thường là chủ trương “âm thanh
thường trụ”, sábdahï nityahï.
Chúng ta cũng biết rằng sau sự phát triển của nền văn học Brahmanïa, là
tiếp đến nền văn học Àranïayaka, Sâm lâm thư, mà sau này nới rộng thành
các tập Upanishad. Trong khi, Brahmanïa chú trọng về tế lễ, thuộc bộ phận
Karmakanïdïa, thì trái lại Àranïyaka chú trọng về triết lý thuộc bộ phận
Jnõànakanïdïa. Bộ phận trước trở thành hệ phái Purva-Mìmàmïsà hay nói tắt
là Mìmàmïsà. Bộ phận sau trở thành hệ phái Uttara-Mìmàmïsà, hay Vedànta.
Các nghi tiết phụng thờ và tế tự thần linh của Brahmanïa đầu tiên được tập
thành và hệ thống hóa bởi Jaimini, trong tác phẩm Mìmàmïsà-sùtra, khoảng
200 trước Tây lịch. Tác phẩm này về sau trở thành nền tảng của triết phái
Mìmàmïsà.
Mìmàmïsà-sùtra cũng bắt đầu như Brahma-sùtra của triết phái Vedànta. Một
bên chỉ định karmakanïdïa và một bên chỉ định jnõànakanïdïa.
Mìmàmïsà-sùtra bắt đầu nói: “athàto dharma-jijnõàsà”: bấy giờ, khởi sự
nghiên cứu về dharma. Từ ngữ này có một lịch sử phức tạp trong tư tưởng
triết học Ấn Độ. Nhưng ở đây nó muốn nói đến “bổn phận” và có nguồn gốc
trong thánh thư Veda. Sùtra I.i.2 nói: “codanàlaksïano’rtho dharmahï”,
pháp là mục đích của nhân gian mà thánh thư Veda khải thị đặc tướng. Trong
khi đó, Brahma-sùtra I.i.1 nói: “athàto brahma-jijnõàsà”, rồi bấy giờ khởi
sự khảo nghiệm về Brahman như là Tuyệt đối thể. Trong cả hai, từ ngữ
“jijnõàsà” đều có nghĩa là “muốn biết”. Người ta cũng tìm thấy từ ngữ này
trong Sàmïkhya-sùtra, theo đó, sự “muốn biết” là động cơ cho nỗ lực diệt
trừ đau khổ.
Toàn bộ Mìmàmïsà-sùtra chia làm 12 chương (adyàya), 60 tiết (pàda), 915 đề
mục (adhikaranïa); mỗi đề mục được trình bày bằng một số sùtra và tất cả
có 2.742 sùtras. Trong số các bản chú giải hiện còn, xưa nhất có lẽ là bản
của SÙabara, được gọi là SÙabarabhàsïya; thời đại không rõ, nhưng được
phỏng định khoảng 57 trước Tây lịch bởi Dr. Ganïgànàtha Jhà, người đầu
tiên, và cũng gần như duy nhất, viết nhiều về triết phái này. Chú giải của
SÙabara lại được chú giải thêm bởi hai quan điểm khác nhau, do Kumàrila
viết Slokavartika, và Prabhàkara viết Brïhati. Cả hai đều sống trong
khoảng thế kỷ thứ VII.
Kumàrila gọi đầy đủ là Kumàrila Bhatïtïa, cùng một thời đại với SÙanïkara
nhưng lớn tuổi hơn SÙanïkara. Đó là thời đại hưng thịnh của Phật giáo. Cả
hai, theo quan điểm của hệ phái mình, cùng kịch liệt công kích Phật giáo,
cổ xúy phục hưng tư tưởng chính thống của Veda. Prabhàkara được tôn xưng
là Guru. Sự bất đồng giữa hai nhà chú giải này tạo thành hai ngành
Mìmàmïsà, được gọi là ngành Bhatïtïa và ngành Guru. Có lẽ ngành Guru của
Prabhàkara có trước Kumàrila, nhưng trước bao lâu thì chưa được xác định.
Mỗi
ngành Mìmàmïsà cũng có tác phẩm riêng, dựa vào bản chú giải của mỗi vị Tổ
của mình. Nhưng Dasgupta cho rằng những chú giải của họ không quan trọng,
vì không có ý tưởng mới mẻ nào ngoài Bhatïtïa và Guru.
II. CHÁNH TRÍ: HIỆU LỰC CỦA TRI THỨC (Tri thức luận)
Tri
thức luận, hay Pramànïa, là sự khảo sát về nguồn gốc và giá trị của tri
thức. Về phương diện này, Mìmàmïsà phần lớn chịu ảnh hưởng của Nyàya, dĩ
nhiên với một vài chi tiết dị biệt. Ở đây chỉ nói những chi tiết đó.
Chúng ta biết rằng một nhận thức gồm có năng tri (pramàtà), sở tri
(prameya); do tác động nhận thức (pramà), chúng đưa đến một hậu quả, và
hậu quả này hoặc đúng hoặc sai. Trong trường hợp đúng, nhận thức được nói
là có giá trị, hay chánh trí (pramànïya). Chúng ta cũng giả thiết rằng giá
trị đúng của tri thức có thể được khảo sát dưới hai tiêu chuẩn. Thứ nhất,
theo tiêu chuẩn phù hợp; nghĩa là sự phù hợp giữa năng tri và sở tri. Khi
năng tri hướng ra ngoại giới, nó tiếp nhận đúng sự biểu hiện của sở tri,
và giá trị sẽ được khảo sát như một phóng ảnh hay một bản sao. Những người
theo chủ thuyết duy nhiên hay thực tại luận theo tiêu chuẩn này.
Tiêu chuẩn thứ hai trái lại. Nhận thức đúng phải là sự nhất trí giữa những
gì đã từng kinh nghiệm và cái đang được kinh nghiệm. Bởi vì, nhận thức bao
hàm một phán đoán, và một phán đoán là một toàn thể nhất trí nội tại. Tiêu
chuẩn thứ nhất gần giống với các nhà Nyàya, theo đó giá trị đúng của nhận
thức là tha chánh tri lượng (paratahï-pramànya). Với thuyết này, hiệu lực
hay chân lý của nhận thức phải được khảo nghiệm bằng tác dụng hữu hiệu
(samïvàdi-pravrïtti). Như vậy, nhận thức chỉ có giá trị đúng khi nào nó
cung cấp một hiểu biết thỏa mãn chủ đích, đưa đến hữu hiệu trí
(arthakiryàjnõana). Tự thân của nhận thức không có vấn đề giá trị hay
không giá trị. Hiệu lực của nó tùy thuộc các điều kiện ngoại tại. Các nhà
Mìmàmïsà chỉ đồng ý với tiêu chuẩn của Nyàya trên phương diện nhận thức
không có giá trị, phi chánh tri lượng (apramànya), vì cả hai phái cùng coi
nhận thức này như là tùy thuộc các điều kiện ngoại tại.
Trên phương diện nhận thức có giá trị, chánh tri lượng (pramànïya),
Mìmàmïsà chủ trương thuyết tự chánh tri lượng (svatahï-prapamànïya-vàda).
Tất cả nhận thức, ngoại trừ tác dụng ký ức, (smrïti), đều tự chúng có giá
trị, tự xác chứng chân lý, không lệ thuộc bất cứ điều kiện ngoại tại nào.
Nhận thức không có giá trị, sai lầm, là do các nguyên nhân của nó bị thiếu
sót, bất xác (dosïa). Sợi dây bị tưởng lầm là con rắn, ấy là do các nguyên
nhân ngoại tại không cung cấp cho nhận thức những phương tiện chính xác.
Hoặc khi nhìn vỏ sò mà thấy là vàng, không thấy đúng đó là vỏ sò, nguyên
nhân có thể do con mắt kém. Như vậy, hiểu biết sai lầm chỉ xảy ra khi nào
có sự can thiệp của trí năng suy luận. Nhận thức thuần túy, tri giác, luôn
luôn đúng, kể từ khởi điểm của nhận thức (utpatti) cho đến thành tựu quyết
trí (jnõàpti). Khi nhận thức phát khởi, đối tượng của nó tức thì trình
diện, không có một trung gian gián cách nào giữa sự phát khởi và trình
diện này.
Như
vậy, nhận thức không tùy thuộc bất cứ điều kiện ngoại tại nào khác, mà chỉ
khởi lên tùy thuộc vào chính tác dụng của nó: svakàryakaranïe svatahï
pràmànyamï jnõànasya, trong điều kiện nhân quả nội tại, giá trị đúng của
sự hiểu biết là do chính nó. Nói cách khác, giá trị đúng của sự hiểu biết
(jnõanasya pràmànïyam) là do điều kiện nội tại, do chính nó (svatahï), và
giá trị sai của sự hiểu biết (jnõànasya pràmànïyam) là do điều kiện ngoại
tại, do cái khác (paratahï). Tác dụng ký ức không được kể là một tác dụng
nhận thức, bởi vì ký ức chỉ khởi lên từ ấn tượng của một nhận thức quá
khứ.
Giữa Mìmàmïsà và Nyàya có những bất đồng về giá trị của nhận thức là do
thái độ của mỗi bên về thực tại luận. Trong các cú nghĩa (padàrtha) của
Nyàya, và Mìmàmïsà chấp nhận, có hai cú nghĩa bị loại trừ: dị cú nghĩa
(visùesïa) và hòa hiệp cú nghĩa (samavàya). Bởi vì, như Kumàrila đã nói,
không phải có khái niệm về hai mà người ta có quyền xác nhận một sự dị
biệt triệt để, và cũng không phải khi có khái niệm về một độc nhất mà
người ta có quyền xác nhận một độc nhất tuyệt đối. Luôn luôn, đồng nhất
tính có nghĩa là nhất thể của dị biệt (bhedàbheda). Nếu một sự vật được
nhìn như một toàn thể, thì đó là toàn thể bao gồm các phần tử. Hay ngược
lại, nhìn như một cá thể, thì đó là những phần tử rời của một toàn thể.
Trong tác dụng của nhận thức, không phải người ta nhìn thấy những phần tử
trước rồi mới nhận ra toàn thể của chúng. Toàn thể và thành phần cùng hiện
hữu trong tương quan đồng nhất. Cả hai cùng nhìn nhận rằng nhận thức tri
nhận đối tượng ngoại tại. Nhưng thực tại của Nyàya có thể là một dị biệt
thể (visùesïa) mà cũng có thể là một nhất thể vô phân biệt (samavàya),
trong khi đó Mìmàmïsà không chịu như vậy.
Do
đó, với Mìmàmïsà, tính cách nhất trí của đối tượng nhận thức chỉ là một
nhất trí giả, vì đó là nhất thể của dị biệt; nghĩa là, hoặc toàn thể của
những thành phần, hay thành phần của một toàn thể. Trước một đối tượng
nhất trí theo quan niệm đó, nhận thức không đòi hỏi sự khảo nghiệm nào
ngoài tác dụng của chính nó. Nói cách khác, tiêu chuẩn hay chân lý nơi
Mìmàmïsà là sự phi mâu thuẫn. Nói như vậy không có nghĩa rằng khi năng tri
tiếp nhận đối tượng thì cùng lúc giải trừ mâu thuẫn nơi nó, nhưng thăng
hoa và tổng hợp mâu thuẫn ấy thành một nhất trí giả.
Quan điểm thực tại luận của Niyàya và Mìmàmïsà đã không đưa cả hai đến một
tiêu chuẩn chung về chân lý, nhưng lại đưa đến một phần tương đồng về tiêu
chuẩn của nhận thức sai lầm. Nói là một phần tương đồng, vì đối với tiêu
chuẩn này, hai nhà Mìmàmïsà là Kumàrila và Prabhàkara khảo sát nó dưới
chiều hướng khác nhau. Khảo sát của Kumàrila gần với các nhà Naiyayika
hơn. Cả hai, Kumàrila và các nhà Naiyayika cũng quan niệm như nhau rằng sự
sai lầm nơi nhận thức chính là do tổng hợp sai lầm giữa đối tượng đang
trình diện và một sự thể từ ký ức tái trình diện. Quan điểm của các nhà
Naiyayika được gọi là anyathà-khyàti, biệt hiện. Anyàtha có nghĩa là “một
cách khác”. Tức đối tượng trình diện được nhìn thấy “một cách khác”. Nói
rõ hơn, vỏ sò và khối bạc là hai thực thể dị biệt. Khi vỏ sò trình diện
cho nhận thức, thay vì nó được tiếp nhận đúng y bản thân của nó, nhận thức
lại thấy “một cách khác”: đó là một thỏi bạc. Thế là vì, thỏi bạc như đã
từng được kinh nghiệm trong quá khứ nào đó, bây giờ được hồi tưởng và tái
trình diện như một đối tượng của nhận thức, mà kỳ thực chính nó lại hiện
diện ở một nơi khác.
Nhận thức dù sai lầm như vậy, nhưng thực tại tính của đối tượng không hề
bị ảnh hưởng. Vỏ sò vẫn là một thực tại ở ngoài tri thức. Cũng như một chú
bé đang ngồi trên xe lửa, nhìn qua cửa sổ thấy cây cối đang chạy lùi lại;
trong thực tế, cây vẫn đứng yên một chỗ. Nyàya giải thích sự sai lầm này,
nói đó là do trí tướng hiện lượng (jnõanalaksïanïa), trí tướng
(jnõànalaksïanïa) và định sinh tướng (yogajalaksïanïa). Kumàrila không
nhận có một tri giác bất thường nào như vậy. Quan điểm của Kumàrila được
gọi là Viparìta-khyàti, tợ hiện, không mấy khác Nyàya.
Prabhàkara bác bỏ cả hai tiêu chuẩn có tính cách tích cực về nhận thức sai
lầm ấy. Tiêu chuẩn của ông mang danh là akhyàti, phi hiện. Kumàrila và
Prabhàkara cùng đồng ý với nhau rằng trong tri giác sai lầm, thấy “đây là
thỏi bạc”, thay vì vỏ sò, cả hai sự thể đều hiện diện. Nhưng tính chất
“đây tương tợ ” đáng lẽ phải là tính chất của vỏ sò, lại không được nhận
ra, và tính chất “kia” của thỏi bạc cũng không được nhận ra nốt. Sở dĩ như
thế là vì vỏ sò và thỏi bạc cùng có tính chất trắng, tính chất sáng tương
tợ nhau. Nhưng họ khác nhau ở chỗ, với Kumàrila, tính chất tương tợ của vỏ
sò và thỏi bạc khiến chúng tạo thành một nhận thức đơn nhất; cho nên sai
lầm không phải duy chỉ là sự vắng mặt của vỏ sò trong nhận thức mà còn là
sự cộng tác của cả hai; trong khi đó, với Prabhàkara, sai lầm do sự vắng
mặt của vỏ sò trong nhận thức, phi hiện, akhyàti.
Trong thực tế, có hai đối tượng riêng biệt và hai nhận thức về chúng cũng
riêng biệt, không liên hệ nhau; thực tế này không được biết đến cho nên
mới thành ra sai lầm. Ở đây Prabhàkara phân tích ba trường hợp sai lầm.
Một lọ thủy tinh màu trắng lại được thấy là đỏ vì đặt sát cạnh hoa hồng.
Trong trường hợp này, nhận thức về lọ thủy tinh bị thiếu mất màu trắng và
nhận thức về màu đỏ bị thiếu mất hoa hồng. Cả hai đối tượng, mặc dù đều
được nhận thức đúng, nhưng thảy đều thiếu sót một phần. Như vậy, sai lầm
là do thiếu phân biệt giữa tri giác với tri giác, vivekàkhyàti.
Trường hợp thứ hai, khi một người ngồi nhớ lại rằng hôm qua y nhìn thấy
một con rắn giữa đường mà thực tế lại chính là sợi dây. Ở đây cũng có hai
nhận thức khiếm khuyết, và sai lầm như vậy là do thiếu phân biệt về các
ảnh tượng ký ức, bhedàgraha. Sau hết, một người tưởng lầm vỏ sò là thỏi
bạc, cũng có hai nhận thức khiếm khuyết. Tính chất trắng bạc của vỏ sò
được nhận ra, nhưng bản thân của vỏ sò không được n hận ra; đó là một
khiếm khuyết trong nhận thức. Thỏi bạc trong ký ức thay vì ở nơi khác, lại
bị tước mất tính chất “nơi khác” của nó, và cũng là một nhận thức khiếm
khuyết nữa. Đây là sự sai lầm do thiếu phân biệt giữa tri giác với ký ức,
asamïsargàgraha.
Tóm
tắt về giá trị của nhận thức, chúng ta cũng nên biết thêm rằng,
Pàrthasàrathi, tác giả của Sùàstradipikà,Tantearatna và Nyàyaratna, khoảng
thế kỷ IX sau Tây lịch, đề nghị có bốn điều kiện cần thỏa mãn cho một
chánh tri lượng: thứ nhất, kàranïadosïarahita, nhận thức không khởi lên từ
những nguyên nhân bất xác; thứ hai, badhakajnõànarahota, nó phải là nhất
trí, không mâu thuẫn; thứ ba, agrïhìtagràhi, nó phải tiếp nhận mới mẻ chưa
từng tiếp nhận, và vì vậy ký ức không được coi là chánh tri lượng; thứ tư,
yathàrtha, như nghĩa, nó phải trình bày trung thực đối tượng.
III. NGUỒN GỐC CỦA TRI THỨC
Pramànïya là hiệu quả của nhận thức. Pramànïa, lượng, là nguồn gốc của tri
thức. Nơi Jaimini, có ba lượng: hiện lượng (pratyaksïa), tỉ lượng
(anumàna) và thánh giáo lượng (sùabda). Prabhàkara thêm hai lượng: thí dụ
lượng (upamàna) và nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti). Kumàrila thêm lượng thứ
sáu: vô thể lượng (abhàva) hay bất khả đắc (anupalabdhi).
Hiện lượng (pratyaksa) là tri giác sơ khởi khi nội căn và ngoại cảnh tiếp
xúc với nhau mà cả Prabhàkara và Kumàrila đều thừa nhận là, như các nhà
Naiyayika, tri giác này có hai: hiện lượng vô phân biệt
(nirvikalpa-pratyaksïa) và hiện lượng có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa).
Giải thích của họ đại khái cũng giống của Nyàya. Tuy nhiên, vì không nhận
có hai cú nghĩa, dị (visùesïa) và hòa hiệp (samavàya), nên theo họ, hiện
lượng vô phân biệt thâu nhận được cả tổng tướng và biệt tướng của đối
tượng; nói cách khác, nó vừa thâu nhận đối tượng như một toàn thể của
những thành phần và vừa ngược lại.
Tỉ
lượng (anumàna) là nhận thức bằng suy luận, khởi lên sau hai giai đoạn sơ
khởi của tri giác hiện lượng. Một suy luận chỉ có thể có khi hai sự vật
cùng hiện diện nơi một vật thứ ba. Thí dụ, lửa và khói cùng hiện diện trên
núi. Sự hiện diện của khói với tư cách là một sở biến (gamaka hay vyàpya)
trên núi tạo ra một khái niệm biến thông (vyàpti) cho phép người ta suy
luận có sự hiện diện của lửa, năng biến (gamya hay vyàpaka) trên núi. Suy
luận không khởi đầu từ một mệnh đề tổng quát, từ sự cộng tồn phổ biến giữa
một sở biến (gamaka) và một năng biến (gamya): nơi nào có khói nơi ấy có
lửa. Nó do ký ức về sự quan hệ thường trực giữa hai sự kiện: khói và lửa,
cùng hiện diện nơi một sự kiện thứ ba: bếp lửa trước đây. Như vậy, suy
luận mang lại một nhận thức mới mẻ, chưa từng thấy: núi có lửa. Nói là mới
mẻ, vì nhận thức về một hòn núi có lửa xuất hiện trong tri giác trực tiếp,
chứ không phải là ký ức quá khứ được nhắc lại từ một mệnh đề tổng quát đã
biết như liên hệ khói và lửa.
Tỉ
dụ lượng (upamàna) là nhận thức về tính chất tương tợ giữa hai sự vật. Một
người trước kia đã có lần thấy một con bò đi trong rừng, nay thấy một con
bò rừng, tính chất tương tợ giữa con bò thường và bò rừng khởi lên trong
nhận thức. Loại nhận thức này bao gồm một đối tượng trong ký ức và một đối
tượng đang tri giác. Nó không phải là một nhận thức bằng suy luận, tỉ
lượng (anumàsa), bởi vì quan hệ biến sung, hay biến thống (vyàpti) giữa
hai con vật không cần thiết phải có. Nó cũng không phải là một hiện lượng
(pratyaksïa), bởi vì ở đây nhận thức đạt được không phải là con bò, hay bò
rừng, mà là tính tương tợ của nó.
Nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti) là nhận thức hàm ngụ. Giữa hai sự kiện
tương phản, không nhất trí, người ta rút ra một hàm ngụ. Đến thăm một
người bạn, biết chắc rằng y đang sống, nhưng không có mặt trong nhà; “đang
sống” và “vắng mặt” là hai nhận thức tương phản, không nhất trí, đã được
biết, chúng dẫn đến một hàm ngụ rằng y đang “ở đâu đó”. Nyàya đặt loại
nhận thức này vào tỉ lượng (anumàna). Mìmàmïsà cho rằng trong tỉ lượng
không thể có sự không nhất trí như vậy. Bằng vào nghĩa chuẩn lượng, các
nhà Mìmàmïsà chứng tỏ rằng tự ngã tồn tại sau khi chết. Veda hứa hẹn phước
báo cho tế tự, nhưng không phải hưởng thụ ngay sau khi vừa thực hiện xong
một tế tự, mà là sẽ hưởng thụ trong một đời sống tương lai. Chính tác giả
của một hành vi thiện hay ác sẽ hưởng thụ kết quả của hành vi ấy; do đó,
tự ngã vẫn tồn tại sau khi chết để hưởng thụ những gì đã làm trong đời
sống này.
Prabhàkara không coi vô thể, vô thể lượng (abhàva) là nhận thức về một đối
tượng vắng mặt. Nó cũng được gọi là bất khả đắc (anupalabdhi). Khi một
người bước ra sau hè rửa chân, nhận ra rằng lu nước không có ở đó, không
hiện hữu; như vậy, vô thể của lu nước được nhận thức. Prabhàkara không coi
vô thể như là một phạm trù độc lập, một cú nghĩa (pàdàrtha). Vô thể của lu
nước chỉ là sự vắng mặt của nó. Sự vắng mặt này dựa trên một không gian
trống. Với các nhà Naiyayika, và Kumàrila, vô thể thực sự là một phạm trù
riêng biệt, một cú nghĩa. Kumàrila không cho rằng vô thể chỉ là sự vắng
mặt, là một không gian trống. Một không gian có thể trống đối với lu nước,
nhưng lại không phải là trống với một vật khác, hòn đá chẳng hạn, có thể
hiện diện nơi đó. Nhưng khác với các nhà Naiyayika, họ không thừa nhận có
một nhận thức riêng biệt về vô thể, ngoài hiện lượng và tỉ lượng. Với
Kumàrila, các giác quan không thể thâu nhận được một đối tượng vắng mặt,
vô thể. Còn tỉ lượng lại là nhận thức bằng suy luận căn cứ trên hiện
lượng. Sự vắng mặt của lu nước, vô thể của nó, là một loại nhận thức khác
hẳn với năm loại nhận thức mà đối tượng có tính cách tích cực kia. Do đó,
Kumàrila lập thêm lượng thứ sáu, vô thể lượng (abhàva-pramànïa) hay bất
khả đắc lượng (anupalaodhi) cho nó.
Thánh giáo lượng (ábsdha) là nhận thức xuất phát từ thẩm quyền của ngôn
ngữ. Kumàrila chia nó thành hai loại: nhân tạo (purusïeya), đó là chứng
ngôn của những nhân cách đáng tin (àptavàkya), và phi nhân tạo
(apurusïeyo), chứng ngôn của Veda (Vedavàkya). Một người anh sai người em
dẫn đến một con ngựa, và cột lại một con bò, trong lúc đó, một chú bé nghe
được lời sai bảo giữa hai anh em ấy mà nhận ra được thế nào là một con
ngựa và thế nào là một con bò. Loại nhận thức như vậy không phải là hiện
lượng, cũng không phải là tỉ lượng, mà là nhận thức bằng chứng ngôn. Chứng
ngôn hay thánh giáo lượng là một khía cạnh tối quan trọng trong hệ phái
Mìmàmïsà, bởi vì nó xét đến bản chất của ngôn ngữ, và nhờ đó để có thể
hiểu hiệu lực từ những chứng ngôn của Veda.
IV. THANH THƯỜNG TRỤ
Theo Prabhàkara, tất cả mọi âm thanh đều ở trong hình thức những âm tiết
(varnïa). Một âm thanh (sùabda) được phát ra với ít nhất hai âm tiết trở
lên. Nhiều âm tiết liên tục tạo thành một tập hợp âm thanh, chúng diễn tả
một ý nghĩa nào đó. Âm thanh không phải xuất hiện rồi biến mất; nó là
những tổng thể thường trụ bất biến. Ý nghĩa được phát biểu bởi âm thanh do
đó cũng có giá trị vĩnh cửu.
Jaimini đề cập đến vấn đề âm thanh trong Mìmàmïsà-sùtra, từ sùtra I.i.6
đến I.i.23. Trong đó, từ sùtra I.i.6-11, trình bày những luận cứ đối lập
(pùrvapaksïa); từ sùtra I.i.12-17, trình bày những bác luận
(uttarapaksïa); và từ sùtra I.i.18-23 là chứng thành hay cực thành thuyết
(siddhànta).
1.
Pùrvapaksïa
(I.i.6). Có người nói: Âm thanh là sở tác (karma), vì hiện thấy như vậy.
Pùrvapaksïa này muốn nói, âm thanh là nhân tạo, phát xuất từ thực nghiệm.
Bởi vì là nhân tạo nên có tính vô thường.
(I.i.7). Vì không vĩnh cửu vậy. Nghĩa là, sau khi âm thanh được phát ra,
nó tức thì diệt mất.
(I.i.8). Vì từ ngữ “tạo tác” (karoti) được dùng ở đây vậy. Âm thanh phát
ra, ngôn ngữ được dùng trong cuộc đàm thoại, rõ ràng là do sự tạo tác của
con người.
(I.i.9). Vì có sự đồng thời nơi các hữu tình khác vậy. Nếu âm thanh là một
và thường, trong cùng một lúc không thể có nhiều cuộc đàm thoại đang xảy
ra.
(I.i.10). Vì có những nguyên hình (prakrïti) và những biến hình (vikrïti)
vậy. Một từ ngữ có nguyên hình khi đứng riêng rẽ, nhưng khi đi chung với
những từ ngữ khác, theo luật tiếp âm (sandhi) nó phải thay đổi hình dáng.
Thí dụ, từ ngữ neti trong cách ngôn: neti nety yàtmà. Hay dadhi atra, theo
luật tiếp âm trở thành: dadhyatra.
(I.i.11). Vì có sự tăng gia của âm thanh do nhiều người nói ra vậy. Một âm
thanh được phát ra từ một người, qua đến nhiều người, số lượng tất nhiên
không thể đồng nhất.
2.
Uttarapaksïa
(I.i.12). Nhưng sự thật “hiện thấy” tương đồng trong cả hai trường hợp.
Đây là trả lời cho sùtra I.i.6. Trên kia đối phương cho rằng âm thanh là
sở tác, vì hiện thấy. Ở đây nói, âm thanh không phải là sở tác, mà là sự
phát hiện bởi ý chí của con người. Tức là, nếu trước đây chưa được phát
âm, âm thanh không phát hiện, thì bây giờ nó được phát hiện bởi ý chí phát
âm. Như vậy, sự kiện âm thanh “hiện thấy” tương đồng trong hai trường hợp.
(I.i.13). Những gì xảy ra (khi âm thanh hết được nghe) là không có tri
giác về âm thanh tồn tại, do sự vắng mặt của đối tượng.
(I.i.14). Từ ngữ chỉ cho ý vị. (Trả lời sùtra I.i.8.) Ở đây nói, bởi vì âm
thanh vốn thường trụ, do đó ý nghĩa của những diễn tả này mới có thể là
“sử dụng âm thanh”.
(I.i.15). Tính đồng thời cũng giống như mặt trời. Một mặt trời duy nhất,
nhưng đồng thời có thể chiếu rọi nhiều nơi.
(I.i.16). Nó là một từ ngữ khác, không phải là một biến hình.
(I.i.17). Sự tăng gia được nói đến, là sự tăng gia của tiếng động (âm
hưởng) chứ không phải của âm thanh.
3.
Siddhànta
(I.i.18). Sự thực, (âm thanh) phải là thường trụ. Vì phát thanh là vì mục
đích của kẻ khác. Nếu âm thanh không phải thường trụ, diệt mất ngay sau
khi phát, người này không thể truyền đạt ý nghĩa mình muốn nói cho một
người khác.
(I.i.19). Vì đồng dạng trong mọi trường hợp. Khi người ta nói “con bò”,
bất cứ ai, trong bất cứ lúc nào và bất cứ trường hợp nào, đều hiểu được ý
nghĩa của tiếng đó.
(I.i.20). Vì không có số lượng. Mọi người đều dùng tiếng “con bò” trong
tám lần, tự thân của tiếng “con bò” không hề trở thành số lượng có tám.
(I.i.21). Vì không bị lệ thuộc (anapeksïatvàt). Bất cứ sự vật nào bị hủy
diệt cũng đều có nguyên nhân. Nhưng không hề thấy có nguyên nhân cho sự
hủy diệt của âm thanh.
(I.i.22). Vì không có ý niệm về sự liên hệ (của âm thanh với nguyên nhân
của nó). Đây là do một nạn vấn: âm thanh là sản phẩm của hư không. Trả
lời, nếu âm thanh là sản phẩm của hư không, vậy nó chỉ có thể là hư không
trong một hình thái vi tiểu. Nhưng người ta không hề nhận ra có một phân
tử vi tiểu nào trong sự thành hình của âm thanh. Nếu âm thanh là sản phẩm
của hư không, giác quan khi tiếp nhận âm thanh cũng phải tiếp nhận được
những phân tử hư không trong âm thanh.
(I.i.23). Vì thánh điển có ám chỉ. Thánh điển Veda thường có ám chỉ tính
thường trụ của âm thanh, như nói: “Do âm thanh vốn thường trụ...” v.v...
V. ĐA NGUYÊN THỰC TẠI (Bản thể luận)
Trên khía cạnh bản thể luận, các nhà Mìmàmsïaka vay mượn khá nhiều các
quan điểm của Nyàya, và họ cùng tiến tới khuynh hướng thực tại luận như
Nyàya. Trên đây chúng ta cũng đã từng biết đến một ít chi tiết khác biệt
giữa thực tại luận của Mìmàmsïà và Nyàya. Các chi tiết khác cũng sẽ được
nói thêm ở đây. Họ cũng thừa nhận có hiện hữu của vô số linh hồn, và tính
chất đa thù của những bản thể cứu cánh vật tồn tại đằng sau vũ trụ vật lý.
Chúng ta biết rằng, Nyàya có sáu cú nghĩa (padàrtha), và cũng biết rằng
trong sáu padàrtha đó, các nhà Mìmàmsïaka chỉ nhận có bốn, và thêm ba
padàrtha riêng của họ, thành bảy tất cả. Đây là bảy padàrtha của
Prabhàkara: thực (draya), đức (gunïa), nghiệp (karma), đồng (sàmànya), y
tha (paratantratà), lực hay hữu năng (sùakti) và tương tợ (sàdrïsùya).
Paratantratà của Prabhàkara có thể được coi như tương đồng với samavàya
của Nyàya. Lý do loại bỏ samavàya và visùesïa đã nói trên và không cần nói
rộng thêm ở đây.
Kumàrila chấp nhận có năm cú nghĩa: thực, đức, nghiệp và đồng được để
nguyên; cú nghĩa thứ năm, vô thể hay vô thuyết (abhàva), có bốn như
Vaisùesïika: vô thể tiền hành (pràgabhàva), vô thể hậu hữu
(pradhavamïsàbhàva), vô thể tương đãi (anyonyàbhàva) và vô thể tuyệt đãi
(atyantàbhàvà). Y tha (paratantratà) ở đây được coi như đồng nhất trong dị
biệt (tàdàtmya, hay bhedàbheda). Kumàrila cũng loại bỏ lực (sùakti) và
tương tợ (sàdrïsùya), không coi như là những phạm trù độc lập, và giản
lược chúng vào thực cú nghĩa. Kumàrila cũng chấp nhận chín cú nghĩa của
Vaisùesïika, và thêm vào đó hai cú nghĩa khác: bóng tối (tamas) và âm
thanh (sùabda). Các giải thích về các cú nghĩa của các nhà Naiyayika đại
khái không mấy khác xa với các phái Nyàya và Vaisùesïika.
VI. TỰ NGÃ
Tự
ngã (àtman) là một trong chín bản thể thuộc thực cú nghĩa
(dravya-padàrtha) của Vaisùesïika-Nyàya: địa, thủy, hỏa, phong, không,
thời, phương, ngã số. Prabhàkara và Kumàrila đều thừa nhận, như những nhà
Naiyayika, có vô số ngã cá biệt, và coi ngã như là một bản thể thường trụ
(nitya), biến hành (sarvagata). Nó là sở y (àsùraya) của thức và là một
tri giả (jnõàtà), thọ giả (bhaktà) và tác giả (kartà). Ngã khác với thân
thể. Theo Prabhàkara, nếu ngã không khác với thân thể, làm sao để giải
thích khái niệm mà người ta có về sự tồn tại của ngã trong tất cả mọi tác
dụng tri thức, và khi thân thể không có tri giác gì, người ta vẫn có khái
niệm về sự tồn tại của nó. Nhưng Kumàrila cho rằng nếu nói ngã khác với
thân thể vì có ý thức về tự ngã hiện diện trong tất cả mọi tác dụng nhận
thức hay thân thể được tri nhận trong các nhận thức, nói vậy không hợp lý.
Lý do khác biệt đó, theo ông, những vận chuyển, ý chí, nhận thức, khoái
lạc, đau khổ v.v... không thể được gán cho cho thân thể, bởi vì sau khi
chết thân vẫn còn tồn tại một thời gian, nhưng lúc đó các tác dụng tinh
thần này không còn tác dụng nữa. Ngã cũng phải được hiểu như là khác biệt
với các cảm quan, bởi khi một số cảm quan bị hư hoại hay mất đi, người ta
vẫn không có cảm giác về sự khiếm khuyết như vậy nơi ngã. Thêm nữa, vì ngã
được xếp vào thực cú nghĩa, nên nó có tư cách của một bản thể, nghĩa là
bất biến qua những tướng trạng biến đổi. Bản chất, hay tự tánh (svàbhva)
của ngã là trí lực (jnõànasùakti), là tiềm lực gây nên tác dụng của nhận
thức.
Kumàrila, Prbhàkara, và các nhà Naiyayika, không đồng ý nhau hoàn toàn về
giải thích bằng cách nào mà người ta nhận ra hiện hữu của ngã. Prabhàkara
chủ trương thuyết ba tri giác đồng hiện (triputïipratyaksïa-vàda). Theo
đó, năng tri, sở tri và tri thức, cả ba cùng phát khởi đồng thời. Tự ngã,
với tư cách một năng tri, không bao giờ tách ngoài sở tri để được biết
đến, và sở tri cũng không hề được biết đến mà không có năng tri đi vào tri
thức để làm một yếu tố cần thiết. Cả ba do đó cùng phát hiện đồng thời.
Như
một người đang đi, người đó được gọi là người đi. Hành vi đi dựa trên
người đi mà có. Nhưng người đi là tác giả của tác động chứ không phải là
đối tượng của tác động. Cũng vậy, tiểu ngã có tính cách tự chiếu
(svayamïprakàsùa), như một ngọn đèn khi rọi sáng những vật chung quanh,
chính nó cũng được nhận ra bởi tính cách tự chiếu của nó. Tiểu ngã làm sở
y cho tri thức, và trong tri thức, cùng lúc, chiếu hiện năng tri và sở
tri. Tiểu ngã trở thành yếu tố tri thức, là cái “tôi” không tách biệt
ngoài tri thức. Trong giấc ngủ say, vì đối tượng không hiện khởi, do đó
không có năng tri và chủ tri, và như vậy không có luôn cả tri thức. Trong
trường hợp đó, ngã không thể được biết đến. Dù trong trường hợp nào, ngã
vẫn không hề trở thành đối tượng của tri thức. Do đó, phải thừa nhận tính
cách tự chiếu của nó.
Kumàrila cho rằng tiểu ngã được tri nhận bởi ý thức (monas-pratyakïa), với
tư cách là sở y của khái niệm về cái “tôi”. Nói cách khác, ngã tự nhận ra
nó qua ý thức và ý thức chiếu hiện trong tâm thức như là cái “tôi”. Bởi vì
Kumàrila chủ trương thuyết sở tri tánh (jnõàtatà-vàda). Ông cho rằng, tự
thức là một tình trạng của thức cao hơn và thuộc giai đoạn sau của thức.
Thức chỉ được suy luận một cách gián tiếp qua sở tri tánh (jnõàtatà) của
đối tượng. Do đó, không như Prabhàkara, Kumàrila thừa nhận ngã như là năng
tri mà cũng là sở tri. Đó là sở tri trong khái niệm về cái “tôi”.
Khi
người ta thấy một sự vật nào đó, cái bàn chẳng hạn, và nêu một phán đoán:
“đây là cái bàn”, đó là lúc ngã như một chứng nhân quan sát, thâu nhận đối
tượng. Phán đoán ấy cũng có thể được nói rằng tôi biết đây là cái bàn.
Trong phán đoán này, không những sở tri cái bàn được nhận ra, mà năng tri
cũng được nhận ra. Một phán đoán như vậy bao hàm hai thức liên tiếp, tri
thức này hiển lộ tri thức kia. Trường hợp đó có thể gọi là tác dụng nội
quan (anavyavasàya) như các nhà Naiyayika. Hoặc khi người ta nói: “tôi tự
biết”, nói thế có nghĩa là “tôi biết tôi”. Cái tôi vừa là năng tri, và vừa
là sở tri cùng lúc, mà Kumàrila coi như không gây trở ngại gì đối với thực
tại, mặc dù nghe ra có vẻ mâu thuẫn.
Đối
với Nyàya-Vaisùesïika, ngoài tiểu ngã (jivàtman), còn có ngã tối cao
(paramàtman) hay Thượng đế. Mìmàmsïà, mặc dù chú trọng các nghi tiết tế tự
thần linh, nhưng lại có một thái độ gần như vô thần. Thế giới nhiều đau
khổ này nếu được coi là sáng tạo của một Thượng đế toàn năng và toàn trí,
thế giới tự hữu, quả là điều không hợp lý. Triết lý karma hay nghiệp đủ để
giải thích sự sinh thành và hủy diệt của thế giới. Hành vi tế tự như vậy
chính là nghiệp chiêu cảm những phước báo tốt cho đời sau. Giải thoát đối
với Mìmàmsïa có giá trị đạo đức nhiều hơn là ân huệ của Chúa như chủ
trương của các nhà Vedànta mà về sau Sùanïkara nỗ lực khôi phục truyền
thống hữu thần cho tư tưởng Upanishad.
VII. CÁC CÚ NGHĨA KHÁC
Bởi
vì bản thể luận của Mìmàmsïà không mấy khác xa với Nyàya-Vaisùesïika, cho
nên ta không cần trình bày chi tiết ở đây. Một vài chi tiết sai biệt giữa
các phái đó được trình bày nơi vấn đề ngã (àtman).
Về
đức cú nghĩa (gunïa-padàrtha), cũng như Nyàya-Vaisùesïika, ở đây Mìmàmsïa
cũng chấp nhận có 24 phẩm tính. Trong số đó, thanh (sùabda) bị loại trừ và
được thay vào bằng “hữu năng” (sùakti). Nó là một năng lực biểu trưng sắc
thái của sự vật, như khả năng đốt cháy của lửa. Hiện hữu của phẩm tính này
chỉ có nhận ra bằng suy luận từ kết quả mà nó tạo nên. Các phẩm tính
(gunïa) khác, ngoại trừ pháp (dharma) và phi pháp (adharma), thảy đều được
giải thích đại khái như Nyàya-Vaisùesïika.
Những cú nghĩa còn lại cũng đã được giải thích rải rác ở các đoạn trên,
tùy theo mỗi vấn đề liên hệ.
VIII. NỘI DUNG MÌMÀMÏSÀ-SÙTRA (Nghĩa vụ đạo đức)
Dharma, hay nghĩa vụ đạo đức, là chủ điểm của Mìmàmïsà. Mọi vấn đề tư
tưởng triết lý hay tôn giáo của hệ phái đều lấy đây làm điểm xuất phát. Để
có thể thấu hiểu vị trí của nó đối với những vấn đề liên hệ, trước hết
chúng ta cũng nên xét qua nội dung của Mìmàmïsà-sùtra, mà ngay từ đầu lấy
ngay sự muốn biết (jijnõàsà) về dharma làm xuất phát điểm.
Tập
Sarva-darsùana-samïgraha, tác phẩm trình bày các tiết phái, của
Haribhadra, thế kỷ V sau tây lịch, phân tích nội dung của Mìmàmïsà-sùtra
như sau, căn cứ theo 12 chương của nó; mỗi chương được coi như chứa đựng
một vấn đề.
1.
Tri nguyên luận, nguồn gốc của tri thức, khi nghiên cứu về ý nghĩa của
dharma, nguồn mạch tri thức là thánh điển Veda.
2.
Phân biệt các loại tế tự chính và phụ, và hiệu quả của chúng. Chương này
cũng tiếp tục tri nguyên luận của chương trước, và nói thêm phương pháp
ứng dụng các loại tế lễ như được thấy trong thánh điển Veda.
3.
Nêu lên đặc chất của thánh điển Veda, giải quyết những điểm mâu thuẫn giữa
các tập Khải thị lục (sùruti) và Ký ức lục (smrïti). Chương này cũng nói
về các tế thức, ý nghĩa bộ loại của chúng, cách thực hành các tế thức và
nghĩa vụ của thí chủ.
4.
Quan hệ giữa tế lễ chính và phụ, nghi thức tức vị (Ràjasùya).
5.
Thứ tự các loại văn cú trong Veda, thứ tự tế lễ, quy định tế lễ, sự tăng
gia và giảm thiểu các tế thức, và mức độ quan trọng của các tập Khải thị
lục.
6.
Tư cách thí chủ, tế quan, và nghĩa vụ.
7.
Ứng dụng tế pháp này hay tế thức khác, theo sự quy định của Veda; suy định
danh xưng (nàma) và đặc chất (linga) để ứng dụng.
8.
Trình bày phương thức lựa chọn đặc chất như đã nói trong chương trước.
9.
Trường hợp dẫn chú văn, hay nghi thức, lựa chọn sự thích dụng hình thức ca
vịnh (sàma) hay tế văn (mantra).
10.
Phế chỉ tế thức.
11.
Căn bản giáo lý của nghi tế.
12.
Tùy theo mục đích mà chấp hành tế thức.
Nguồn mạch tri thức của Mìmàmïsà là các tập Veda, được chia làm hai loại:
tế văn (mantra) và Phạm thơ (Brahmanïa). Dựa theo đây, Taiken Kimura phân
tích nội dung của Mìmàmïsà-sùtra thành năm loại như sau:
1.
Nghi quỹ (vidhi), bộ phận chủ yếu là Brahamanïa, trình bày cách quy định
các tế thức, thành bốn loại nghi quỹ: (a) Nghi quỹ phát đoan
(utpatti-vidhi), mở đầu cho một cuộc tế; (b) Nghi quỹ phương pháp
(viniyoga-vidhi), chỉ định phương pháp tế lễ; (c) Nghi quỹ thế đệ
(prayoga-vidhi), thứ tự của cuộc lễ; (d) Nghi quỹ tế nhân
(adhihàra-vidhi), quy định tư cách của người tế lễ.
2.
Nội dung của tế văn (mantra) và tập lục (samïhità), gồm ba loại. (a) Tán
ca (rïc), những lời mời mọc trong cuộc tế thần, mà chủ yếu là nội dung các
tập Rg-Veda; (b) Ca vịnh (sàman), ca ngợi các thần linh được mời mọc, chủ
yếu là nội dung của Sàma-Veda; (c) Tế từ (yajus), những lời dâng cúng các
phẩm vật được đọc lên hay ngâm nga trong khi tiến hành nghi thức, chủ yếu
là nội dung của Yajur-Veda.
3.
Tế danh (nàmadheya), những danh hiệu được đặt cho các cuộc tế theo các
thánh điển Veda.
4.
Cấm chế (nisïidha), những cấm chỉ trong một cuộc tế.
5.
Thích danh (arthavàda), nguồn gốc và hiệu năng của cuộc tế.
IX. DHARMA: NGHĨA VỤ
Dharma được định nghĩa bởi Jaimini như là phán truyền của Veda, bắt buộc
phải thi hành những điều được chỉ định. Trên phương diện triết lý, nó là
một trong 24 phẩm tính, tương phản với adharma. Jaimini cũng xác định rằng
tri giác giác quan, hay hiện lượng, không thể tri thức được dharma đó. Bởi
vì nó là sự phán truyền có tính cách vĩnh cửu, mà tri giác tùy thuộc tác
dụng của giác quan, chỉ thâu nhận những gì xảy ra trong hiện tại. Suy luận
hay tỉ lượng cũng không biết đến. Bởi vì sự phán truyền là sự phát hiện
của ngôn ngữ, sự liên tục phát hiện của âm thanh. Mà bản chất của âm thanh
vốn là thường trụ, vô sinh. Do đó, những gì được phán truyền, bởi thánh
điển Veda, luôn luôn có giá trị tuyệt đối, vượt ngoài mọi khả năng nhận
thức, trừ khả năng nhận thức trên chứng ngôn. Giá trị đó phải được tuân
hành một cách trung thức, không thể khước từ hay cưỡng bức.
Dharma được hiểu như vậy, thì chính nó là một nghĩa vụ tuyệt đối. Nói cách
khác, dharma chính là nghĩa vụ tuyệt đối. Các nhà Mìmàmïsaka đã nỗ lực
chứng tỏ rằng thánh điển Veda không phải được nói bởi một người nào, dù là
Thượng đế. Nỗ lực này hàm ngụ một ý nghĩa quan trọng, mà chúng ta có thể
hiểu rằng, đó là những gì được phát hiện tất nhiên từ ý thức xã hội, từ
một ý lực tự nhiên. Vũ trụ không có tác giả, không do sự sáng tạo của
Thượng đế. Trong sự vắng mặt của một Thượng đế sáng tạo, điều hành và hủy
diệt vũ trụ như vậy, con người tìm thấy một phán truyền tuyệt đối từ thiên
nhiên. Và từ phán truyền đó, loài người nhận thức đâu là nghĩa vụ tuyệt
đối mà mình phải tuân hành. Nghĩa vụ bao gồm hai phương diện: nghĩa vụ đối
với xã hội, theo một căn bản đạo đức; và nghĩa vụ đối với thần linh, được
thực hiện bằng những nghi thức tế tự. Trong đó, nghĩa vụ chính yếu là tế
tự.
Nghĩa vụ được chia thành ba loại: nghĩa vụ cưỡng bức, nghĩa vụ tự nguyện
và nghĩa vụ cấm chỉ. Những hành vi bị cưỡng bức, bị bắt buộc phải làm, nếu
không người ta sẽ bị đọa lạc vào con đường tội lỗi, mặc dù thi hành đúng
mức cũng không hẳn sẽ hưởng thọ được phước báo gì. Những hành vi cưỡng bức
này lại có hai: nghĩa vụ thường nhật (nitya) như sự cầu nguyện hàng ngày
chẳng hạn, và những nghĩa vụ phải thi hành trong những cơ hội đặc biệt.
Hành vi tự nguyện (kàmya) hay tự ý, những nghĩa vụ được thi hành theo một
ước vọng nào đó, như muốn sinh lên cõi trời sung sướng, người ta phải thi
hành một số các tế tự. Những hành vi cấm chỉ (pratisiddha), không được
phép thi hành, nếu vi phạm chắc chắn sẽ đọa lạc đau khổ dưới địa ngục.
Prabhàkara chủ trương nghĩa vụ như một ý nghĩa, và do đó, sự tuân hành
theo các phán truyền mệnh lệnh của Veda không phải vì mục đích nào đó.
Nghĩa vụ là nghĩa vụ. Veda không nói đến một cứu cánh của nghĩa vụ. Tự
nghĩa vụ đã có giá trị nội tại trong mình nó. Nhưng với Kumàrila, những gì
mà người ta thi hành là muốn nhắm đến một mục đích nào đó, Veda không hề
gợi lên ước muốn thi hành. Thánh điển chỉ phân biệt mục tiêu tốt hay xấu
mà hành động của nghĩa vụ sẽ dẫn đến. Rồi con người lựa chọn. Ánh sáng của
ngọn đèn trong tay soi rõ đường đi. Nhưng đi hay không đi là do chính tự
nguyện của người đi.
Trong đoạn giới thiệu nội dung cương yếu của Mìmàmsà-sùtra, chúng ta biết
rằng, nghĩa vụ mà Veda chỉ định chính là những nghĩa vụ tế tự. Thánh điển
phân biệt rõ ý nghĩa của mỗi loại, mục đích và hiệu quả của chúng. Tuy
nhiên, những nghĩa vụ tế tự này chỉ dành cho ba giai cấp trên của xã hội,
không dính gì đến giai cấp thứ tư, thủ đà la (sùudra).
Khi
một cuộc tế được thực hiện xong, thì hành vi tuy dứt, nhưng nó đã gây ra
nơi người tế tự một năng lực tiềm tàng, chưa từng có trước kia. Chính nó
sẽ dẫn đến kết quả hiệu nghiệm của tế tự. Vì rằng năng lực chưa hề có
trước khi tế lễ, cho nên nó được gọi là vô tiền (apùrva). Đây là quan niệm
về nghiệp lực (Karma-sùakti) của Mìmàmïsà, như được nói bởi Jaimini, sùtra
II.i.5. Năng lực này được nhận ra bởi vô thể lượng (abhàva-pratyaksa). Tri
giác hiện lượng không thể nhận ra, bởi vì hành vi tế tự sau khi đã thể
hiện xong, tức thì biến mất.
Các
nhà Mìmàmïsà đầu tiên chỉ chú trọng dharma, và không biết đến giải thoát
(moksïa). Cứu cánh của dharma, hay nghĩa vụ tế tự, là đạt đến thiên giới,
sanh thiên (svarga) để hưởng thọ khoái lạc. Lý tưởng giải thoát được khải
thị từ các thánh thư Upanishads, khi mà triết lý về tế tự được khảo sát,
và một tế lễ được biểu tượng cho một khải sáng vũ trụ, con người hướng về
“muốn biết” (jijnõàsà). Giải thoát thường phải hàm ngụ một ý nghĩa nào đó
của trí tuệ. Các nhà Mìmàmïsà về sau thay thế lý tưởng sanh thiên bằng lý
tưởng giải phóng (apavarga).
Tiểu ngã chìm đắm trong luân hồi do kết hợp với thân xác, với cảm quan,
với tâm và thức. Do kết hợp này mà tiểu ngã trở thành một tri giả
(jnõàtà), một thọ giả (bhoktà), một tác giả (kartà). Giải thoát tức giải
phóng tiểu ngã ra khỏi sự ràng buộc của thân xác. Bởi vì giải thoát là
vượt lên mọi phước báo hay không phước báo, do đó không cần thiết phải thi
hành các nghĩa vụ tự nguyện (kàmya-karma) hay cấm chỉ (pratisïiddha), vì
hành vi tự nguyện dẫn đến phước báo sanh thiên, còn hành vi cấm chỉ nếu vi
phạm sẽ đọa địa ngục. Hành vi thường nhật (nitya) mà Veda phán truyền, như
nghĩa vụ tế tự chẳng hạn, phải được thi hành không hướng đến một mục đích
hưởng thụ phước báo nào cả.
Kumàrila cũng chủ trương thuyết tri hành hiệp nhất
(jnõàna-karma-samuccaya). Ông coi ngã như là một năng lực của tri thức
(jnõàna-sùakti). Khi giải thoát, không còn những tác dụng của ý (manas) và
các giác quan khác, và ngã trở lại trạng thái thuần túy của nó như là năng
lực tri thức. Do đó, trong cảnh giải thoát, ngã không còn những phẩm tính
khổ, lạc, dục, sân, v.v...
Nhưng giải
thoát mà không thể nhập bản thể tuyệt đối Brahman như các nhà Vedànta
SÙanïkara, hay diện kiến Thượng đế sáng tạo đầy ân huệ như các nhà
Dvaita-Vedànta; sự giải thoát của Mìmàmïsà như là sự giải trừ những ràng
buộc của ngã đối với các nghĩa vụ có điều kiện, và duy nhất chỉ thể hiện
bằng nghĩa vụ tuyệt đối không điều kiện. Thế thì giữa Vedànta và Mìmàmïsà
chưa chắc bên nào đã trung thành với lý tưởng của Veda hơn bên nào.
---o0o---
Mục lục
|Chương
I|Chương
II|Chương
III
Chương IV|Chương
V|Chương
VI
---o0o---
Nguồn: www.chuyenphapluan.com
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 4-2005
