Chương VI
Triết thuyết
Vedànta (Phệ Đàn Đa)
I. VEDÀNTA VÀ UPANISHAD (Khởi điểm của Nhất nguyên Tuyệt đối luận)
Vedànta, khởi thủy là một danh hiệu được chỉ cho các tập Upanishads, bộ
phận cuối của Veda. Nội dung của danh từ này chỉ định cho cứu cánh hay
cùng đích của tư tưởng Veda. Cùng đích (anta) đó như đã được chính các bộ
Upanishads quy định, hướng tới con đường tri thức của chiêm nghiệm
(jnõàna-kanïdïa) thay thế cho con đường tế tự (karma-kanïdïa).
Munïdïaaa-Upanishad1 phân biệt hai trình độ của tri thức. Trình độ thấp
(aparà) là sự hiểu biết về Rgï-veda, Yajur-veda, Sàma-veda, Atharva-veda,
v.v... Trình độ cao (parà) là tri thức chiêm nghiệm về Brahman bất tử2.
Chỉ có tri thức trong trình độ cao như vậy mới đạt đến thế giới Brahmà
(Brahmàloka) và đó mới là tri thức về cứu cánh hay cùng đích của Veda.
Munïdïaka-Upanishad ghi: “Các ẩn sĩ, đã trọn vẹn đạt đến ý nghĩa của tri
thức về Vedànta, họ đã tịnh hóa bản tính của mình bằng con đường khước từ,
họ an trụ trong các thế giới Brahmà, tận cùng biên tế của thời gian, đồng
nhất với bất tử, hoàn toàn giải thoát"3. Một cách nào đó, tôn giáo của
nghi lễ tế tự chỉ trích, khi các hành vi tế tự không khiến cho người tế tự
cởi bỏ được những hệ lụy; dù chúng có hưởng thụ phước báo trên thượng giới
do các hành vi tế tự này, cuối cùng vẫn phải trở lại thế gian này, nếu họ
không thấu triệt chân lý4. Hành vi tế tự, trong trường hợp đó, chỉ dành
cho những người ngu muội (bàlàh). Bí mật tối thượng trong Vedànta (vedànta
paramï guhyamï) không được phép nói cho những kẻ chưa khuất phục nổi những
đam mê dục vọng.
Học
hỏi Veda, thực hành tế tự, bố thí, khổ hạnh, v.v... chính là để truy nhận
cái tự ngã vô sinh (mahàn aja àtmà). Chính vì để truy nhận ra cái tự ngã
đó mà một người trở thành một ẩn sĩ (muni). Những ham muốn về con cái thừa
tự, về tài sản, cũng chỉ là những khát vọng trần gian (lokaisïanà). Tự ngã
không phải là những thứ đó: sa esïa neti nety àtmà. Săn đuổi tự ngã phải
thực hiện bằng sự khước từ, bởi vì tự ngã không phải cái đó, không phải là
cái đó (neti nety àtmà)5. “Vậy, kẻ nào thờ phụng thần linh khác, nghĩ rằng
ta là cái này hay ta là cái kia, kẻ đó không thực sự hiểu biết”. Duy chỉ
một hiền triết, biết đi tìm đời sống vĩnh cửu, bằng con mắt hướng nội, vị
đó thấy tự ngã”6.
Như
vậy, bằng sự khước từ thế giới ngoại tại, vốn chỉ là tấn tuồng ảo hóa
(màyà), cuối cùng tư tưởng triết học Ấn Độ tiến vào thế giới tâm linh nội
tại để khám phá tự ngã. Đó là sự hình thành của tư tưởng văn học
Upanishad. Kể từ khởi nguyên, quá trình phát triển này, về mặt văn học, có
thể được phác lược như sau: chúng ta biết rằng, trước hết, tư tưởng văn
học Ấn Độ bắt đầu với các thánh thư Vedas gồm bốn bộ, hay Samïhitàs. Từ
các Samïhitàs phát triển một nền văn học giảng giải ý nghĩa của tế tự,
được gọi là văn học Bràhmanïa. Cuối cùng, do suy tư chiêm nghiệm, và kinh
nghiệm thực chứng của các đạo sĩ ẩn mình trong các rừng núi, văn học
Àranïyaka xuất hiện.
Bràhmanïa được coi như là dành cho những sinh hoạt thế tục, bổn phận hành
động và tế tự của một gia chủ (grïha-pati); là con đường của hành nghiệp
(karma-màrga). Trong khi đó, Àranïyaka là lĩnh vực suy tư chiêm nghiệm của
các đạo sĩ (samanïa), những vị đã khước từ mọi thứ hạnh phúc thế tục, là
con đường của tri thức (jnõàna-màrga). Upanishad xuất phát từ các
Àranïyaka đó.
Đằng khác, sự xuất hiện của Upanishad cũng được coi như đặc trưng bằng
những phản ứng của giai cấp chiến sĩ (ksïatriya) chống lại đặc quyền tế tự
của giai cấp Tăng lữ Bà la môn. Đặc trưng này có thể tìm thấy trong
Brïhad-àranïyaka-Upanishad7.Trong đó ghi rằng, Bàlàki, người Bà la môn,
thuộc dòng họ Gàrgya, kiêu hãnh nói với Ajàtasùatru, bộ tộc Kàsùi, giai
cấp Ksïatriya: “Tôi sẽ nói cho ông nghe về Brahman”, vì Ajàtasùatru đề
nghị sẽ tưởng thưởng Bàlàki một nghìn con bò, nếu nói được về Brahman.
Bàlàki đưa ra tất cả 12 định nghĩa về Brahman, nhưng thảy đều bị
Ajàtasùatru bác bỏ.
Cuối cùng, Ajàtasùatru hỏi: như vậy là hết? Bàlàki thú nhận như vậy là hết
và yêu cầu Ajàtasùatru nói cho nghe về Brahman với đề nghị mình sẽ là một
môn đệ. Ajàtasùatru cho rằng một người Sát đế lỵ (Ksïatriya) mà giảng cho
một người Bà la môn (Brhàmanïa) nghe về Brahman là một điều trái lẽ. Tuy
nhiên, Ajàtasùatru vẫn nhận lời. Sự kiện này cho thấy giai cấp Sát đế lỵ
đã có ảnh hưởng trong lịch trình biến chuyển từ Bràhmanïa thành Àranïyaka,
chuyển hướng những giá trị của tế tự thành giá trị của suy tư và chiêm
nghiệm.
Brïhad-àranïyaka-Upanishad mở đầu bằng một thiên nói về sự tế ngựa
(asùva-medha). Thay vì giảng giải sự tế ngựa theo một khía cạnh thần học
nào đó, ở đây sự tế ngựa lại được biểu tượng như là sự hình thành của vũ
trụ. “Thoạt kỳ thủy, chỉ có tự ngã” (àtmaivedam agra àsìt)8, đây được coi
như là nguyên lý căn bản cho một vũ trụ nhất nguyên luận của Upanishad mà
chúng ta thường bắt gặp trong nền văn học tư tưởng này.
II. PHÂN LOẠI CÁC UPANISHAD SƠ KHỞI
Khi
các Samïhatàs dưới hình thức tụng văn, hay thể văn chỉnh cú theo hình thức
thi ca, được tập thành và lưu truyền từ thầy đến trò, thì các bổn phận tế
tự được căn cứ theo đó mà thực hành. Để hướng dẫn và giải thích các thực
hành này, một bộ phận tản văn được soạn tập, và được tập thành dưới danh
nghĩa văn học Bràhmanïa. Upanishad là bộ phận cuối của Veda, cho nên cũng
được gọi là Vedànta. Do sự lưu truyền của Bràhamanïa giữa những khu vực
địa lý và bộ tộc khác nhau, các Upanishads đầu tiên cũng được phân biệt
thành những phái biệt (sùàkhà). Những Upanishads trực thuộc Bràhmanïa của
các phái Aitareya và Kausïìtaki thì được gọi là Aitareya-Upanishad và
Kausïìtaki-Upanishad. Chàndogya-Upanishad và Talavakàra
(hayKena-Upanishad) trực thuộc bộ Sàma-Veda.
Để
có một cái nhìn tổng quát hơn, dưới đây là bảng lập thành của Kimura
Taiken9 về sự liên hệ giữa các Upanishads nguyên thủy với các Vedas và các
phái biệt của Bràhmanïa.
Rg-Veda:
1.
Aitareya-Upanishad - Aitareya-àranïyaka 3-4 - Phái Aitareya
2.
Kausïìtaki-Upanishad - Kausïìtaki-àranïyaka - Phái Kausïìtaki
Sàma-Veda:
1.
Chandogya-Upanishad - Chàndogy-Bràhmanïa 3-10 - Phái Tànïdïin
2.
Kena (Talavakàra)-Upanishad - Talavakàra-Bràhmanïa - Phái Jaimini
Yajur-Veda đen:
1.
Taittirìya)-Upanishad - Taittirìya-àranïyaka 7-9 - Phái Taittirìya
2.
Mahànàrạya)-Upanishad - Taittirìya àranïyaka 10 - Phái Taittrìya
3.
Katïhaka)-Upanishad - Phái Katïhaka
4.
SÙvetàsùvatara)-Upanishad - Chưa rõ
5.
Maitràyanïa-Upanishad - Phái Maitràyanïa
Yajur-Veda trắng:
1.
Brïhadàranïyaka)-Upanishad - SÙatapatha Bràhmanïa 4-9 - Vàjasaneyi
2.
Isùa)-Upanishad - Vàjasaneya samïhità 40 - Phái Vàjasaneyi
Về
sau, các yếu nghĩa của Upanishad được kết tinh lại trong bộ Brahma-sùtra
của Bàdaràyanïa. Tác phẩm này trở thành thánh điển chủ yếu của
Vedànta-sùtra. Lịch sử văn học của hệ phái Vedànta có thể coi như bắt đầu
với tác phẩm này.
III. BRAHMA-SÙTRA: CĂN BẢN VEDÀNTA
Chưa rõ niên đại trước tác của tác phẩm này. Người ta phỏng định nó xuất
hiện không thể trước các học phái Tỳ bà sa (Vibhàsika), Trung quán
(Màdhyamika) và Duy thức (Yogàcàra) của Phật giáo10, bởi vì Brahma-sùtra
có đề cập đến quan điểm của các trường phái Phật giáo này. Tuy nhiên, sự
bài bác chỉ được nói một cách tổng quát, về lập trường Tánh không luận
(SÙùnyavàda) và Duy thức luận (Vijnõànavàda)11; còn sự chỉ điểm đích danh
các trường phái đó lại do sự chú giải của SÙanïkàra. Bởi vậy, người ta
cũng thận trọng giới hạn sự xuất hiện của nó; nghĩa là chỉ có thể đoan
chắc là phải xuất hiện sau các tác phẩm thuộc văn học Bát nhã
(Prjnõàparamità) của Đại thừa Phật giáo. Sự giới hạn thận trọng này đặt
thời gian của tác phẩm vào khoảng kỷ nguyên thứ nhất trước Tây lịch.
Brahma-sùtra được viết dưới thể sùtra12, một hình thức có thể coi như là
cách ngôn. Mỗi sùtra cô đọng một quan điểm, do đó ý tưởng vô cùng hàm súc,
gây nên những giải thích tự do. Có hai giải thích trái ngược nhau. Với
SÙanïkara, Brahma-sùtra được giải thích theo chiều hướng Nhất nguyên luận.
Một số các nhà chú giải khác, được gọi chung là Vaisïnïava, giải thích
theo chiều hướng Nhị nguyên luận.
Dasgupta cho rằng, nguyên ủy Brahma-sùtra phải được coi như là một tác
phẩm có thẩm quyền của các nhà Nhị nguyên luận. Ông tỏ vẻ ngạc nhiên tại
sao một số các tác giả Ấn Độ lại căn cứ trên tác phẩm này để trình bày
quan điểm nhất nguyên của họ; hoặc căn cứ nó mà viết thành một tác phẩm
riêng như Gaudïapàda với Mànïdïùkya-kàkrikà hay SÙanïkara với bản chú giải
Brahma-sùtra. Ông quả quyết rằng “những giải thích theo chiều hướng nhị
nguyên về Brahma-sùtra có lẽ trung thành với các sùtras của nó hơn là
những giải thích của SÙanïkara”13.
Chúng ta đã biết các Upanishads là căn cứ của Vedànta. Cùng với
Brahma-sùtra, ta có thể kể thêm Bhagavat-Gìta nữa, đó là ba tác phẩm cơ
bản của Vedànta, và thường được gọi là Prasthànatraya.
Hệ
thống Nhất nguyên luận của Vedànta, nếu Brahma-sùtra bị nghi ngờ, thì trái
lại, Màndïùkyakàrikà của Gaudïapàda chắc chắn là tác phẩm đầu tiên hệ
thống hóa lập trường Nhất nguyên luận, mà SÙanïkara và các môn đệ về sau
chịu ảnh hưởng rất sâu đậm. Màndïùkyakàrikà là tác phẩm được viết trong
khoảng thời đại của 780 sau Tây lịch. Nó là một bản chú giải về
Màndïùkyakàrikà-Upanishad. Chúng ta sẽ trở lại tác phẩm này ở đoạn sau.
Brahma-sùtra được chia thành 4 chương (adhyaàya), mỗi chương gồm 4 tiết,
tổng cộng 16 tiết (pàda), và 192 đề mục (adhikaranïa). Một đề mục gồm từ
một đến nhiều sùtras, tổng cộng có tất cả 555 sùtras. Nhà chú giải đầu
tiên của tác phẩm này, được cho là Baudhàyana, nhưng đã thất truyền. Bản
chú giải của SÙanïkara là tác phẩm quan trọng nhất, căn cứ xuất phát cho
nhiều bản chú giải khác và nhiều công tác khảo cứu về Vedànta. SÙanïkara
dẫn đầu khuynh hướng Tuyệt đối bất nhị (advaità). Chú giải của Ràmànula,
thế kỷ XI sau Tây lịch, dẫn đầu khuynh hướng Cục hạn bất nhị
(vìsïtïa-advaita). Chú giải của Madhva (1197-1276) dẫn đầu khuynh hướng
Nhị nguyên (dvaita). Đó là ba trào lưu chủ yếu về Vedànta xuất phát từ
Brahma-sùtra.
IV. GAUDÏAPÀDA: KHỞI ĐIỂM NHẤT NGUYÊN TUYỆT ĐỐI LUẬN
Nếu
khuynh hướng Nhất nguyên tuyệt đối luận nơi Brahma-sùtra đang còn bị nghi
ngờ, thì Gaudïapàda chắc chắn là nhân vật đầu tiên của triết học Ấn Độ
chính thống, ngoại trừ các luận sư của Phật giáo như Asùvaghosïa (Mã Minh)
và Nàgàrjuna (Long Thọ), đã khai sinh quan điểm này một cách táo bạo. Nói
là táo bạo, bởi vì quan điểm Tuyệt đối luận của ông hầu như tách ngoài
truyền thống hữu thần của Upanishad, không thừa nhận một nguyên nhân đệ
nhất nào cho sự sáng tạo của thế giới. Đây phải là ảnh hưởng sâu đậm của
Nàgàrjuna, sáng tổ của Trung quán (Màdhyamika), một học phái lớn của Đại
thừa Phật giáo.
Chính SÙanïkara đã thừa nhận Gaudïapàda là một bậc thầy thấu hiểu về
truyền thống của Vedànta, là bậc thầy vĩ đại, bậc thầy khả kính của vị đạo
sư khả kính của mình. Đạo sư của SÙanïkara la Govinda. Mà Govinda lại là
đệ tử của Gaudïapàda. Niên đại của Gaudïapàda được ước định khoảng 800 sau
Tây lịch, sau các đại luận sư của Phật giáo Đại thừa như Asùvaghosïa (Mã
Minh), Nàgàrjuna (Long Thọ), Asanïga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân).
Các luận sư này dẫn đầu hai trào lưu chủ yếu của Đại thừa. Nàgàrjuna là
người khai sinh Biện chứng pháp của Tánh không luận (SÙùnyavàda); Asanïga
và Vasubandhu thiết lập hệ thống Duy thức (Vijnõàna-vàda). Cả hai trào lưu
này đều có ảnh hưởng trực tiếp trên Tuyệt đối luận duy tâm của Gaudïapàda.
Mànïdïùkya-kàrikà, tác phẩm chủ yếu của Gaudïapàda, gồm bốn chương. Chương
thứ nhất, Àgama, Thánh giáo, chú giải Mànïdïùkya-Upanishad. Tư tưởng cốt
tủy của chương này là bốn trình độ của Tự ngã (àtmà), được biểu trưng bằng
chữ AUM. Gaudïapàda phân tích chữ này, tương ứng với ba trình độ đầu của
tự ngã: trình độ thức, kinh nghiệm thế giới ngoại tại (visùva,
vaisùvànara); trình độ thứ hai, ngủ mộng, kinh nghiệm về đối tượng nội tại
(taijasa); trình độ thứ ba, ngủ say, tri thức không còn có sự phân biệt
năng tri và sở tri, năng thủ và sở thủ, ý thức thuần túy, tuyệt đối hỉ lạc
(ànanda). Trình độ thứ ba này được gọi là pràjnõa. Mànïdïùkya-Upanishad mô
tả trình độ thứ ba đó rằng: “Đây là đấng chủ tể của tất cả (esïa
sarvesùvarahï), đây là tri giả của tất cả (esïa sarvajnõahï), đây là đấng
chiêm nghiệm nội tại (esïo ‘ntàryami), đây là căn nguyên của tất cả, là
khởi thủy và dung cục của tất cả sự hữu (esïa yenihï sarvasya
prabhavàpyayau hi bhùtànàm”14.
Ở
đây, Gaudïapàda bác bỏ các quan điểm về một Thượng đế Hữu ngã, sự sáng tạo
không phải do mục đích thụ hưởng (bhegàrtham) hay du hí (krìdàrtham) của
Thượng đế. Chú giải đoạn này, Radhakrishnan nói rằng: “Đây là lần đầu tiên
trong lịch sử tư tưởng, xuất hiện sự phân biệt giữa một Tuyệt đối thể
Brahman và Thượng đế Hữu ngã Ìsùvara”15.
Trình độ thứ tư (turìya) được mô tả như là phi sở kiến (adïrïsta), bất khả
thủ (agràhyam), vô tướng (alaksïana), bất khả tư (acintyam), bất khả
thuyết (avyapadesùya), diệt hí luận (prapanõca-upasùama), thường tịch
(sùàntam), thiện tịch (sùivam), bất nhị (advaita). Những mô tả này nguyên
là của Mànïdïùkya-Upanishad16. Ta có thể tìm thấy ảnh hưởng rõ rệt của
Trung quán (Màdhyamika) trong các mô tả này. Đây chính là Tuyệt đối thể
Brahman. Với Gaudïapàda, Tuyệt đối thể này là vô sinh (ajam), phi ngủ
(anidram), phi mộng (asvapnam), vô danh (anàmakam), vô tướng (arùpakam).
Giải thoát chính là sự thể nhập và đồng nhất với Tuyệt đối này.
Gaudïapàda cũng phân biệt bản chất vô thủ trước về biên chấp
(dvaitasyàgrahanïam) của pràjnõa trong trình độ ngủ say và trình độ đệ tứ
(turìya); theo đó, trong trình độ ngủ say, biên chấp chỉ không hiện khởi
nhưng chủng tử (bìja) của biên chấp vẫn còn tiềm phục. Chỉ khi đạt đến
turìya, giải thoát trọn vẹn, bấy giờ mới không còn chủng tử đó nữa17. Rõ
ràng đây là ảnh hưởng của các nhà Duy thức (vijnõàna-vàda).
Kể
từ chương II trở về sau, Gaudïapàda trình bày quan điểm độc lập của mình,
không dựa vào Upanishad để chú giải nữa. Chương II, Vaitathya, tính bất
thực của thế giới ngoại tại. Ở đây, Gaudïapàda bác bỏ các quan niệm duy
thực. Hiện tượng giới sai biệt và biến hóa chỉ là một (svapna) và huyễn
(màyà). Trên quan điểm tuyệt đối, chân đế, thực tại vốn vô sinh (aja),
không sinh khởi, không hủy diệt, không hệ phược, không giải thoát; không
có chủ tể giải thoát, không có người truy cầu giải thoát. Bậc thánh triết
không coi thế gian như là bản tính đa thù hay đồng nhất, không phải một,
không phải nhiều. Trong đêm tối, người ngu muội nhìn thấy sợi dây tưởng là
con rắn; cũng vậy, do ngu muội mà thấy tự ngã có nhiều hình thái sai biệt.
Tính chân thực là tính bất nhị (advayatà). Chấm dứt tất cả mọi vọng tưởng
phân biệt, hí luận (nirvikalpahï prapanõcopasùamahï) là tự nhiên siêu việt
mọi chấp thủ, thoát khỏi mọi sợ hãi.
Trong chương III, Advaita, Gaudïapàda trình bày quan điểm tuyệt đối luận,
thuyết bất nhị (advayavàda). Biên chấp nhị nguyên đối đãi là do tính bất
nhị bị che phủ bởi màyà. Brahman và Àtman là một, không hai. Đại ngã thì
bao la như hư không. Tiểu ngã là một chút xíu hư không trong lu nước. Khi
không còn sự hạn chế nào nữa, chút xíu hư không kia trở thành hợp nhất, vô
nhị, vô phân biệt với hư không bao la nọ. Do sự tu tập thiền định
(samàdhi) mà diệt trừ được vọng tưởng phân biệt, đạt đến trạng thái vô xúc
Du già (asparsùayoga), tất cả tính sai biệt và biên chấp cũng biến mất.
Trí vô phân biệt ấy là nhất thiết trí (sarvàjnõa), trí tuệ quán chiếu bình
đẳng không bị hạn cuộc trong giới hạn năng tri và sở tri, đó là trí vô
sinh. Đối tượng sở tri của nó cũng là vô sinh. Như vậy là đạt đến sự hợp
nhất toàn vẹn với Tuyệt đối thể Brahman, chứng nhập trạng thái hỉ lạc
tuyệt đối, siêu việt mọi đau khổ và sợ hãi; đó là Niết bàn (Nirvanïa).
Chương IV, Alàtasùànti, sự dập tắt của vòng lửa. Một đốm lửa, chỉ một đốm
lửa độc nhất, khi bị quay tròn và quay đều liên tục, nó tạo ra hình ảnh
giả tưởng của một vòng lửa. Vòng lửa đó là biểu trưng tính bất thực, huyễn
hóa của hiện tượng giới. Dĩ nhiên, đây cũng là một ảnh hưởng xác thực của
các nhà Tánh không luận Phật giáo. Trong chương này, Gaudïapàda cũng bác
bỏ các quan niệm về nhân quả. Nhân quả chỉ là một khái niệm giả tưởng, chỉ
xác định theo tương quan ngoại tại của thế giới bất thực. Tự bản tính, vạn
vật vốn vô sinh, do đó hoàn toàn không có cái nào là nhân hay cái nào là
quả. Bởi vì vô sinh, không có gì sinh khởi chân thực, thì làm gì có cái
được gọi là quả. Không có quả, cố nhiên cũng không có nhân, bởi vì nếu có
quả, thì nhân đó không làm nhân cho cái gì cả.
V. GAUDÏAPÀDA VÀ PHẬT GIÁO
Gaudïapàda giữ một vị trí đặc biệt giữa Phật giáo Đại thừa và truyền thống
Upanishad. Nếu xác định được thế đứng và sự thiên lệch của ông trong vị
trí đó, tức là xác định được tương quan ảnh hưởng giữa Đại thừa và
Upanishad. Có hai nỗ lực đáng kể trong công tác này. Một phía là các học
giả Phật giáo muốn rằng vị trí của Gaudïapàda đứng nghiêng về phía Đại
thừa một chút. Các học giả còn chịu chi phối của truyền thống Upanishad dĩ
nhiên cũng muốn rằng vị trí đó phải đứng hẳn về phía Upanishad.
Murti, tác giả của Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm lừng danh
về Trung quán (Màdhyamika), rất thận trọng, giả thiết rằng, Upanishad và
Đại thừa phát triển độc lập về tư tưởng Nhất nguyên luận của mỗi bên. Bởi
vì người ta khó mà phủ nhận tư tưởng nhất nguyên trong các Upanishads
trước thời Nàgàrjuna.
Về
khía cạnh này, các kinh điển Bát nhã (Prajnõàpàramità) của Đại thừa Phật
giáo có lẽ còn tích cực và triệt để hơn cả Upanishad, khi tuyên bố rằng,
cứu cánh Niết bàn, hay pháp nào cao cả và tuyệt đối hơn Niết bàn nữa, cũng
thảy đều là huyễn mộng. Kinh điển Bát nhã không xuất hiện trễ hơn các
Upanishads xiển dương Nhất nguyên luận. Thuyết huyễn hóa (maỳavàda) trong
các Upanishads tiên khởi chỉ là sự cô đọng thế giới ngoại tại thành tự ngã
nội tại. Những Upanishads sau các kinh Bát nhã mới có thể nói tới một
Tuyệt đối thể vô ngã, phân biệt với Thượng đế Hữu ngã.
Mànïdïùkya-Upanishad mà Gaudïapàda chú giải là một trường hợp điển hình.
Đằng khác, Murti quả quyết rằng, Tuyệt đối thể (advaita) chỉ có thể khám
phá bằng biện chứng pháp. Bởi vì, chính thủ thuật biện pháp mới có khả
năng làm hiển lộ tính chất mâu thuẫn nội tại của lý tính. Murti nói, Đức
Phật là người đầu tiên, trong lịch sử triết học Ấn Độ, khải thị cho một
Biện chứng pháp như thế. Và Nàgàrjuna lại là người đầu tiên khám phá ra
Biện chứng pháp đó, qua sự im lặng của Đức Phật.
Ta
có thể nói rõ thêm về Biện chứng pháp này, bằng cách nhắc đến một luận
chứng của chính Nàgàrjuna như sau: Xét về mặt hình thức của biện chứng đó,
chúng ta có tập Hồi tránh luận (Vigrahavyàvartanì) của Nàgàrjuna. Tác phẩm
này cho thấy tính cách mâu thuẫn nội tại của lý tính, bằng vào suy luận
hình thức. Khi một nhà Đại thừa nói “Nhất thiết pháp không”
(sarvadharma-sùnyatà), người vấn nạn đặt vấn đề rằng, nếu tất cả đều
không, bất thực, thì không còn một chân thực nào có thể biết và do đó
không thể chứng minh câu nói “Nhất thiết pháp không” có phải là chân lý
hay không. Kết luận đương nhiên đó là một câu nói vô nghĩa, vì không thể
khảo nghiệm giá trị của nó. Nạn vấn này ám chỉ mọi hiện hữu, bằng tư tưởng
hay bằng ngôn ngữ, nhất định phải có lý tính của nó. Nhưng, nạn vấn này
chắc chắn phải bị cật vấn trở lại rằng lý tính của lý tính đó là gì? Như
vậy, lý tính không tự chứng tỏ là lý tính, tất nhiên nó không thể là lý
tính của sự hữu nào cả.
Nếu
muốn đi vào căn bản triệt để, người ta không thể không nhắc đến các trình
bày của Trung quán luận (Màdhyamika-kàrikà). Đây là tác phẩm căn bản của
học phái Trung quán. Lý tính ở đây, được khai triển từ thuyết Duyên khởi
(pratìtya-samutpàda). Theo đó, duyên khởi là lý tính của tự thành và tự
hủy. Bởi vì, nếu mọi hiện hữu đều hiện hữu do tương quan, mà đã do tương
quan thì không có thực tính; như vậy, ngay cả thuyết Duyên khởi, được coi
như lý tính tuyệt đối, cũng không thể vượt ngoài tương quan. Nó tự chứng
tỏ nó cũng là không (søùnya).
Gaudïapàda do đó nhất định chịu ảnh hưởng kiểu biện chứng của Nàgàrjuna
rất đậm đà. Ngay cả khi bác bỏ các thuyết nhân quả, Gaudïapàda cũng đã dựa
vào biện chứng pháp đó. Trong chương I của Mànïdïùkya-kàrikà, Gaudïapàda
bác bỏ các lập trường của Nhất nguyên luận hữu ngã, theo đó, thế giới được
sáng tạo bởi một nguyên nhân nào đó: hoặc do thời tính (kàla), hoặc do chủ
đích hưởng thụ hay du hí của Thượng đế. Học giả của Trung quán luận chắc
chắn phải biết lý do của sự khước từ này, ngay trong kàrikà mở đầu của
Trung quán luận. Như vậy, thuyết Vô sinh (ajàtivàda) của Gaudïapàda làm
bộc lộ quá rõ ảnh hưởng của Trung quán luận18.
Chúng ta cần luôn luôn ghi nhớ rằng Gaudïapàda lúc nào cũng tiến tới một
lập trường nào đó cho tư tưởng của mình bằng Biện chứng pháp được sáng
khởi bởi Nàgàrjuna. Duy chỉ ở điểm này, người ta mới có thể quyết định vị
trí của Gaudïapàda nghiêng về phía nào. Nếu thận trọng như Murti, người ta
có thể cho rằng Gaudïapàda chỉ vay mượn Biện chứng pháp của Nàgàrjuna để
khai triển Nhất nguyên luận của Upanishad. Dù vậy, chắc chắn không phải
Đại thừa xuất hiện như một nỗ lực trở lui lại truyền thống nhất nguyên của
Upanishad như người ta có thể tưởng. Trái lại, chính Tánh không luận của
Đại thừa đã thúc đẩy các triết gia Ấn Độ trong truyền thống Upanishad tiến
tới một Nhất nguyên tuyệt đối luận.
Gaudïapàda hình như không phải cố ý vay mượn Biện chứng pháp Tánh không
luận của Phật giáo, mà thỉnh thoảng, ông cũng tự mình bày tỏ thái độ cung
kính đặc biệt đối với Đức Phật. Sự kiện này gây thắc mắc, không rõ ông là
một Phật tử hay một người của Ấn Độ giáo19. Cố nhiên, không thể là một
Phật tử thuần túy. Đối với ông, Đức Phật là người đã chứng nhập được Tuyệt
đối thể, như các nhà Đại thừa thường nói. Và nếu nói như các nhà Đại thừa
nói, thì sự chứng nhập đó không phải là trở về với một Thượng đế Hữu ngã.
SÙanïkara nỗ lực đặc biệt tách những ảnh hưởng của Phật giáo ra khỏi tư
tưởng của Gaudïapàda, để trả Gaudïapàda lại cho truyền thống Upanishad, và
để xứng đáng là bậc thầy khả kính nhất của những bậc thầy khả kính của
mình. Các học giả Ấn Độ về sau, hiện đại, cũng bày tỏ như SÙanïkara.
VI. TIỂU SỬ VÀ TÁC PHẨM VEDÀNTA TRONG TƯ TƯỞNG SÙANÏKARA
Nguồn mạch của Vedànta là tư tưởng được ám chỉ trong các tập Upanishads.
Thiết định căn bản cho hệ phái này, bao gồm cả hai khuynh hướng, nhất
nguyên (advaita) và nhị nguyên (dvaita), là bộ Brahma-sùtra, cũng gọi là
Vedànta-sùtra, của Bàdarayanïa; khai sinh chiều hướng cho tuyệt đối bất
nhị (advaita) là Gaudïapàda; thiết định khuynh hướng này trong một hình
thức hoàn bị cho Vedànta là Sùanïkàra. Ảnh hưởng của SÙanïkàra do đó rất
lớn trong hệ phái Vedànta, và cả trong triết học Ấn Độ. Cho nên, một khi
nói đến triết phái Vedànta, hầu như người ta chỉ biết có một SÙanïkara mà
thôi.
Niên đại của SÙanïkara được phỏng định trong khoảng 700 - 800 sau Tây
lịch. Kimura Taiken căn cứ theo niên kỷ Kaliyuga, phỏng định chi tiết hơn:
khoảng từ 787 đến 78920. Chi tiết hơn nữa, Bhanïdïarkar, Pathak và Deussen
đều muốn xác định ông sinh năm 788 sau Tây lịch21.
Thân phụ của SÙanïkara là SÙivagurusùarman. Danh hiệu SÙivaguru vốn có
nghĩa là “bậc đạo sư SÙiva”, và gợi cho Kimura22 có ý nghĩ rằng ông là
người của phái SÙaivism, một giáo phái thờ thần SÙiva. Nói rõ hơn, đó là
ngành truyền thừa Taittirìya của giai cấp Bà la môn trực thuộc Yajurveda.
Nhiều huyền thoại khiến người ta tin rằng SÙanïkara là hóa thân của thần
SÙiva. Sinh quán của Sùanïkara là xứ Malabar trong vùng Deccan. Ông theo
con đường tu đạo từ năm lên tám, làm môn đệ của Govinda. Sau khi đã thành
tựu sự nghiệp học hỏi, SÙanïkara về cư ngụ tại SÙrinïgagiri và thiết lập
phái Du hành (parivràjaka), rồi du lịch trải qua nhiều nơi, cuối cùng mất
tại Kanõci, khoảng trên dưới 30 tuổi.
Địa
vị của ông trong Ấn Độ giáo có thể đối ngang với địa vị của Nàgàrjuna
trong Đại thừa Phật giáo. Công trình của ông trước hết là nỗ lực loại bỏ
tất cả dấu vết của Đại thừa Phật giáo vốn đã có ảnh hưởng sâu đậm trong hệ
thống nhất nguyên do Gaudïapàda khởi sáng cho Vedànta. Điều này được thấy
rõ nhất trong bản chú giải của ông về Brahma-sùtra, gọi là
Brahma-sùtra-bhàsïya, hay SÙàrirakamìmàmïsà-sùtra-bhàsïya.
Nguyên bản Brahma-sùtra cũng đã từng bác bỏ các tư tưởng Tánh không luận
(SÙùnyavàda) và Duy thức luận (Vijnõàna-vàda) của Đại thừa23. Tánh không
luận mà SÙanïkara chỉ trích không phải là của Vasubandhu (Thế Thân), mà là
Duy thức chủ luận lý (Svatantra-yogàcàra) do một nhà luận lý học của Đại
thừa, Dignàga (Trần Na) thiết lập. Có lẽ hành động của SÙanïkara chỉ là sự
phản ứng tự vệ trước những ảnh hưởng đương nhiên, hơn là thấu triệt những
chủ điểm tư tưởng mà ông muốn đả phá24.
Ngoài SÙàrirakamìmàmïsà-sùtra-bhàsïya, ông còn chú thích các tập
Upanishàs25. Ở đây, SÙanïkara muốn chứng tỏ rằng ông không phải là người
tự dựng lên một hệ thống tư tưởng đặc thù. Những chân lý mà ông bày tỏ,
chính là những gì đã được khải thị trong các tập Upanishads. Dĩ nhiên,
những khải thị này không trái với kinh nghiệm, và hợp lý26.
Brahma-sùtra khởi đầu như vầy: athàto brahmajijnõàsà, rồi từ đó, chiêm
nghiệm Brahman27. Đối với SÙanïkara, “từ đó” (athàtahï) có nghĩa là sau
khi đã tu tập để trọn vẹn khước từ các ham muốn thụ hưởng những quả báo
trong đời này và đời sau. Ý tưởng này đã được khải thị trong các
Upanishads. Thấu hiểu trọn vẹn Brahman là mục đích tối thượng của con
người, bởi vì nó hủy diệt tất cả mọi gốc rễ của tội ác như vô minh
(avidyà), hủy diệt hạt giống của luân hồi sinh tử (samïsàra)28.
Kế
tiếp, Brahma-sùtra định nghĩa Brahman như một nguyên lý mà từ đó phát hiện
sự sinh thành, tồn tại và hủy diệt của thế giới29. Chú giải ý tưởng này,
SÙanïkara cho rằng Tuyệt đối thể Brahman chỉ có thể thấu hiểu bằng vào sự
tham cứu và lãnh hội sâu ý chỉ của các bản văn Vedànta, tức các tập
Upanishads, chứ không phải bằng vào sự suy luận hay bằng bất cứ phương
tiện nào khác của tri thức, dù là tri thức chân chính, ở bên ngoài khải
thị của các bản văn Vedànta. Dĩ nhiên, như đã nói, các khải thị này có thể
luận chứng bằng kinh nghiệm, bởi vì một vài nơi trong các bản văn này
tuyên bố rằng trí năng của con người có thể lãnh hội được. Chính
Brahma-sùtra, trong đoạn kế tiếp, nói rằng Brahman toàn trí mà lưu xuất
nguồn mạch của thánh điển30.
Trên đây có thể tóm tắt thái độ của SÙanïkara đối với thẩm quyền chân lý
của các tập Upanishads. Tuy nhiên, không phải tất cả các Upanishads đều
chỉ thị Brahman là thực tại cứu cánh, tuyệt đối bất nhị, phải đạt đến bằng
con đường của tri thức (jnõàna-màrga), duy nhất bằng con đường tri thức.
SÙanïkara dĩ nhiên nhận rõ điều này hơn ai cả. Trong phần giới thiệu cho
bản chú giải SÙvetàsùvara-Upanishad, sau khi trưng dẫn các Vedas, các
Smïrtïis (Ký ức lục), Itihàsas (Truyền thuyết lục)31, theo đó, tri thức về
tuyệt đối Brahman, mà Brahma-sùtra nói là Brahman-jijnõàsà, là con đường
duy nhất để đạt đến chân giải thoát (vidha-mukti), SÙanïkara tự đặt ra các
nạn vấn rằng các Upanishads cũng nói đến con đường hành nghiệp và coi đó
như là một phương tiện khác ngoài phương tiện tri thức có thể đạt đến giải
thoát cứu cánh.
Cũng chính SÙanïkara tự trưng dẫn các thẩm quyền hỗ trợ cho các nạn vấn.
Thí dụ: Ìsùa-Upanishad 11 nói32: “Tri thức và vô minh, nếu ai biết cả hai
cùng lúc, song song, người ấy vượt qua sự chết bằng vô minh và đạt được
bất tử tính bằng tri thức”. Ở đây, “cả hai song song” (ubhayamï saha) có
nghĩa là cả tri thức (vidyà) và hành nghiệp (karma). Chú giải của
SÙanïkara nói33, “bằng sự thực hành các tế tự, người ta vượt qua sự chết
và bằng tư duy về các thần linh, người ta đạt đến bất tử”.
Đoạn Upanishad được dẫn hình như muốn nói rằng hành nghiệp (karman) cũng
là một phương tiện cho giải thoát. Và SÙanïkara giải quyết mâu thuẫn bằng
cách phân biệt, đấy chỉ là một phương tiện gián tiếp. Đạt đến giải thoát
phải bằng sự thanh lọc tâm thức, và sự kiện này được thành tựu bằng hành
nghiệp. Nơi khác. Ìsùa-Upanishad 2 nói34: “Luôn luôn thực hành các nghiệp
ở đây, người ta có thể hy vọng sống được một trăm tuổi”. Đoạn dẫn này rõ
ràng chứng tỏ Upanishad cũng khuyến khích hành nghiệp. Cả trong phần giới
thiệu cho SÙvetàsùvara-Upanishad, và trong chú giải cho Ìsùa-Upanishad,
SÙanïkara đều nói rằng, đoạn kinh được dẫn chỉ dành cho những người hạ
trí, những người không đủ khả năng để lãnh hội Brahman. Các Upanishads
khác đã chứng tỏ rằng, vì để thấu hiểu Brahman mà những người Bà la môn từ
chối ham muốn về con cái, tài sản, thế gian, và sống một cuộc đời hành
khất. Vả lại, SÙanïkara cho thấy, ngay mở đầu Ìsùa Upanishad cũng đã chứng
tỏ như vậy35.
SÙvetàsùvara-Upanishad là một trong những nguồn mạch chính yếu của hệ phái
Vedànta. Tuy nhiên, những gì được nói trong đó không phải chỉ duy nhất là
tuyệt đối bất nhị của SÙanïkara hay cục hạn bất nhị của Ràmànuja, mà hình
như hàm ngụ các yếu tố hữu thần, lưỡng nguyên, v.v... của Sàmïkhya nữa.
Giải quyết sự trí nghịch đó, SÙanïkara đã sử dụng phương pháp phân biệt
hai cấp bậc của chân trí. Một là chân lý thế tục (vyavahàrika) dành cho
hạng hạ trí (aparàvidyà) mà đối tượng là Brahman bậc thấp (aparà-brahman);
và chân lý tuyệt đối hay đệ nhất nghĩa đế (paramàrthika) dành cho bậc
thượng trí (paràvidyà) mà đối tượng là tuyệt đối Brahman (para-brahman).
Phương pháp này cũng được áp dụng để giải thích Brahma-sùtra, nếu gặp phải
trường hợp tương tự. Phương pháp ấy không phải là đặc sáng của SÙanïkara.
Trước đó, Nàgàrjuna đã thường áp dụng cho Biện chứng Tánh không luận của
ông.
Dựa
theo phương pháp vừa trình bày, toàn bộ tư tưởng của SÙanïkara có thể được
tóm tắt như sau36:
Chân đế (paramàrthika) Tục đế (vyavahàrika)
Nhận thức luận: Thượng trí Hạ trí
Bản
thể luận: Tuyệt đối Brahman Tương
đối Brahman
Thế
giới quan: Như huyễn (màyà) Thật hữu
Nhân sinh quan: Tuyệt đối ngã
(paramàtmàn) Tương đối ngã
Giải thoát luận: Chân giải thoát
Tiệm giải thoát
(videha-mukti) (krama-mukti)
VII. VÔ MINH VÀ HUYỄN HÓA
Giới thiệu bản chú giải Brahma-sùtra (SÙàrìrakamìmàmïsà-bhàsïya),
SÙanïkara cho rằng ngu dốt và sai lầm là nguồn gốc của tội ác, và vì để
đạt đến tri thức chân chính về tuyệt đối Brahman nên sự học hỏi thánh điển
được khởi sự. Vô minh (avidyà) là một ý tưởng thường diễn ra trong các tập
Upanishads. Do vô minh mà có mê vọng. Katïha-Upanishad nói, những ai sống
trong vô minh và nghĩ rằng mình là kẻ trí, những người đó lang thang đi
tìm chân thực tại cũng y như những người mù bước đi theo kẻ mù37.
Chandogya-Upanishad phân biệt vô minh và minh rằng: “Quả vậy, những gì mà
người ta thực hiện bằng minh trí (vidyà), tín tâm (sùraddhà) và tư duy
(upanisïadà), cái đó thực sự có năng lực mạnh hơn”38. Phần lớn, các
Upanishads đòi hỏi sự thực hành các hành nghiệp phải được hướng dẫn bởi
minh trí (vidyà). Vô minh (avidyà) là sự phân biệt sai lầm, là cái nhìn
lưỡng nguyên giữa chủ quan (visïayin) và khách quan (visïaya).
Trên khía cạnh Nhận thức luận, vô minh là trạng thái khi mà tâm thức (cit)
tác dụng như một chủ tri (sàksïi), tác động trên trạng thái vô trí
(ajnõàna). Vô trí (ajnõàna) là trạng thái mê mờ, là bóng tối của tâm thức
bị bao phủ trong vô minh. Nó được diễn tả trong kinh nghiệm thông tục như
là sự không biết. Bởi vì nó là bóng tối, và trong bóng tối thì đối tượng
của tri thức không có tính cách xác định, không quyết là hữu (bhàva) hay
vô (abhàva). Khi có sự hiện khởi của tác dụng trí (vrïittti-jnõàna), nghĩa
là khi tâm thức tác động như một chủ tri thâu nhận đối tượng, vô trí trở
thành khái niệm phân biệt “ta” (ahamï) và “cái khác” (tvam)39. Như vậy, vô
trí trở thành một cơ năng nội tại (antahïkaranïa) để tâm thức tác dụng như
một chủ tri, tạo thành khái niệm chấp ngã (ahamïràsa).
Từ
khái niệm ngã chấp đó, thế giới xuất hiện trong tâm thức chỉ là thế giới
mê vọng. Trong khi đó, tâm thức vẫn là tự ngã bất biến mà bản chất của nó
vốn thuần tịnh; nếu không bị chi phối bởi vô minh, nó có thể trực nhận
được tuyệt đối thể, và đồng nhất với tuyệt đối thể. Vô trí (ajnõàna) như
bóng tối bao trùm lên tâm thức. Do sự chướng ngại (avaranïa) đó mà Brahman
không biểu lộ trọn vẹn được. Vì vậy, vô trí được coi như là có bản chất
tích cực (bhàvarùpa)40, bao gồm cả hai khái niệm đối đãi về hữu thể
(bhàvatva) và vô thể (abhàvatva).
Khi
nói: “Tôi không biết” hay “Tôi không biết gì hết”, cả hai trường hợp dĩ
nhiên đều giả thiết có một đối tượng nào đó của nhận thức, nhưng đối tượng
này không nhất định là sự hữu tích cực (bhàva) hay sự vô tiêu cực
(abhàva). Trong giấc ngủ cũng vậy, nhận thức không thâu nhận một đối tượng
nào ở bên ngoài nó. Không thâu nhận đối tượng chỉ vì đối tượng đó là bất
khả đắc (anupalabdhi), là sự vắng mặt của tri giác. Bấy giờ là lúc nội
quan (antahïkaranïa) và khái niệm ngã chấp (ahamïkara) không tác động,
không hiện khởi, chúng chìm vào bóng tối của vô trí (ajnõàna). Cho đến lúc
thức dậy, ngã chấp xuất hiện như là tác dụng (vrïtti) của nội quan. Nó trở
thành năng lực của nhận thức, trí lực (jnõànasùakti) và năng lực của hành
động, tác lực (kriyàsùakti) và năng lực của hành động, tác lực
(kriyàsùakti).
Như
vậy, tất cả tri thức và hành động đều là tác dụng của nội quan
(antahïkaranïa) trên vô trí. Theo đó, vô trí không phải chỉ là sự không
biết với ý nghĩa tiêu cực; nó là nền tảng, sở y (asùraya) của thực tại mê
vọng. Vô trí (ajnõàna) và vô minh (avidyà) được coi như là đồng nghĩa.
Thế
giới mê vọng là thế giới bị bao phủ bởi vô minh. Từ ngữ vyavahàrika thường
được hiểu như là thế tục đế, là sự thật, hay chân lý, xuất hiện cho kinh
nghiệm thông tục, còn có nghĩa là chân lý bị che khuất
(samïvrïti-satya)41. Trong trường hợp này, samïvrïti được hiểu như là
ajnõàna.
Đối
với các nhà Trung quán (Màdhyamika), khi họ nói đến chân lý bao phủ
(samïvrïti-satya), thì thế giới đó chính thực là huyễn hóa, không có một
căn cơ thực hữu nào cả. Bởi vì, theo họ, xét theo định luật duyên khởi
(pratìya-samutpàda), mọi sự hữu đều do tương quan mà hiện hữu, do đó sự
hữu thực là phi hữu. Tuy nhiên, các nhà Vedànta khi nói đến cùng khái niệm
này, họ lại hiểu cách khác.
Gaudïapàda, mặc dù được nói là chịu ảnh hưởng sâu đậm của Trung quán,
nhưng khi nói về tính chất mê vọng của thế giới, cũng vẫn thiết lập một
khái niệm chân thật nào đó làm căn bản cho những mê vọng này42. Dụ như một
sợi dây nằm trong bóng tối, bị tưởng lầm là con rắn; mê vọng, hay vô minh
(avidyà) chỉ có nghĩa là sự gán ghép sai lầm (adhyasa). Người ta cũng có
thể tìm thấy quan niệm này nơi các nhà Thực tại luận (sarvàstivàda) của
Tiểu thừa Phật giáo, theo đó, cái giả phải có căn bản trên cái thực. Lông
rùa và sừng thỏ dĩ nhiên là mê lầm, vọng tưởng, nhưng đã có thực tại sở y
cho mê lầm vọng tưởng này. Đó là những khái niệm đã từng được kinh nghiệm,
về sợi lông và con rùa, cái sừng và con thỏ. Các nhà Chủ không luận
(sautrantika) của Tiểu thừa hoàn toàn bác bỏ giải thích này43. Nhưng chính
các nhà Tánh không luận (sùnyavàda) của Đại thừa mới bác bỏ tích cực hơn.
Thế giới là huyễn hóa, là mộng tưởng, là bất thực, vì đằng sau nó không có
một căn bản lý tính để làm sở y; và bởi vì lý tính tự chứng tỏ tính cách
mâu thuẫn nội tại của nó.
Gaudïapàda và SÙanïkara, trái lại, nhìn thấy đằng sau sự huyễn hóa ấy rõ
ràng có một căn bản thực tại. Căn bản đó là Tuyệt đối thể Brahman. Tác
dụng của vô trí (ajnõàna), nguyên nhân của mê lầm (avidyà) và huyễn hóa
(màvà), chỉ là tác dụng sai lầm của tâm thức. Bởi vì cơ bản của jnõàna là
cit, tâm thức thuần tịnh, và đó cũng được hiểu như là Brahman. Gaudïapàda
nói, sợi dây trong bóng tối mà bản tính của nó bất xác, bị tưởng lầm là
con rắn; cũng vậy, Tự ngã (Àtman) bị vọng tưởng thành sai biệt44. Khi vô
minh bị hủy diệt, tâm thức trở lại trạng thái thuần tịnh của nó, và Tự ngã
được hiển lộ, đúng như điều mà các Upanishads đã khải thị: “neti nety
àtmà”, Tự ngã không phải là cái đó, không phải là cái đó; hoặc: “tad etad
brahmàpùrvam, enaparam, anan-taram, abàhyam, eyam àtmà brahma
sarvànubhùhï”, Brahman ấy được mô tả như là cái một thị hiện trong vô
lượng, vô số hình thái: Brahman ấy không có khoảng đầu, không có khoảng
cuối, không có bên trong, không có bên ngoài; Brahman ấy là Àtman, là đấng
toàn trí, thấy và biết tất cả. Như vậy, khi Gaudïapàda nói thế giới sai
biệt chỉ là huyễn hóa (màya), thì ta phải hiểu rằng, đó là sự huyễn hóa
diễn ra từ trên thực tại tuyệt đối bất nhị.
SÙanïkara, trong phần giới thiệu cho bản chú giải Brahma-sùtra của ông
cũng giải thích tương tợ. Khi người ta bị nhặm mắt, nhìn lên thấy hai hay
ba mặt trăng. Những mặt trăng đó chỉ là sự tăng thượng (adhyàsa) của một
mặt trăng chân thực kia. Nói cách khác, bởi vì tâm thức khởi lên tác dụng
trí (vrïtti-jnõàna) vốn đã bị bao phủ mê lầm bởi vô trí có tác dụng như
một chủ tri, khiến ta không nhận ra Tự ngã chân thực, bất biến và bất tử,
đằng sau cái chủ tri bị chi phối bởi những đau khổ, buồn rầu... Một khi
chứng được nhất thể Àtman, thế giới huyễn hóa biến mất. SÙanïkara trưng
dẫn các Upanishads để minh chứng ý nghĩa này. Chàndoga -Upanishad IV.i.4
nói rằng mọi biến thái chỉ xảy ra trên mặt ngôn thuyết, giả danh:
vàcàrabanïamï vikàro nàma-dheyam v.v... Cũng như mặt biển tự nó chỉ là
một, như xuất hiện như là vô số sóng biển và bọt biển45.
Như
vậy, Brahman, do vô minh, mà xuất hiện như là thế giới sai biệt của danh
(nàma) và sắc (rùpa); điều mà Brïhadàranyaka-Upanishad I.4.7 đã nói: khởi
thủy, thế giới này không có sự sai biệt, không biểu hiện (avyàkrtam) rồi
sau đó biểu hiện với danh như vậy, sắc như vậy. Người ta đi tìm lại cái
thực tính nguyên sơ của thế giới này phải tìm theo dấu vết của Tự ngã, bởi
vì Tự ngã là dấu chân của tất cả thế gian gồm danh và sắc này.
VIII. BRAHMAN VÀ ÀTMAN: NHẤT THỂ TUYỆT ĐỐI
Chiêm nghiệm bản thể tuyệt đối Brahman là chủ đích cứu cánh của Vedànta.
SÙanïkara nhiều lần xác định như vậy. Giới thiệu bản chú giải
SÙvetàsùvara-Upanishad, SÙanïkara trưng dẫn từ các thánh thư Khải thị lục
(SÙruti) và Ký ức lục (Smrïti) để chứng minh điều này. Cũng trong phần
giới thiệu đó, khi định nghĩa danh từ “Upanishad”, SÙanïkara muốn nói đó
là sự hướng tới tri thức chiêm nghiệm Brahman46.
Tri
thức của chúng ta có hai bậc, thượng trí và hạ trí; do đó, thực tại xuất
hiện dưới hai trường hợp. Trong chân lý thông tục của thế gian, thế giới
được nhìn thấy như là thực hữu. Trên chiều hướng tuyệt đối, chân lý tối
thượng, thế giới này như huyễn. Cũng vậy, Brahman, như là bản thể tuyệt
đối từ đó diễn ra quá trình thành-trụ-hoại-không của thế gian, cũng được
chiêm nghiệm qua hai trình độ tri thức sai biệt ấy. Bậc thượng trí chiêm
nghiệm Brahman từ tuyệt đối vô hình, không sinh, không diệt. Hạ trí chiêm
nghiệm Brahman như là một Tạo hóa chủ (visùva-karman) hữu hình, toàn trí
toàn năng. Brïhadananyaka-Upanishad II.3.1 phân biệt hai sắc thái của
Brahman như vậy: hữu hình và vô hình (mùrtamï càivà-murtam), tử và bất tử
(martyamï càmrïtam)...
Brahman tuyệt đối vốn vô hình, vô tướng, không thể đạt đến bằng ngôn ngữ,
bằng tâm tưởng. “Thoạt kỳ thủy, thế giới này là vô thể”47, nói như vậy
cũng có nghĩa rằng “thoạt kỳ thủy, thế giới này là Brahman”, bởi vì “Ai
biết được Brahman là vô, người đó cũng là vô và nếu ai biết được Brahman
là hữu, người ấy cũng là hữu”48. Như vậy, bản thể cứu cánh chỉ là một,
nhưng do tri thức có sai khác, mà bản thể ấy xuất hiện như là sai khác.
SÙàriraka-bhàsya nói: “Brahman có hai bản tính, tùy theo, hoặc là đối
tượng của tri thức, hoặc là đối tượng của vô minh”49.
Nếu
là đối tượng của tri thức, Brahman ấy là vô đức (nirgunïa), vô hình
(niràkàra), vô sai biệt (nirvisùesïa), không thuộc tánh (nirupàdhika). Nếu
là đối tượng của vô minh, thì trái lại. Đó là sự phân biệt một Brahman
tuyệt đối (para-brahman) và Brahman tương đối (apara-brahman), hay
Ìsùvara, đấng Tự tại chủ. Tất cả những gì mà chúng ta nói và nghĩ về một
tuyệt đối thể, đấy không phải là Brahman, mà đích thực chỉ là Ìsùvara. Sự
sùng bái (upàsanà), con đường của hành nghiệp tế tự, cứu cánh của tư duy
trong thế giới tương đối, tất cả đều quy về một Ìsùvara. Đó là
sagunïa-brahman, hữu đức.
Bản
thể của vũ trụ là Brahman, và Àtman là nguyên lý mà từ đó nhận ra hiện hữu
của Brahman tuyệt đối. “Quả vậy, tất cả ở đây là Brahman”50, “Ai biết
rằng: Ta là Brahman, người ấy là tất cả ở đây”51, “Tất cả ở đây, quả vậy,
là Brahman. Tự ngã này là Brahman...”52. Brahman được kinh nghiệm qua các
trình độ của Tự ngã đối với thực tại. Các trình độ này gồm có bốn: thức,
ngủ mộng, ngủ say và turìya. Ba trình độ đầu là các hoạt động sai biệt tự
ngã; thực tại được kinh nghiệm ở đó là sat-cit-ànanda.
Trong trạng thái thức, Àtman hoạt động như là một chủ tri (sàksïi) hướng
ra thâu nhận các đối tượng ngoại giới, đó là thực tại của đối đãi
(advaita). Trong lúc ngủ mộng, đối tượng không còn là thực tại ở ngoài tâm
thức nữa, dù vậy, ở đây vẫn còn có phân biệt đối đãi giữa chủ tri và sở
tri; vẫn còn là thế giới của vô minh. Phân biệt đối đãi này sẽ biến mất
trong trạng thái ngủ say; đó là thực tại của ànanda, tịnh lạc. Àtman như
là Ìsùvara, vì là đấng chủ tể của thế giới như huyễn, là căn nguyên đệ
nhất của thế giới như huyễn. Trong trạng thái thứ tư, turìya, Àtman đồng
nhất với Brahman; đây là tự ngã tuyệt đối, tối thắng ngã (paràtman). Khi
nói “Brahman là tất cả”, có nghĩa rằng bản thể Brahman bao gồm tất cả các
trạng thái sai biệt của Àtman, gồm cả thế giới ngoại tại của tâm thức như
là sat; gồm cả thế giới nội tại của tâm thức như cit; và gồm cả thế giới
phi đối đãi, như là ànanda, tịnh lạc.
Trên mặt hiện tượng giới (vyavahàrika), nhất thể là Ìsùvara và sai biệt là
Jìva. Trên mặt tuyệt đối (pàramàtthika), nhất thể là Brahman và sai biệt
là Àtman. Tuyệt đối Brahman và tương đối Brahman giống như mặt trời giữa
hư không và mặt trời phản chiếu trong dòng nước. Tuyệt đối ngã (àtman)
giống như hư không kia và tương đối ngã (jìva) giống như hư không trong lu
nước. Nếu ngã tương đối (jìva) không thoát khỏi sự chi phối của vô minh,
tự coi mình như một chủ tri của phân biệt đối đãi, thì đó là sự lầm lẫn
như nhìn sợi dây trong đêm tối mà tưởng là con rắn. Cũng vậy, àtman trở
thành jìva chỉ là sự gán ghép sai lầm đó. Như vậy, sự sai biệt giữa ngã cá
biệt và ngã tối thượng chỉ do mê vọng chứ không phải do thực tại vốn như
vậy.
IX. TRI THỨC VÀ GIẢI THOÁT
SÙanïkara luôn luôn phủ nhận vai trò và khả năng diễn đạt của ngôn ngữ
trước tuyệt đối Brahman. Thực tại cứu cánh chỉ có thể đi đến bằng những
chuỗi phủ định liên tiếp, neti neti. Tri thức chỉ có công dụng là diệt trừ
vô minh. Tri thức này không phải do suy luận suông mà có. Trước hết, đó là
sự học hỏi các thánh điển, rồi do suy tư và chiêm nghiệm. Tri thức nơi bậc
thượng trí mới dẫn đến chỗ suy tư và chiêm nghiệm Brahman. Tri thức nơi
bậc hạ trí chỉ đưa đến các hành vi thờ phụng, tế tự, và chỉ đạt đến
Brahman tương đối, tức chỉ có thể chiêm nghiệm Ìsùvara.
Hành nghiệp (karma) không phải là con đường dẫn đến Brahman, nhưng nhờ vào
đó mà người tịnh hóa tâm thức của mình; lấy đó làm phương tiện gián tiếp
để dẫn đến tri thức về Brahman, athato brahma-jijnõàsà: rồi từ đó, tư duy
chiêm nghiệm Brahman. SÙanïkara giải thích chữ athatas, từ đó, bằng cách
vẽ ra một quá trình tu tập, khước từ và hy vọng để đạt đến chân trí thức
về Brahman. Vậy, trước khi có thể tư duy chiêm nghiệm Brahman, người ta
phải thực hành thỏa mãn các điều kiện:
1.
Phân biệt những gì là thường trụ và những gì không thường trụ: những hạnh
phúc thế gian, những khoái lạc hưởng thụ trong đời này hay đời sau, thảy
là những thứ của vô thường, nên cần phải khước từ, xả bỏ, để hướng tới thế
giới của hạnh phúc chân thật, thường trụ;
2.
Vô sở đắc tâm, khước từ mọi hưởng thụ, danh vọng trong đời này và đời sau,
chỉ đi theo một mục đích là săn đuổi chân lý;
3.
Rồi thì, người ấy thực hành sáu phép: tịch tĩnh (sùama), tiết chế (dama),
ly dục (uparari), kiên nhẫn (titiksïa), định tâm (samàdhi) và thành tín
(sùraddhà);
4.
Sau khi đã thực hành đầy đủ như vậy, người ấy phát khởi hy vọng chí thiết,
mong đạt được tri thức về Brahman.
Để
thỏa mãn hy vọng chí thiết như vậy, trước hết phải học hỏi các thánh điển
Upanishads, học hỏi, phân biệt, bằng suy luận, bằng kiểm chứng, cho đến
lúc thiết lập xác tín đối với những gì được khải thị trong các Upanishads.
Học hỏi không thôi như vậy vẫn chưa phải là đủ, mà cần phải suy tư về
những điều đã học hỏi ấy. Sau khi đã học hỏi và suy tư, bấy giờ lại phải
tu tập Du già để đạt đến sự hợp nhất. Đó là ba giai đoạn của quá trình học
hỏi và tu tập: văn (sùravanïa), tư (manana) và tu (nididhyàsama).
Nếu
chỉ thực hành các bổn phận tế tự, người ta có thể thác sinh lên các thế
giới Phạm Thiên (Brahamanloka), hưởng thọ các phước báo vi diệu. Đó là
tiệm giải thoát (krama-mukti). Bậc thượng trí đạt đến giải thoát bằng con
đường chiêm nghiệm Brahman; và cuối cùng đạt đến sự giải thoát trọn vẹn,
chân giải thoát (vedeha-mukti). Chân giải thoát được đạt đến sau khi thân
xác này tiêu hủy, sau khi chết. Cũng như một cây đuốc thiêu hủy một thành
thị; sau khi trọn cả thành thị thiêu hủy hết, vật dẫn lửa và bản thân của
lửa cũng biến mất, tắt hết. Cũng vậy, khi đạt đến chân giải thoát, thế
giới mê vọng của màyà hoàn toàn biến mất.
X. PHÁT TRIỂN KHUYNH HƯỚNG HỮU THẦN
(RÀMÀNUJA: CỤC HẠN BẤT NHỊ)
Kỳ
Na giáo (Jainism) và Phật giáo là hai nguồn ảnh hưởng lớn đối với tư tưởng
vô thần trong triết học Ấn Độ. Một số các Upanishads sơ khởi, không xác
quyết lắm, nhưng cũng báo hiệu một ý nghĩa nào đó cho khuynh hướng vô thần
trong truyền thống chính thống. Đây có thể coi như là phản ứng của giai
cấp Sát đế lỵ trước đặc quyền tư tưởng của giai cấp Bà la môn.
Cho
đến khoảng đầu kỷ nguyên trước Tây lịch, dưới sự thịnh hành của Phật giáo
và Kỳ Na giáo, cả hai vốn phát xuất từ giai cấp Sát đế lỵ, khuynh hướng
hữu thần bắt đầu cố gắng phục hồi để chống lại các trào lưu phản chính
thống ấy. Trong khoảng thời gian này, Phật giáo hưng thịnh tại Nam Ấn. Có
lẽ những nỗ lực khôi phục khuynh hướng hữu thần cũng khởi sự tại các vùng
đất này.
Dĩ
nhiên các Upanishads không hoàn toàn loại bỏ tư tưởng hữu thần và coi nhẹ
con đường hành nghiệp như SÙanïkara giải thích. Chẳng hạn, trong
SÙvetàsùvara-Upanishad mà chúng ta đã từng nhắc đến với các giải thích của
SÙanïkara, rõ ràng chỉ điểm tư tưởng hữu thần, và đặc biệt là thần SÙiva.
Những từ ngữ nào có thể ngụ ý một khuynh hướng hữu thần ở đây đều được
SÙanïkara giải thích như là thuật ngữ biểu tượng của tuyệt đối bất nhị.
Ngay sau thời SÙanïkara, dấu hiệu khôi phục khuynh hướng hữu thần xuất
hiện trong Vedànta. Nếu ở nơi SÙanïkara, con đường hành nghiệp không được
coi như là con đường chân chính để đạt đến tri thức về Brahman, thì cách
SÙanïkara không lâu, trên dưới 100 năm, Bràskara đã tái lập giá trị của
con đường đó. Tri thức hành động cũng được phối hợp mới có thể đạt đến tri
thức về Brahman. Đấy là chủ trương tri hành hiệp nhất
(jnõàna-samuccita-karma). Sau Bràkskara, truyền thống hữu thần khởi nguyên
từ Veda hoàn toàn được khôi phục với Ràmànuja, trên căn bản tư tưởng bất
nhị của SÙanïkara.
XI. TIỂU SỬ RÀMÀNUJA
Ràmànuja sinh năm 1017 tại Bhùtapurì. Cha là Àsùurì Kesùava, và mẹ là
Kàntimatì, em gái của Pahàpùrna, một đồ đệ của Yàmuna vốn là người được
coi như một trong những triết gia đầu tiên thuộc phái Vaisïnïava giải
thích Brahma-sùtra theo khuynh hướng hữu thần. Kesùava chết sau khi cưới
vợ cho con chưa bao lâu, bấy giờ Ràmànuja mới 16 tuổi. Rồi Ràmanuja theo
mẹ dời sang ở Kanõcipura, học với Yavadaprakàsùa. Nhưng vì có nhiều chỗ
bất đồng với Yàvada về giải thích Upanishad, cuối cùng Ràmànuja bị thầy
đuổi, lại theo học với Mahàpùrnïa, cậu ruột của mình.
Đương thời, tại SÙrìranïgam, Yàmuna là một học giả lừng danh về tư tưởng
cục hạn bất nhị. Qua trung gian của Mahàpùrnïa mà Ràmànuja biết được danh
tiếng của Yàmuna, và cả hai cùng khởi hành đi đến SÙrìranïgam. Khi đến nơi
thì Yàmuna đã chết. Ràmànuja nghe nói sau khi chết, ba ngón tay của Yàmuna
cong lại, liền nghĩ ra rằng đó là dấu hiệu ám chỉ ba ước vọng chưa được
thỏa mãn nơi Yàmuna: thứ nhất, đưa mọi người trở về giáo thuyết Prapatti
của phái Vaisïnïava, để họ thông hiểu các thánh giả Alivarï 1.2.3, kế đó,
viết một bản chú giải về Brahma-sùtra theo phái SÙrìvaisïnïava; và sau
hết, viết nhiều tác phẩm về phái Sùrìvaisïnïava. Ràmànuja hứa hẹn sẽ thực
hiện ba ước vọng này.
Vì
thái độ vô lễ của vợ mình đối với vợ của Mahàpùrnïa, và đối với những
người hành khất, Ràmànuja đuổi vợ về nhà ông nhạc. Kể từ khoảng 30 tuổi
trở đi, Ràmànuja sống cuộc đời của một sannyàsi, giai đoạn thứ tư trong
bốn giai đoạn sống của một người Bà la môn. Tư tưởng của Ràmànuja rất
khoan dung. Trong tín ngưỡng tôn giáo, ông chấp nhận cả Phật giáo, Kỳ Na
giáo. Ông cũng tỏ ra thân thiện với những người Thủ đà là (SÙudra), và
giai cấp hạ tiện. Do đó, khi ông chết, bấy giờ đã 120 tuổi, tất cả mọi
người trong bốn giai cấp xã hội đều luyến tiếc.
Hứa
hẹn thứ nhất của Ràmànuja, thực hiện điều mà Yàmuna ước mong nhưng chưa
thỏa mãn, đó là tích cực phát huy chân tinh thần prapatti của các thánh
giả Àlïivàr. Họ là những vị hoàn toàn dâng hiến mình cho đấng chủ tể
(svàmì), chỉ có một con đường duy nhất để giải thoát, nhờ vào ân huệ của
đấng chủ tể (svàmikrïpà). Những vị alïivàr do đó cũng được gọi là những
người của Nhất thừa đạo (Ekayana). Prapatti là sự thực hành bằng cầu
nguyện, ca ngợi đấng chủ tể với xác tín sâu xa rằng duy nhất chỉ có Ngài
là đấng cứu rỗi, và không có con đường nào khác để đến giải thoát ngoài ân
huệ của Ngài; và để đạt được ân huệ ấy, hành giả chỉ có một phương tiện
duy nhất là dâng hiến mình trọn vẹn. Tất cả mọi phương tiện khác đều là hư
không (upàya-sùùnyatà).
Các
vị thánh Àlïivàr gồm đủ mọi giai cấp: Bà la môn, Sát đế lỵ, Thủ đà la và
tiện dân. Đấng chủ tể của họ là thần Visïnïu. Những vị thánh đầu tiên xuất
hiện ở Nam Ấn, mà truyền thuyết cho rằng Àlïivàr đầu tiên sống khoảng 4203
trước Tây lịch và Àlïivàr cuối cùng khoảng 2706 trước Tây lịch. Từ ngữ
“Àlïivàr” chỉ cho một người có tri thức trực giác thần bí về Thượng đế và
hoàn toàn đắm mình trong sự chiêm nghiệm thần linh. Các Àlïivàr đó là
những vị thánh của tôn giáo SÙrìvaisïnïva, mà Ràmànuja có nhiều liên hệ,
về huyết thống cũng như về tri thức.
Với
các hứa hẹn khác, Ràmànuja viết SÙrì-bhàsïya (chú giải Brahma-sùtra),
Vedàrtha-samïgraha, Vedànta-sàra và Vedànta-dìpa.
XII. PHÊ BÌNH SÙANÏKARA
Ràmànuja đã một thời theo học với Yàvada, người theo Nhất nguyên tuyệt đối
của SÙanïkara. Tuy nhiên, thái độ khước từ các bổn phận tế tự của
SÙanïkara nhất định đi ngược với những gì mà Ràmànuja đã có liên hệ ngay
nơi huyết thống. Do sự bất đồng ấy mà xảy ra những cuộc cãi lộn giữa hai
thầy trò, để rồi Ràmànuja bị đuổi. Cuối cùng, Yàvada trở lại quy thuận với
Ràmànuja.
Ngay trong phần đầu của chú giải Brahma-sùtra, Ràmànuja tóm tắt những điểm
tinh yếu trong thế hệ của SÙanïkara, sau đó lần lượt bài bác53. Điều mà
SÙanïkara và các môn đệ (pùrvapaksïin) chủ trương rằng tâm thức thường
trụ, tuyệt đối bất biến nhưng do vô minh nên trở thành sai biệt; điều đó
Ràmànuja cho rằng chủ trương như vậy không có chứng cứ. Những ai chủ
trương học thuyết về một bản thể hoàn toàn không có sai biệt, những người
ấy không được quyền đề nghị sự kiện này hay sự kiện kia làm chứng cứ cho
một bản thể như vậy, bởi vì tất cả mọi phương tiện của tri thức chân chính
đều phải có đối tượng của chúng là những sự thể bị chi phối bởi sai biệt
tính.
Kế
đó, Ràmànuja phân tích kết cấu của ngôn ngữ, chứng tỏ rằng một lời nói tự
chứng tỏ bao gồm nhiều chi tiết sai biệt của ngôn ngữ. Ngôn ngữ tự chứng
tỏ bản chất sai biệt của nó; mọi đề cập về một bản thể không sai biệt bằng
ngôn ngữ thảy đều thiếu căn cứ. Ngay trong nhận thức cũng vậy. Giai đoạn
tiền nhận thức là trực giác vô phân biệt (nirvikalpa-pratyaksïa) và kế
tiếp là tri giác có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa). Dù có phân biệt hay
không phân biệt, tri giác vẫn tiếp nhận một tính chất nào đó của đối
tượng.
Ràmànuja cũng trưng dẫn các Upanishads để giải thích theo quan điểm của
mình, chứng minh rằng không phải các thánh thư ấy khải thị một Brahman
tuyệt đối không hình tích, không dị biệt, vô tướng. Thí dụ:
Brïhad.Up.IV.v.15 nói: “Nơi nào như là có hai tính”. Hay
Brïhad.Up.IV.iv.19 nói: “Nơi đây không tính sai biệt. Ai thấy nơi đây có
tính sai biệt, người ấy đi từ chỗ chết đến chỗ chết”, v.v... Những gì mà
các đoạn Upanishads đó phủ nhận, chỉ là sai biệt tính trái ngược với nhất
thể của thế giới, vì nhất thể của thế giới nương tựa trên Brahman. Vậy,
khi các thánh điển nói Brahman là độc nhất, điều đó không ám chỉ rằng
Brahman là nhất thể tuyệt đối, vô danh, vô tướng, mà muốn nói rằng Brahman
là nguyên nhân độc nhất của thế giới.
Kế
tiếp, Ràmànuja bác bỏ thuyết vô minh của SÙanïkara, theo đó toàn thể thế
giới này có là chỉ do vô minh, gán ghép sai lầm chân tính của thực tại vô
sai biệt. Ràmànuja chứng tỏ cho thấy vô minh (avidyà) hoàn toàn không có
thực tại nào làm sở y. Ngã tương đối (jìva) không phải là sở y (asùraya)
của nó, bởi vì theo thuyết của SÙanïkara, ngã tương đối là một gán ghép
sai lầm khác do vô minh. Brahman dĩ nhiên không phải là sở y ấy.
Tất
cả luận chứng của Ràmànuja chỉ nhắm mục đích tái thiết một hình ảnh
Brahman mà trước đây SÙanïkara đã đẩy đến thành một bản thể tuyệt đối,
không còn là đối tượng cho chiêm ngưỡng và phụng thờ nữa. Và như vậy,
Ràmànuja mới chứng tỏ được rằng, các thánh điển không dạy chỉ có con đường
duy nhất đưa đến giải thoát cứu cánh là tri thức về Brahman.
XIII. CỤC HẠN BẤT NHỊ (VISÙISÏTA-ADVAITA)
Sau
khi bác bỏ lập trường Vedànta của các nhà Tuyệt đối bất nhị, Ràmànuja
trình bày ý nghĩa một cách ngôn trọng yếu của thánh thư Upanishad: “tat
tvam asi”54. Người là cái đó, và chứng tỏ thánh thư không hề giảng dạy
rằng giải thoát là do tri thức về một Brahman không phẩm tính
(nirguna-brahman). Ràmànuja trưng dẫn các Upanishads. SÙvet.Up.III.8 nói:
“Tôi biết đấng siêu nhân vĩ đại như mặt trời vượt trên bóng tối. Chỉ nhờ
biết được Ngài mà người ta vượt qua sự chết. Không có con đường nào khác”.
Như vậy, tất cả các thánh thư đều khải thị rằng giải thoát là do tri thức
về một sagunïa-brahman, chứ không phải một nirgunïa-brahman.
Tat
tvam asi không hàm ngụ ý tưởng về một nhất thể tuyệt đối vô sai biệt
(nirvsùesïa). Trong đó, chữ tat, cái đó, chỉ điểm Brahman toàn trí, toàn
năng... và tvam, người, ngôi thứ hai, chỉ điểm Brahman hiện thân nơi các
ngã tương đối cùng với vật chất phi tâm (acit). Đây là nguyên lý căn bản
cho Visùisïtïàdvaita. Nguyên lý này nói rằng55, một nhất thể phải bao gồm
ba yếu tố. Nghĩa là, một toàn thể luôn luôn chứa đựng trong nó hai thành
tố riêng biệt. Khi nói, “Người này là Devadatta kia”, tức đã hàm ngụ rằng
trong nhất thể Devadatta bao gồm một Devadatta của quá khứ và một
Devadatta hiện tại.
Cũng vậy, trong nhất thể Brahman bao gồm hai thành tố: tâm (cit) và phi
tâm (acit). Nơi một con người, thực tại phi tâm là thân thể của nó, và
thực tại tâm là ngã tương đối (jìva) của nó. Thực tại phi tâm, hay vật
chất, chịu chi phối của mọi biến đổi, từ tuổi thơ, qua tráng niên đến tuổi
già; những biến đổi ấy chỉ xảy ra trong giới hạn của thân thể56. Ngã tương
đối là chứng nhân của những biến đổi như vậy, hưởng thụ các hậu quả của
hoan lạc hay đau đớn do chúng đưa đến. Cả hai thành tố này kết hợp một
cách bất khả phân (aprïthak-siddhi), tạo thành một Tự ngã bất biến.
Brahman hiện thân nơi Tự ngã đó, lấy thực tại phi tâm làm thân thể của
mình. Những phẩm tính bất toàn chỉ diễn ra nơi thân thể (sùàrira), không
có ảnh hưởng nào đối với Brahman.
Ý
nghĩa phủ định trong các thánh thư, nói “neti neti” không phải phủ nhận
mọi phẩm tính đặc thắng của Brahman, mà kỳ thực là phủ nhận những phẩm
tính bất toàn kia. Cũng như đất sét, hay vàng ròng, dù được chế tạo dưới
mọi hình thức nào đi nữa, nhưng bản tính không hề bị biến đổi. Bản chất
của Brahman cũng vậy. Lại nữa, như một hoàng tử ngồi ở một nơi đầy muỗi,
nhưng với cái quạt trong tay, xua đuổi các đàn muỗi kia. Cũng vậy, Brahman
không hề bị ảnh hưởng bởi những đau khổ, buồn phiền57.
Các
thánh thư đã khải thị Tuyệt đối thể như là Nhất thể cục hạn
(visùisïtïatdvaita), một toàn thể với hai thành tố. Ở Chand.Up.: “Tất cả
thế giới này là Brahman; hãy tịnh tâm tư duy thế giới này như là khởi
thủy, chung cục và sinh tồn trong Brahman”. Nơi khác, các thánh thư cũng
dạy rằng, Tự ngã của thế giới này ở trong Bahman, chừng nào mà toàn thể
tập hợp của những thực tại tâm và phi tâm lập thành thân thể của Brahman.
SÙvet.Up. nói: “Có hai vô sinh, cái biết và cái không biết, cái toàn năng
và cái vô lực. Quả vậy, có một cái vô sinh khác, liên kết người hưởng thụ
và vật hưởng thụ. Và có một tự ngã vô hạn, biến mãn, vô tác. Khi nhận ra
ba thực tại này, đó là Brahman”. Nói cách khác, có ba thực tại
(tattatraya): Thượng đế, thực tại thường trụ, toàn trí và toàn năng; tâm,
thực tại thường trụ nhưng vô lực; và thực tại vật chất thường trụ. Trong
đó, thực tại phi tâm (acit), vật chất (prakrïti) là đối tượng của hưởng
thụ (bhogyàrtha); thực tại hữu tính (cit), các ngã tương đối (jìva) là kẻ
hưởng thụ (bhoktrï), và Brahman là nguyên lý chỉ đạo58.
Ràmànuja lại dẫn chứng các thánh thư khác khi nói rằng Brahman tuyệt đối
không phẩm tính, chỉ có nghĩa là không có những phẩm tính bất toàn.
Chànd.Up.VIII.i.5 nói: “Tự ngã ấy không có tội lỗi, không có tuổi già,
không có sự chết, không có buồn rầu, không có đói và khát”. Đây là bắt đầu
bằng phủ định, nhưng kế đó thánh thư lại khẳng định: khát vọng của tự ngã
là chân thật, tư duy của tự ngã là chân thật. Như vậy, Ràmànuja nói, cho
phép chúng ta quả quyết rằng những phủ định trong các nơi khác thực sự chỉ
là phủ định những phẩm tính xấu. Rồi sau đó, trưng dẫn thêm một số các
thánh thư khẳng định những phẩm tính của Brahman, Ràmànuja đi đến kết
luận59:
“Bằng cách giải thích đó, chúng ta thấy rằng các bản văn tuyên bố tính dị
biệt và phân ly từ yếu tính của thực tại phi tâm, tâm và Thượng đế; và
những bản văn tuyên bố ngài là nguyên nhân và thế giới là kết quả, và nhân
quả đồng nhất; những bản văn ấy nhất định không mâu thuẫn với những bản
văn khác vật chất (prakrïti), linh hồn (jìva) tạo thành thân thể (sùàrira)
của Thượng đế; và vật chất và linh hồn ấy trong trạng thái nguyên nhân
(karanï-avastha) của chúng, đúng là thực tại vi tế không có sự phân biệt
nào giữa danh và sắc; khi có sự phân biệt ấy, đúng là thực tại thô hiện”.
XIV. THẦN LUẬN
Nói
về Brahman, Ràmànuja chỉ định ngay rằng đó là Thần ngã Tối cao
(purusùottama) vượt ngoài mọi phẩm tính bất toàn, và gồm đủ vô lượng lực
dụng, vô lượng diệu đức. Từ ngữ “Brahman” được Ràmànuja chỉ cho bất cứ sự
thể nào có phẩm tính tối cao, tuyệt đối; và dĩ nhiên chỉ có đấng chủ tể
của vạn hữu mới có phẩm tính đó. Từ đó suy diễn ra, trước hết, từ ngữ
“Brahman” duy nhất chỉ cho Ngài, và kế đó cũng chỉ định luôn những sự thể
có được một phần nhỏ nơi phẩm tính của Ngài60. Nói cách khác, trước hết,
đấng chủ tể, hay Thượng đế, là Tuyệt đối thể, tức Brahman.
Ngài là hiện thân của vũ trụ, bởi vì các thực tại tâm và phi tâm kết thành
thân thể của Ngài. Khi vũ trụ chưa được sáng tạo, vật chất và tâm ở trong
tình trạng nhân thái (kàranïa-avastha) của Brahman, bấy giờ đấng chủ tể
không hiện thân. Khi vũ trụ được sáng tạo, vật chất và tâm ở trong tình
trạng quả thái (kàryavastha) của Brahman. Như vậy, đấng chủ tể được coi
như là đấng chi phối nội tại (antaryàmì)61, là bản thể sai biệt
(visùesïya) nhưng tự Ngài vẫn bất biến, bất động.
Vật
chất và tâm là dạng thức (prakàra) của Ngài. Chúng tuyệt đối nương tựa
không thể phân ly Ngài. Sự lệ thuộc đó được diễn tả là aprïthak-sid dhi,
thành tựu vô dị, sự phối hợp thành một toàn thể không có dị biệt. Đấng chủ
tể ấy, vừa là Tuyệt đối thể, và vừa là một Thượng đế Hữu ngã, được mô tả
qua năm hình thái:
1.
Vi tế tướng (suksïma)62, đó là Vàsudeva, Thế Thiên, mà thế giới là thân
thể của Ngài, và thế giới bao gồm hai thành tố như đã nói. Bởi vì đó là
Nguyên lý sáng tạo, phá hoại và duy trì thế giới vạn hữu. Vàsudeva là
Brahman tối cao, hoặc thị hiện bằng vi tế tướng, hoặc phân thân (vyùha),
hoặc quyền hiện (vhibava); những ai phụng thờ Ngài bằng những hành động
được hướng dẫn bởi tri thức sẽ đạt đến. Phụng thờ quyền hiện tướng của
Ngài, người ta đạt đến phân thân của Ngài, và phụng thờ phân thân đó người
ta đạt đến vi tế tướng, tức Vàsudeva hay Brahman tối cao.
2.
Đấng chỉ đạo nội tại (antaryàmin). Từ vi tế tướng, Brahman tối cao, nguyên
nhân của vũ trụ, thể nhập vào các thực tại hữu tình thiết lập Tự ngã cho
các ngã tương đối cá biệt. Ngã tương đối hay linh hồn (jìva) chi phối thân
thể; Tự ngã (àtman) chi phối ngã tương đối. Brïhad.Up. III.7.3 nói: “Ai
đứng trên đất tức là ở trong đất, mà đất không biết đến, mà thân thể của
người ấy là đất; là người chi phối đất từ bên trong; người đó là tự ngã
của người, là kẻ chỉ đạo nội tại, là đấng bất tử”. Các thánh thư như vậy
đều khải thị rằng thế giới bao gồm thực tại hữu tình là thân thể của Ngã
tối cao, và Ngã tối cao là Tự ngã của tất cả.
3.
Bốn phân thân (vyùha): Khi hiện thân như là đấng chủ tể, Ngài là Vàsudeva
phát xuất từ Vàsudeva vi tế tướng như là Brahman tối cao trên kia. Khi
hiện thân là đấng chỉ đạo các thực tại hữu (jìvattva) hay thực tại hữu trí
(buddhitattva), và hiện thân làm đấng hủy diệt vũ trụ này, Ngài được gọi
là Sanïkarsïanïa. Khi hiện thân làm đấng chi phối thực tại ý chí
(manatattva) và làm đấng sáng tạo vũ trụ, ngài là Pradymna. Khi hiện thân
làm đấng chỉ đạo cho thực tại ngã chấp (ahanïkàratattva) và là đấng duy
trì thế giới, Ngài là Anirudha.
4.
Quyền hiện (vibhava), đây là hiện thân nhập thế, hoặc trong lốt người hoặc
trong lốt vật, chủ trì thưởng thiện phạt ác. Hoặc trực tiếp hiện thân nhập
thế, như thần Krïsïnïa. Hoặc gián tiếp khai sáng các linh hồn nhập thế,
như SÙivà, Phật, v.v...
5.
Ngẫu tượng (àrchàvàtàra), Ngài hiện thân nơi các tượng gỗ, tượng đá, đối
tượng thờ phụng của chúng sinh, thỏa mãn linh ứng các cầu nguyện của
chúng.
XV. GIẢI THOÁT
Mở
đầu chú giải Adhyàya III của Brahma-sùtra, Ràmànuja tóm tắt những gì đã
trình bày ở hai Adhyàya trước, và giới thiệu Adhyàya III có mục đích nói
về những phương cách để đạt đến Brahman ấy, và phương cách ấy là tư duy.
Chúng ta cũng đã biết rằng, các Àlïivàr coi sự giải thoát chỉ có thể thực
hiện trên một con đường duy nhất là dâng hiến mình trọn vẹn cho đấng chủ
tể. Ràmànuja cũng noi theo con đường đó. Không phải như SÙanïkara, giải
thoát chỉ có thể đạt được bằng chân tri thức về Brahman. Chân tri thức
này, nơi Ràmànuja, đồng nghĩa với bhakti, tín ngưỡng. Đây là chủ trương
của tôn giáo Vaisïnïava. Sarvadarsùana-samïgraha đề cập đến năm giai đoạn
đi đến sự dâng hiến thần linh như sau:
1.
Thân cận (abhigamana), siêng năng tới lui gần gũi những nơi thờ phụng thần
linh.
2.
Cúng dường (upàdàna), mang các thứ hương hoa đến những nơi thờ phụng ấy để
dâng cúng thần linh.
3.
Tế tự (jyà), thực hành các nghi lễ tế tự thần linh.
4.
Học tập (svàdhyàya), học tập các bài ca ngợi, chú văn, danh hiệu
Nàràyanïa, một biệt danh của thần Visïnïu.
5.
Thiền định (yoga), thực hành sự chiêm nghiệm thần linh. Sự thực hành này
cũng được phân biệt dưới ba khía cạnh. Hoặc chiêm nghiệm bằng cách thực
hành các bổn phận tế tự, gọi là karma-yoga; hoặc chiêm nghiệm bằng tri
thức, jnõàna-yoga; vốn là những chuẩn bị và thanh lọc tinh thần, chuẩn bị
cho bhakti-yoga.
Nói
vắn tắt, giải thoát là nhờ vào ân huệ của đấng chủ tể. Điều này không khác
mấy với quan niệm của Gia Tô giáo.
XVI. MADHVA và VEDÀNTA NHỊ NGUYÊN
Madhva sinh trong khoảng 1197 hay 1199, và thọ khoảng 79 tuổi. Người ta
cũng thường gọi ông dưới danh hiệu Ànandatìrtha hay Pùrnïaprajnõa, và được
coi như là hóa thân của thần Vàyu, xuống thế gian với mục đích phá hủy các
chủ trương của SÙanïkara.
Tác
phẩm của Madhva kể có 37 bộ. Trong số đó, một bản chú giải Rg.Veda, 1 bản
chú giải về Brahmanïa, 11 bản chú giải về các Upanishads, 1 bản chú giải
về Mahàbhàrata, 3 bản chú giải Bhagavad- Gìta, 4 bản chú giải
Brahma-sùtra, và một số tác phẩm khác trình bày những điểm chính trong hệ
thống nhị nguyên hữu thần của ông, bác bỏ những chủ trương liên hệ tư
tưởng nhất nguyên tuyệt đối của SÙanïkara.
Madhva coi SÙanïkara và môn đệ là những đối thủ chính, do đó phần lớn
trong các tác phẩm của ông chỉ trích kịch liệt những người này. Trong
khoảng thời gian hoạt động của Madhva, nhiều triết gia theo khuynh hướng
nhất nguyên của SÙanïkara khá phồn thịnh, như Vàcaspati, Prakàsùàtman,
Suresùvara; họ đã viết nhiều tác phẩm quảng bá bênh vực triết lý nhất
nguyên của SÙanïkara.
Madhva và môn đệ, như Jayatìrtda, Vyàsatìrtha, và một số khác, tích cực nỗ
lực bác bỏ triết lý chủ trương thế gian mê vọng này; họ thiết lập quan
điểm về Thực tại tính và Đa nguyên tính của thế giới, chủ trương sự khác
biệt giữa tự ngã và Brahman, và coi Brahman như một Thượng đế Hữu ngã.
Những người theo khuynh hướng của SÙanïkara cũng tích cực chống đối lại.
Cuộc tranh luận nhất nguyên và nhị nguyên như vậy kéo dài giữa hai nhóm
Vedànta.
Chúng ta đã biết rằng, khi chú giải Brahma-sùtra I.i.1, SÙanïkara tuyên bố
ngay phần giới thiệu rằng, tri thức chân thực về Brahman là cùng đích của
Vedànta, và chỉ có tri thức này mới diệt trừ vô minh, dẫn đến giải thoát
trọn vẹn. Để đạt đến cùng đích này, SÙanïkara đề nghị bốn điều kiện tiên
quyết, hay bốn tiền phương tiện, trước khi theo đuổi suy tư chiêm nghiệm
về Brahman.
Với
Madhva, athàto brahma-jijnõàsà được nói nơi Brahma-sùtra I.i.1 có nghĩa là
suy tư chiêm nghiệm về Brahman (brahma-jijnõàsà) chỉ có thể đạt được bằng
vào ân huệ của Visïnïu, đấng chủ tể. Bởi vì duy nhất chỉ có Ngài là động
lực của tất cả mọi tác động tinh thần mà thôi.
Như
vậy, Madhva đề nghị ba giai đoạn để đạt đến ân huệ (prasàda) này. Thực
hành các nghi lễ tế tự của Veda chỉ đạt đến ân huệ thấp. Học hỏi thánh
điển thì đạt được ân huệ cao hơn một chút. Mà ân huệ cao nhất là giải
thoát (mukti) bằng trí tuệ (mata).
Không phải như SÙanïkara quan niệm giải thoát do tri thức trực nhận nhất
thể tuyệt đối giữa Brahman tuyệt đối và Ngã tuyệt đối, nhất thể của minh
trí (vidyà) và vô minh (àvidyà), Madhva coi trí tuệ ấy như là kết quả của
chiêm nghiệm (nididhyàsana) và dâng hiến (bhakti) sau khi trải qua giai
đoạn học hỏi thánh điển (sùravanïa) và tư duy (manana) về các thánh điển.
Thêm nữa, cũng không phải như SÙanïkara, theo đó Brahman là Tuyệt đối thể
không có phẩm tính; mà Brahman ấy, đối với Madhva, chính là thần Visïnïu,
và chỉ khi nào Visïnïu hài lòng với tri thức nhận biết của Ngài thì người
ta mới có thể đạt được giải thoát do Ngài ban bố.
Như
vậy, Madhva và các môn đệ bác bỏ bốn tiền phương tiện mà SÙanïkara đã đề
nghị cho brahma-jijnõàsøà. Sanïkara đòi hỏi, để chiêm nghiệm Brahman
(brahma-jijnõàsøà), trước hết người ta phải phân biệt rõ giữa những cái
thường (nitya) và vô thường (anitya) và cuối cùng phải cái khát vọng nhiệt
thành. Ở đây, cái thường được hiểu như là cái thực, và vô thường là cái mê
vọng, chỉ có Brahman là chân thật, còn tất cả những cái khác là hư dối
(brahmaiva satyam anyad anrïtam). Nếu sự phân biệt ấy là một tiền phương
tiện, thì chính nó đã là một cứu cánh rồi; brahma-jijnõàsøà, bấy giờ sẽ
không còn có ý nghĩa cần thiết gì nữa.
Sanïkara cũng đề nghị rằng, trong tiền phương tiện của Brahma-jijnõàsøà,
người ta phải khước từ mọi hưởng thụ của đời này và đời sau. Nhưng, nếu
nói theo chủ thuyết nhất nguyên của SÙanïkara, các đối tượng giác quan
(visïaya) mặc dù được coi như chỉ cung cấp khoái lạc tạm thời, giả ảo,
nhưng chúng lại là tự tánh của tự ngã (àtmasvarùpa). Như vậy, không có sự
khác biệt nào giữa một người hưởng thụ khoái lạc hư vọng và một người
hưởng thụ khoái lạc của giải thoát.
Tư
tưởng nhị nguyên của Madhva chấp nhận cả hai thực tại chân thật. Với
SÙanïkara, duy chỉ Brahman là chân thật, ngoài ra đều là hư vọng. Madhva
cho rằng thế giới, triền phược, giải thoát, tất cả cũng chân thật như
Brahman. Lý luận căn bản cho tư tưởng nhị nguyên này có thể tóm tắt rằng:
nếu tất cả đều hư giả, người ta sẽ không tìm thấy sự thực nào đó để chứng
minh sự hư giả đó là hư giả.
Chủ
trương bất định thuyết (anirvàcanìya) của các nhà nhất nguyên không đứng
vững. Theo thuyết này, thực tại hư giả không thể quyết định rằng là hữu
(sat) hay phi hữu (asat). Sợi dây mà bị tưởng lầm là con rắn, trong tri
giác hiện tại, con rắn ấy không phải là hữu, nhưng quả thực người ta đang
thấy nó thì cũng không thể cả quyết nó là phi hữu. Vậy, con rắn không xuất
hiện như là hữu hay phi hữu: sad-asat-vilaksïanïa.
Nhưng với các nhà madhva, nếu thực tại là phi hữu, tất nhiên con người
phải có khái niệm về sự phi hữu đó. Như nói, sừng thỏ, người ta có ngay
khái niệm rằng trên đầu con thỏ không hề có sừng; vậy sừng thỏ là một phi
hữu. Hoặc giả, khi nói, đây là cái lu, người ta cũng biết ngay đó không
phải là cái áo. Lu và áo là hai thực tại dị biệt, một cái là hữu và một
cái là phi hữu. Không ai lại lầm lẫn cái lu là cái áo, hay nghi ngờ bất
quyết giữa cái lu và cái áo. Vậy thì, hữu (sat) và phi hữu (asat) là hai
thực tại dị biệt (bheda).
Dị
biệt thể (bheda) vừa nói đó, là điểm mấu chốt trong tư tưởng nhị nguyên
của Madhva và môn đệ. Đối với họ, có năm phạm trù của dị biệt thể: dị biệt
giữa tiểu ngã và Thượng đế (jìva-ìsùayor bhìdà); dị biệt giữa các tiểu ngã
(jìva-bhedïa parasparam); dị biệt giữa thế gian và Thượng đế
(jadïïạ-ìsùayor bhìdà); dị biệt giữa thế gian và tiểu ngã (jadïa-jìva
bhidà); dị biệt giữa thế gian và thế gian (jadïànàm jadïa bhidà).
Nếu
không dị biệt giữa Thượng đế và tiểu ngã, thì khi tiểu ngã chịu đau khổ
trong luân hồi sinh tử, Thượng đế cũng phải cùng số phận; hơn thế,
brahma-jijnõàsà cũng trở thành vô nghĩa, vì nếu giữa ta và Brahman không
có dị biệt nào cả, thì Brahman không thể là đối tượng cho suy tư chiêm
nghiệm. Khi tiểu ngã đạt đến giải thoát, hưởng thụ khoái lạc dưới ân huệ
(prasàda) của Ngài chứ không phải trở thành làm một với Ngài; thì lúc bấy
giờ, tiểu ngã tiến đến gần Ngài hơn mà thôi.
Đằng khắc, nếu không có sự dị biệt giữa các tiểu ngã, thì khi một người
này đạt đến giải thoát thì tất cả mọi người khác cũng phải coi như là đạt
đến giải thoát cùng lúc như nhau. Ở đây, Madhva còn phân biệt rõ, là chỉ
có các loài trời và loài người mới có thể đạt đến giải thoát nhờ ân huệ
của Brahman; còn giữa loài người, thì cũng chỉ có hạng thượng thặng mới
đạt được, còn hạng bình thường như các giai cấp Thủ đà la hay tiện dân
không thể nhận được ân huệ của Ngài; họ là những người mãi mãi chìm đắm
trong vòng luân hồi sinh tử; còn những người xấu xa tồi tệ nhất, vĩnh viễn
đọa xuống địa ngục không hy vọng có ngày giải thoát.
Hậu
quả thứ nhất của tư tưởng nhị nguyên như vậy đưa đến một Đa nguyên luận.
Hậu quả thứ hai của nó là duy thực. Thế giới này vốn là thực hữu, và vì
những phẩm tính xấu xa của nó cũng thực hữu, cho nên ta mới có thể mong
mỏi một nơi khác sung mãn hơn, và do đó họ tìm con đường phụng thờ Thượng
đế để được gần gũi Ngài. Tất cả triền phược và đau khổ trong thế gian cũng
thực hữu. Trí năng, giác quan, cho đến ngoại cảnh, và tất cả đều thực hữu
dưới sự chi phối và chỉ đạo của Thượng đế.
Vô
minh, ngu dốt, là do phân biệt sai lầm rằng thế giới vật chất kia như
những thành phần sở hữu của ta, hay ta là thế giới; chứ không phải là do
không nhận ra thế giới vốn như huyễn như các nhà Nhất nguyên luận. Khi
nhận ra bản tính của Brahman, người ta khởi tâm thờ phụng (bhakti) đối với
Ngài. Thờ phụng, sùng kính (bhakti) là liên tục làm tăng trưởng tình yêu
Thượng đế, và tất cả phải quy vào tình yêu này.
Như
vậy, khởi điểm từ một quan điểm Nhất nguyên tuyệt đối nơi Gaudïapàda, và
hoàn thành hệ thống nơi SÙanïkara, theo đó giải thoát là thể nhập bản thể
tuyệt đối, và chỉ có con đường thuộc tri thức mới đủ khả năng dẫn đến đây;
cuối cùng Vedànta đi đến một hệ thống nhị nguyên, mang âm hưởng đa đơn và
duy thực. Bây giờ, giải thoát không còn có nghĩa là thể nhập bản thể tuyệt
đối nữa, vì tuyệt đối thể Brahman chính là Visïnïu, một Thượng đế hữu ngã,
và do đó, giải thoát phải bằng ân huệ của Ngài để có thể được gần gũi với
Ngài. Sự gần gũi ấy mang lại cho con người giải thoát sự hưởng thụ những
khoái lạc tự tại như Ngài, trong cảnh giới sung mãn với sự hiện diện của
Ngài. Dâng hiến và sùng kính là nỗ lực làm hài lòng Ngài để nhận được ân
huệ mà Ngài ban bố, và cũng nhờ đó mà nhận được giải thoát, vượt ngoài thế
giới triền phược và đau khổ này.
Chú
thích:
1
Mànïdïùkya-Upanishad I.1.4: dve vidye veditavye iti.
2
Sđd, I.1.5.
3
Sđd, III.2.6: vedànta-vijnõàna-sunisùcitàrthàh samïnyàsa-yogad yatahï
sùuddhasattvàhï / te brahma-lokesïu paràntakàle paràmrïtàhï parimucyanti
sarve.
4
Sđd, I.2.10.
5
Brïhad.Upanishad IV.4.22.
6
Katïh.Upanishad II.1.1: kasù cid dhìrahï pratyag-àtmànam aiksïad
àvrïtta-caksïur amrïtatvam icchan.
7
Brïhad.Upanishad II.
8
Sđd, I.4.1. so sánh đoạn trên. Sđd, I.2.1: naiveha kimïcanàgra, thoạt kỳ
thủy không có gì hết.
9
Kimura Taiken, Sáu phái triết học Ấn Độ. tập II, tr. 390-391.
10
Các phái này xuất hiện trong khoảng từ thế kỷ II đến V Tây lịch.
11
SÙùnya-vàda coi như trực thuộc các bộ Prajnõnàpàramità.Vijnõàna-vàda ở đây
được coi như là thuyết Chân như (Tathatà) của Asùvaghosïa.
12
Sùtra có nghĩa là sợi dây, quán xuyến, xuyên suốt.
13
S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, q. I, tr. 421-422.
14
Mànïdïùkya-Upanishad 6.
15
Radhakrishnan, The Principal Upanishads, tr. 697.
16
Mànïdïùkya-Upanishad 6.
17
Gaudïapàda chú giải Mànïdïùkya-Upanishad 12: bìja-nidrà-yuktahï sà ca
turye na vidyate.
18
So sánh giữa Nàgàrjuna và Gaudïapàda. Màdhyamikakàrikà nói: anirodham
anutpàdam anucchedam asùàsùvatam anekàrtham anànàrtham anàgamam anirgamam,
không diệt, không sinh, không gián đoạn, không thường hằng, không đồng
nhất, không dị biệt, không đến, không đi. Gaudïapàda, Mànïdïùkya-kàrikà:
na nirodho na cotpattir na baddho na ca sàdhakahï / na mumuksïur na vai
mukta ityesïà paramàrthatà, không diệt và không sinh khởi, không hệ phược
và không giải thoát... đấy là chân lý tối thượng.
19
S. Dasgupta, sđd, tr. 423: he was possibly himself a Buddhist; sđd, tr.
429: It is immaterial whether he was a Hindu or a Buddhist… Đối chiếu với
ý tưởng của Ch. Sharma, Indian Philosophy, tr. 239: (...) this should
never mean that Gaudïapàda is a Crypto-Buddhist. Sđd, tr. 230: (...)
instead of dubbing Gaudïapàda as a Crypto-Buddhist it will be far truer to
dub the Mahàyànists as Crypto-Vedàntins. (1) Kimura Taiken, Sáu phái triết
học Ấn Độ, tập II, tr. 438.
20
S. Dasgupta, A history of Indian Philosophy, q. 1, tr. 423, 432.
21
Kimura Taiken, sđd, tr. 439.
22
The Vedànta Sùtras with the Commentary by SÙanïkara, translated by George
Thibaut, Sacred Books of the East, vol. XXXVIII, section II.ii.31.
23
SÙarìraka-bhàsïya, chỉ trích phái Nhất thiết hữu bộ (Sarvàsti-vàda) của
Tiểu thừa, và thuyết sát na sinh diệt (ksïanabhạnïha-vàda) của Duy thức
chủ luận lý (Svatantra-vijnõàna-vàda); ibid II.ii.20, 25, 26; chỉ trích
thuyết A lại da thức (Àlayavi-jnõàna-vàda), ibid II.ii.32 v.v...
24
Các Upanishads chính yếu được chú giải: Ìsùa, Kena, Katïha, Prasùna,
Mùnïdïaka, Aitareya, Taittirìya, Brïhadàranïyaka và Chàndogya.
25
SÙàrìraka-bhàsùya, II.i.2, bản Anh ngữ của G. Thibaut: ... the
comprehension of Brahman is effected by the ascertainment, consequent on
discussion of the Vedànta-texts, not either by inference or the other
means of right knowledge... Scripture itself, moreover, allows
argumentations for certain passages,... declare that human understanding
assists scripture.
26
Brahma-sùtra, bản dịch Anh ngữ và chú giải của S. Radhakrishnan, I.i.1.
Chú giải này liệt kê tất cả những giải thích về ý nghĩa hàm ngụ trong chữ
“athatas” kể từ SÙanïkara cho đến các nhà Vedànta, bao gồm cả giải thích
theo chiều hướng nhất nguyên tuyệt đối, và hữu thần.
27
Cf. SÙanïkara, giới thiệu chú giải SÙvetàsùvara-Upanishad, trưng dẫn các
SÙruti và Smrïti: Taittirìya Àran (?)-Upanishad IV.i.6; Kena-Upanishad
II.5; Katïha-Upanishad II.iii.2; Brïhadàranïyaka-Upanishad IV.iv.12;
Chàndogya -Upanishad VII.i.3...
28
Brahma-sùtra, I.i.2: jamnàdi asya yata, Anh ngữ, Brahman is that from
which the origin, subsistence, and dissolution of this world proceed; và
chú giải của SÙanïkara.
29
Brahma-sùtra, I.1.3-4, và chú giải của SÙanïkara.
30
Xem chú thích (7) ở trên.
31
Vidyàmï càvidyàmï ca yas tad vedobhayam saha, avidyayà mrïtyumï tìrtvà
vidyayàmrïtam asùnute.
32
Vidyàmï càvidyamï ca ù devatàjnõànamï karma cety arthahï.
33
Kurvann eveha karmànïi jijìvisïet sùatamï samàhï.
34
Ìsùa Upanishad I: Ìsùàvàsyam idamï sarvam yat kimï ca jagatgàmïjagat, tena
tyaktena bhunõjìthà, mà grïdhahï kasyavid dhanam.
35
Kimura Taiken, sđd, tr. 442.
36
Ìsùa Upanishad I.2.5: avidyàyàm antare vartamànàhï svayamï dhìràhï
panïdïitam manyamànàhï, dandramyamànïàhï, pariyanti mùdïhàhï andhenaiva
nìya-mànà yathàndhàhï.
37
Chàndoga-Upanishad I.1.10.
38
SÙàriraka-bhàsïya, giới thiệu.
39
Anàdi-bhàvavarùpatve sati jnõànanivartyatvam: tính chất của vô trí là vô
thủy (anàdi) và tích cực (abhàvarùpa), bị loại trừ bởi minh trí (jnõàna).
40
Giải thích MK.XXIV.8 của Càndrakìrti, một luận sư của phái Trung quán:
ajnõànamï hi samantàt sarvapadàrthatattvàvacchàdanàt samïvrïti-ity ucyate;
samïvrïti được hiểu như là vô trí (ajnõàna) bởi vì nó che khuất tất cả ý
nghĩa của sự thực.
41
Gaudïapàda, Kàrikà, II.17, và chú giải về Kàrikà này của SÙanïkara.
42
Xem Tuệ Sỹ, Triết học về Tánh không, trọn chương cuối.
43
Xem chú thích (22) ở trên.
44
SÙàrìraka-bhàsïya, II.i.14.
45
SÙanïkara phân tích: tiếp đầu ngữ “upa” có nghĩa là “gần kề” và “ni” có
nghĩa “trọn vẹn”; động từ căn “shad” có nghĩa “triệt tiêu”, “thành tựu”,
“hủy diệt”. Như vậy, từ ngữ Upanishad chỉ cho minh trí chiêm nghiệm tuyệt
đối Brahman.
46
Taittirìya-Upanishad II.7: asad và idam agra àsìt; trích dẫn bởi
SÙanïkara, SÙàrìraka-bhàsïya, I.iv.15.
47
Taittirìya-Upanishad II.6: asann eva sa bhavati asad brahmeti veda cet,
asti brahmeti cet veda santam enamï tato viduhï, trích bởi SÙanïkara,sđd.
48
SÙàrìraka-bhàsïya, I.i.11.
49
Chandogya Upanishad III.14.1: sarvam khalv idamï brahma.
50
Brïhadàranïyaka-Upanishad I.4.10: aham brahmàsti tasmàt tat sarvam
abhavat.
51
Mùnïdaka-Upanishad 2: sarvamï hy etad brahma, ayam àtmà brahma.
52
The Vedànta-sùtra, with the commentary of Ràmànuja, translated by George
Thibaut. In The Sacred Books of the East, vol.XLVII. Adyàya I, Pàda I.
page 20 ff.
53
Ibid., p. 129 ff.
54
Ibid., p. 130, visùisïtïàntarbhàva eva aikyam.
55
Ibid., p. 422.
56
Ibid., p. 429.
57
Ibid., p. 139.
58
Ibid., p. 144.
59
Ibid., p. 4.
60
Ibid., p. 226.
61
Ibid., p. 525.
PHỤ LỤC I
I. TRIẾT THUYẾT CỔ SÀMÏKHYA (SỐ LUẬN)
T
riết phái Sàmïkhya do Kapila (Ca Tỳ La - khoảng 350-250 trước dương lịch)
dựng lên và do danh đệ là Asuri nối tiếp hoằng dương. Sau Asuri đến
Panõcasikha (khoảng 150-50 tdl) và Vindhyavasin (thế kỷ IV sau dl) đều là
những triết gia chuyên đả kích mạnh mẽ vào những nhược điểm trong kinh
sách các phái Phật giáo. Sách vở do những vị này sáng tác ngày nay hầu hết
đều bị thất lạc; còn lại một ít thì chẳng có chương nào hay mục nào được
nguyên vẹn. Truyền đến nay, và được kể là sách triết học Sàmïkhya cổ điển
nhất, là bộ Sàmïkhya tụng do Isïvarakrïsna (Tự Tại Hắc) viết vào thế kỷ IV
sdl.
Triết thuyết căn bản của phái Sàmïkhya là dung hòa tư tưởng của phái này
với thuyết nguyên lý duy nhất của phái Uddalaca trong phong trào triết học
Upanishad để lập thành thuyết Nhị nguyên thực hữu. Đệ nhất nguyên là
nguyên lý tinh thần tức phần tinh thần thuần túy mà học phái Sankhya gọi
là Purusa (thần ngã) hay là Atman. Đệ nhị nguyên là nguyên lý vật chất tức
phần căn bản của nguyên chất mà học phái gọi là Prakrïti (tự tính) hay là
Pradhana; phần này là nguyên lý chủ yếu tạo nên mọi hiện tượng trên thế
gian, là đấng chủ tể hay là bực phi biến dị (Avyakrïta).
Theo triết thuyết này, phần tinh thần thuần túy cũng có thực thể cá ngã
của nó do một vùng đại nguyên tử tụ lại mà thành trong từng lĩnh vực riêng
biệt, như phạm vi bản chất của Trí (Jnõàna), phạm vi bản chất của Tư (Cit,
cetana), v.v... Tinh thần thuần túy không để lộ ra những vẻ hoạt động hay
biến động cụ thể như vật chất mà chỉ trụ tại một chỗ để quán chiếu cho mọi
vật thể, nên Số luận gọi phần này là phi hoạt động (akrïti). Phi hoạt động
là thường trú bất biến, là thuần túy thanh tịnh, chỉ quan chiếu cho vật
chất chứ không liên quan gì đến vận mạng, sinh, tử hay luân hồi của vật
thể, trong đó có con người. Do đấy, con người mới có thể tu hành để giải
thoát cho tinh thần thoát ra khỏi lĩnh vực của vận mạng, của luân hồi.
Phần vật chất nguyên lý tức căn bản của nguyên chất, tự nó hàm chứa nguyên
nhân cho cơ năng để tạo nên vật chất. Tự tính của nguyên lý vật chất là
hoạt động không ngừng, bất tuyệt. Căn bản nguyên chất chia thành ba loại:
-
Thuần chất (sattava)
-
Kích chất (rajas)
-
Uế chất (tamas)
Mỗi
loại đều cấu tạo nên một thứ yếu tố, tức là có ba loại yếu tố gọi chung là
ba đức (trigunïa). Ba đức sinh ra chỉ một nửa trên cán cân sinh lực nên
còn nằm trong trạng thái tĩnh chỉ để chờ nguyên nhân cơ hội của tinh thần
thuần túy quan chiếu đến. Khi mà được quan chiếu thì trước hết, phần kích
chất (rajas) tự phá ra ngoài trạng thái tĩnh chỉ để bắt đầu trở thành sinh
động và chuyển biến (parinama) nhưng chỉ mới thành có một cơ quan trong
thân thể, là cơ quan tự nắm cơ năng cho tư duy (buddhi: giáo). Cơ quan này
tức là phần cực đại (mahat) của cơ thể. Hiệu năng của phần cực đại này là
chủ về xác nhận, chủ về quyết trí hướng dẫn cho cơ năng sinh hoạt, cơ năng
hoạt động của thân thể. Đấy là hiệu quả thứ nhất của tác dụng quan chiếu
giữa tinh thần thuần túy và căn bản nguyên chất.
Thứ
đến, hiệu năng quan chiếu của tinh thần thuần túy với yếu tố thuần chất
(sattava) là tạo nên phần hình tượng có sinh hoạt của cơ thể chứ không có
tư duy. Bởi đấy, phần giá trị chủ yếu bậc nhất nơi cơ thể vẫn là cơ quan
đầu não nắm cái tư duy của con người, của sinh vật. Giải thích rõ nghĩa
hơn về tư duy, Số luận cho rằng mặc dù đồng thuộc ba đức, nhưng thuần chất
và uế chất đều chịu chung dưới sự chi phối tinh thần của tư duy, hoặc tư
duy là chiếc cầu liên lạc giữa quan chiếu của tinh thần thuần túy để tạo
thành thế sinh biến, biến sinh cho hình tượng của cơ thể.
Khi
hình tượng của cơ thể đã nên hình hài toàn vẹn thì phần giác của tư duy
cũng bắt đầu nảy nở, tạo cho con người ý thức tự ngã (ahamkara, tức ngã
mạn) là đầu mối của quan niệm tự ngã chủ thể, gọi chung là ý thức ngã
chấp. Bởi ngã chấp này mà con người mới tự hào. “Có cái ta đây. Vật này
thuộc của ta. Cái này do ta mà thành”, nó chứng tỏ sự ngộ nhận sâu xa về
chủ thể, ngộ nhận rằng ta là chủ thể của ta, mà không hiểu rằng ngay đến
giác quan nơi chủ thể cũng chỉ là một bản vị do căn nguyên cơ năng của tư
duy đem đồng nhất hóa với phần tinh thần thuần túy của nhị nguyên mà
thành. Từ ngã chấp ngộ nhận đó, con người mới đi lạc ra ngoài phạm vi của
tự tính để bị rơi lọt vào nghiệp chướng của luân hồi. Nói cách khác,
nghiệp luân hồi ấy đã do con người tự tạo nên, nằm tại trung tâm của ý
thức tự ngã.
Ý
thức tự ngã ấy cũng là nghiệp thân. Nghiệp thân biểu hiện dưới hai loại,
mỗi loại gồm nhiều cơ quan trong thân thể. Một loại gồm mười một cơ quan.
Mười một cơ quan này cũng chia thành hai loại nữa: cơ quan cảm giác và
hành động. Cơ quan cảm giác có năm: mắt, mũi, tai, lưỡi và thân. Cơ quan
hành động cũng có năm: phát thanh, tay, chân, bài tiết và sinh thực. Còn
cơ quan thứ mười một là ý. Một loại nữa thuộc nghiệp thân do yếu tố vi tế
(tanmatra: duy) trong cơ quan hành động mà thành là:
1.
Thanh duy đồng tính với Không của ngoại giới.
2.
Xúc duy đồng tính với Phong của ngoại giới.
3.
Sắc duy đồng tính với Hỏa của ngoại giới.
4.
Vị duy đồng tính với Thủy của ngoại giới.
5.
Hương duy đồng tính với Địa của ngoại giới.
Tổng kết những quan điểm nói trên đây, triết phái Sankhya gọi đấy là 25
Nguyên lý hay 25 Đế.
Trở
lại phần tinh thần thuần túy, Số luận chủ trương tinh thần nguyên lai là
thuần túy thanh tịnh, nhưng vì phải quan chiếu, phải hòa hợp để chế tạo và
dưỡng thanh sự sinh tồn của vật chất, nên mỗi vật chất cứ bị đắm chìm
trong nghiệp luân hồi. Do đó, tinh thần cũng bị đau khổ lây. Tinh thần
biểu hiện nơi con người ở phần tư duy, ở ý thức tự ngã, ở ngũ duy
(tanmatra) tổng hợp lại thành vi tế thân (linga). Vi tế thân này tuy bị
biến đổi nhưng vi tế thân vẫn còn mãi để đón chờ lần nhục thể khác của
nghiệp hậu thân. Muốn giải thoát cho vi tế thân tức tinh thần thuần túy
thanh tịnh và vĩnh cửu được thoát nghiệp luân hồi, con người phải dốc lòng
quyết tâm tu hành theo phương pháp đặc biệt, tẩy rửa cho tinh thần được
sạch hết nhơ bẩn để tinh thần trở lại nguyên vị tự tính của nó, trường
tồn, bất sinh, bất biến, bất diệt. Muốn đắc quả giải thoát ấy, trước phải
trở lại nơi cái Trí của mình, bởi chỉ có Trí mới trực tiếp giải thoát được
cho tinh thần.
Luận về cầu đến Trí để giải thoát, Số luận cho rằng, Trí ở đây không do
ảnh hưởng bên ngoài mà thành trí thức như đã dạy trong kinh điển Vedas.
Trí này là Trí nội tại tự hữu, là phần anh minh của tinh thần thuần túy.
Thế nên, Số luận triệt để thuyết minh về phần Trí này để đưa ra kết luận:
chỉ có Trí nội tại tự hữu mới là cứu cánh của giải thoát cho thực tình và
hiệu nghiệm. Để bổ trợ cho Trí nội tại hoàn thành sứ mạng giải thoát cho
vi tế thân, con người phải tu hành theo phương pháp Yoga.
Người tu hành đắc quả giải thoát, tuy ở kiếp này, dầu có nhắm mắt quy ẩn
như thế nhân thông thường nhưng không phải là chết, mà là đạt đến giai
đoạn được trả phần tinh thần thuần túy và thanh tịnh về với chân tự tính
để được phiêu diêu tĩnh tại. Quãng thời gian được “sống” trong tĩnh tại ấy
dài hay ngắn là tùy nơi thần thông trực giác (tiên thiên) của người đắc
quả hay tùy theo công nghiệp tu hành ở kiếp trước hay kiếp này của mình.
Quãng thời gian tĩnh tại ấy mới đúng là chân mệnh, và đến khi nào chân
mệnh sống đến cùng của thời hạn do tiên thiên quy định thì đấy mới là mệnh
tuyệt, đấy mới là chết thực. Nghĩa của “chết” ở đây tức tinh thần không
thể duy trì được tự tính nữa để bắt đầu trở lại lĩnh vực sinh sinh diệt
diệt của hai mươi lăm đế.
Trong những khoảng thời gian sống bằng nhục thể để tu hành giải thoát,
Sàmïkhya gọi là sinh tiền giải thoát (Jivanmukti). Sau khi phần nhục thể
tan đi, trả tinh thần về cõi tĩnh tại, hoàn toàn thoát ly khỏi quy tuần
của nhị nguyên 25 đế, ấy là ly thân giải thoát (Videhamukti). Trong khoảng
thời gian “sống” bằng ly thân giải thoát ấy, tinh thần thuần túy được hoàn
toàn độc lập và độc tồn (kaivalya) và nếu trong khoảng độc tồn này, Trí
vẫn liên tục phát huy được thuần túy tính của tinh thần thì chân mệnh mới
khả dĩ trường cửu đến vô cùng.
II. PHÁI ĐẠO HỌC YOGA
Phái Yoga chủ trương và hoằng bá đường lối giải thoát theo phương pháp
riêng của phái mình, gọi là phép tu Yoga (Du già). Bộ kinh căn bản của học
phái này là bộ Yoga-sùtra (Du Già kinh) do đạo sĩ Patanjali trước tác. Tuy
truyền thuyết cho rằng bộ kinh này ra đời rất sớm, nhưng thực tế chỉ viết
vào khoảng từ những năm 400 đến 450 sdl.
Nhận xét về chủ trương tổng quát của đạo phái Yoga, ta thấy Yoga chịu ảnh
hưởng nhiều của Phật giáo. Xét về đại thể phần siêu hình của nó thì Yoga
giống với triết phái Sàmïkhya, có khác là ở điểm đề ra một vị chủ tể
thượng linh, gọi là thần Tối cao. Phái tôn thờ thần Tối cao làm đại linh
hồn duy nhất của hết thảy thế gian, chúng sinh và vạn vật. Linh hồn của
mỗi cá thể chỉ là một điểm nhỏ của đại linh hồn thần Tối cao phân tán ra
mà có đấy thôi. Thuyết như vậy, có nghĩa là, nếu quy tụ linh hồn của vạn
vật thế gian lại thì đấy chính là thần Tối cao, hoặc ngược lại, mỗi linh
hồn là bộ phận vi tế của thần Tối cao. Thế nên, linh hồn chúng sinh mới
đồng tình với thần Tối cao và luôn luôn chịu sự chi phối của Ngài. Tuy
nhiên, Yoga không cho rằng thần Tối cao là chủ tể sáng tạo nên thế gian.
Tại
Ấn Độ, kể từ thượng cổ, khi phát khởi nên nền văn minh ở triền sông Indus,
thì tại những bộ lạc tiền trú xa xưa của thời đại ấy đã có đường lối tĩnh
tọa minh tưởng ở dưới cổ thụ thanh vắng, hoặc trong rừng núi u tịch. Ở
thời buổi sơ khai, đường lối tĩnh tọa minh tưởng này chỉ là để tránh cảnh
náo nhiệt, khỏi bận tâm mà cầu lấy những ngày giờ an thái cho tinh thần.
Về sau, nó được chuyển sang thành một phương pháp tu hành của nhiều giáo
phái, lấy tĩnh tọa làm đường lối thực tiễn dụng tâm để chế ngự ý. Ngoài
ra, đời sống con người buộc cái thân con người phải luôn luôn hoạt động,
bận bịu đến nỗi quên bản căn của mình. Thế nên, chỉ có tĩnh tọa mới là
phương pháp duy nhất để có thời giờ và hoàn cảnh “rút” thân mình ra khỏi
trường hoạt động, đặt lòng mình vào cõi tuyệt đối tĩnh mịch. Đó là con
đường thần bí kỳ diệu khả dĩ đưa giác thức tới gần đấng Đại Cao nắm giữ
bản căn của mình. Trải qua nhiều thế hệ, các nhà tri thức, bất luận là
trong giáo phái nào cũng công nhận tĩnh tọa rất có lợi cho sự tu hành. Tóm
lại, đạo phái Yoga lấy tĩnh tọa làm đường lối duy nhất để tu dưỡng đến đắc
quả giải thoát. Người tu hành theo Yoga được gọi là Yogin và người nào đắc
quả giải thoát là Muni (Mầu Ni, ẩn sĩ).
Yoga có nghĩa là thống nhất tâm thể về một mối. Thống nhất tâm thể tức tạo
thuần tâm, tức diệt hết mọi tác dụng của tâm. Nói một cách khác, tức là
không để tâm bị vọng động bởi ngoại giới mà phải kìm giữ nó luôn ở trong
lĩnh vực thanh tĩnh và bất động. Muốn giữ cho khỏi bị dao động, ta phải
tránh những môi trường hoạt động, tìm vào những chỗ xa lắng u nhàn mà tĩnh
tọa. Tĩnh tọa là ngồi ngay ngắn nghiêm chỉnh thật lâu, hai chân vòng lại
xếp bằng, hơi thở thong thả nhẹ nhàng để tâm khỏi bị tán loạn, không dùng
đến những dự cảm của ngũ quan, nói chung là tập trung hết mọi khả năng của
ý, của chí lại để giữ cho tâm được thanh tịnh. Vậy, tĩnh tọa là điều kiện
tất yếu để đạt tới chế giới và nội chế ở bước đầu nhập đạo.
1.
Chế giới (yama) là không sát sinh, chân thực, không trộm cướp, không dâm
dục và không có của riêng. Thế gọi là chế ngũ giới.
2.
Nội chế (niyama) là giữ cho lòng lâng lâng bất động trước ngoại cảnh, cho
lòng được thanh tĩnh, dấn thân vào khổ hạnh mà học, mà chuyên tu, đặt hết
tin tưởng, ngưỡng vọng vào thần Tối cao mà gia công chuyên niệm. Lại phải
gạt bỏ hết mọi thế tục thường tình về danh, về lợi cho tinh thần được
trong sạch, chỉ lấy sự chuyên tu làm phương tiện duy nhất đưa giác thức
tới gần thần Tối cao.
Ngoài chế giới và nội chế ra, người tu Yoga còn phải thực thi sáu phép tu
nữa, khởi đầu bằng tọa pháp rồi mới đến những phương pháp khác ở trình độ
cao hơn, tuần tự như sau:
3.
Tọa pháp là những quy pháp tĩnh tọa. Trước khi vào tĩnh tọa, hãy chuẩn bị
tâm cho lắng, thần cho lặng và khi tĩnh tọa, toàn thân phải nghiêm trang,
không cử động.
4.
Điều tức pháp, giữ gìn nhịp thở trong lúc tĩnh tọa, không được hít nhiều
thở mạnh, mà phải khoan thai nhẹ nhàng, hạn chế hoạt động của phổi cho
khỏi lạc hướng tâm thần.
5.
Chế cảm pháp, làm cho mọi cảm giác của ngũ quan hầu như trơ trơ trước
ngoại cảnh, ngoại vật.
6.
Tổng trì pháp, thu gọn tâm vào một chỗ để lắng yên suốt thời gian tĩnh tọa
và tiếp đến kiên trì với đặc pháp tu hành, suốt đời không còn một ngoại ý
nào lọt vào tâm được.
7.
Tĩnh lự pháp, hay thiền định pháp là tập trung toàn tư tưởng vào một đối
tượng chính là tư pháp và đạo pháp để mỗi ngày mỗi tới gần đến chỗ cực
uyên thâm và vi diệu.
8.
Tam muội pháp (samadhi: đẳng trì) là hoàn toàn làm chủ được tâm, được ý,
được chí, để đạt tới chỗ ngoại giới của giải thoát, đưa chân giác vào
trong cõi Không, lâng lâng và xán lạn.
Trở
lại phần tinh thần thuần túy, Số luận chủ trương tinh thần nguyên lai là
thuần túy thanh tịnh, nhưng vì phải quan chiếu, phải hòa hợp để chế tạo và
dưỡng thanh sự sinh tồn của vật chất, nên mỗi vật chất cứ bị đắm chìm
trong nghiệp luân hồi. Do đó, tinh thần cũng bị đau khổ lây. Tinh thần
biểu hiện nơi con người ở phần tư duy, ở ý thức tự ngã, ở ngũ duy
(tanmatra) tổng hợp lại thành vi tế thân (linga). Vi tế thân này tuy bị
biến đổi nhưng vi tế thân vẫn còn mãi để đón chờ lần nhục thể khác của
nghiệp hậu thân. Muốn giải thoát cho vi tế thân tức tinh thần thuần túy
thanh tịnh và vĩnh cửu được thoát nghiệp luân hồi, con người phải dốc lòng
quyết tâm tu hành theo phương pháp đặc biệt, tẩy rửa cho tinh thần được
sạch hết nhơ bẩn để tinh thần trở lại nguyên vị tự tính của nó, trường
tồn, bất sinh, bất biến, bất diệt. Muốn đắc quả giải thoát ấy, trước phải
trở lại nơi cái Trí của mình, bởi chỉ có Trí mới trực tiếp giải thoát được
cho tinh thần.
Luận về cầu đến Trí để giải thoát, Số luận cho rằng, Trí ở đây không do
ảnh hưởng bên ngoài mà thành trí thức như đã dạy trong kinh điển Vedas.
Trí này là Trí nội tại tự hữu, là phần anh minh của tinh thần thuần túy.
Thế nên, Số luận triệt để thuyết minh về phần Trí này để đưa ra kết luận:
chỉ có Trí nội tại tự hữu mới là cứu cánh của giải thoát cho thực tình và
hiệu nghiệm. Để bổ trợ cho Trí nội tại hoàn thành sứ mạng giải thoát cho
vi tế thân, con người phải tu hành theo phương pháp Yoga.
Người tu hành đắc quả giải thoát, tuy ở kiếp này, dầu có nhắm mắt quy ẩn
như thế nhân thông thường nhưng không phải là chết, mà là đạt đến giai
đoạn được trả phần tinh thần thuần túy và thanh tịnh về với chân tự tính
để được phiêu diêu tĩnh tại. Quãng thời gian được “sống” trong tĩnh tại ấy
dài hay ngắn là tùy nơi thần thông trực giác (tiên thiên) của người đắc
quả hay tùy theo công nghiệp tu hành ở kiếp trước hay kiếp này của mình.
Quãng thời gian tĩnh tại ấy mới đúng là chân mệnh, và đến khi nào chân
mệnh sống đến cùng của thời hạn do tiên thiên quy định thì đấy mới là mệnh
tuyệt, đấy mới là chết thực. Nghĩa của “chết” ở đây tức tinh thần không
thể duy trì được tự tính nữa để bắt đầu trở lại lĩnh vực sinh sinh diệt
diệt của hai mươi lăm đế.
Trong những khoảng thời gian sống bằng nhục thể để tu hành giải thoát,
Sàmïkhya gọi là sinh tiền giải thoát (Jivanmukti). Sau khi phần nhục thể
tan đi, trả tinh thần về cõi tĩnh tại, hoàn toàn thoát ly khỏi quy tuần
của nhị nguyên 25 đế, ấy là ly thân giải thoát (Videhamukti). Trong khoảng
thời gian “sống” bằng ly thân giải thoát ấy, tinh thần thuần túy được hoàn
toàn độc lập và độc tồn (kaivalya) và nếu trong khoảng độc tồn này, Trí
vẫn liên tục phát huy được thuần túy tính của tinh thần thì chân mệnh mới
khả dĩ trường cửu đến vô cùng.
Vậy
kể từ chế giới trở xuống, đây là bát bảo tu pháp của đạo phái Yoga. Về
phép tu thứ tám là tam muội pháp, Yoga chia thành hai lẽ sâu cạn khác
nhau, gọi là hữu tưởng tam muội và vô tưởng tam muội. Hữu tưởng tam muội
là mức độ giác thức về tam muội chưa thuần thục trước quyến rũ của ngoại
cảnh, ngoại vật, còn ghé mắt để ý tới, hoặc giả, còn phải để tâm suy lự
mới thấu được lẽ cao diệu mà né tránh quyến rũ. Nói một cách khác, tức là
còn ở trong tầm lưu vướng những tác dụng của tâm, chưa rũ được sạch căn.
Cho nên, hữu tưởng tam muội cũng là hữu chủng tử tam muội. Cao hơn, vô
tưởng tam muội mới là thượng đẳng của giác thức giác đạo để vào hẳn được
cõi Không của giải thoát. Đạt tới vô tưởng tam muội, lòng lâng lâng rũ
sạch mọi trần duyên, không một ngoại cảnh nào làm lay động nổi tâm chí,
gạt bỏ hết mọi tác dụng của tâm để hoàn toàn tự tháo được ra ngoài vòng
trói buộc của ngũ quan. Đấy là vô chủng tử tam muội.
Trên đây là chủ trương chân tu của đạo phái Yoga để được đấng nguyên nhân
Purusa độ cho giải thoát về cõi an trú vĩnh lạc.
III. HỌC PHÁI MÌMÀMÏSÀ (DI MAN TÁC)
Những triết gia Mìmàmïsà là những nhà nghiên cứu và biện luận trên căn bản
triết lý để chú thích biện minh và thống nhất tất cả những nghi thức về tế
lễ kỳ đảo, quy định lại những bộ thánh điển Vedas. Khoa học vấn này gọi là
Tế sự học Mìmàmïsà (Karina-Mìmàmïsà). “Mìmàmïsà” có nghĩa thẩm sát và khảo
cứu. Môn học này do triết gia Jaimini (khoảng 200-100 tdl) sáng lập. Tuy
nhiên, tác phẩm của ông viết ra mới chỉ là những bài thơ ngắn về ý nghĩa
tế tự để cầu tụng trong những cuộc lễ bái mà thôi. Khoảng 100 năm sau (thế
kỷ I dl), một nhóm học giả kế thừa chí nguyện và ý tưởng của Jaimini viết
thành kinh điển Mìmàmïsà-sùtra có hệ thống quy mô để truyền bá. Sau nhóm
này, vào khoảng những năm 550 sdl trở lại, triết gia Sabarasvamin mới
thành lập hẳn đường lối chú giải và biện minh những tương quan giữa thánh
kinh Vedas và Mìmàmïsà-sùtra thành hệ thống riêng của học phái trong bộ
Bhàsya của ông.
Để
nghi thức hóa những cuộc tế lễ một cách cụ thể, học phái Mìmàmïsà chú
trọng hơn cả vào biện minh về chữ Pháp (Dharma). Theo quy định trong kinh
điển Vedas, Pháp là những nguyên tắc làm căn bản cho quan niệm về nghi
thức và đường lối thực hành cùng tổ chức tế lễ. Cho nên, Pháp có giá trị
tối thượng trong lĩnh vực đạo giáo Bà La Môn. Về hình thức tổ chức tế lễ
theo Pháp là cần phải định rõ ba cấp bậc của thần minh mà thiết lập, thì
tế lễ mới được linh ứng như sở cầu của tín đồ.
Về
ý nghĩa siêu hình của Pháp, theo Mìmàmïsà, muốn được tỏ rõ phải dựa vào
những lẽ cao xa tuyệt đối của thánh điển Vedas mà chứng luận mới được. Nếu
không dựa vào thánh điển mà chứng luận, dẫu biện minh đến thế nào đi nữa
cũng đều là phi pháp cả. Học phái này tin tưởng như vậy vì cho rằng thánh
điển Vedas không thể do học giả phàm nhân trước tác nên nổi, mà toàn bộ
thuần là những lời cực cao diệu của thần minh, có tính cách vĩnh tồn siêu
thời gian. Dầu vạn vật có biến đổi, sinh sinh diệt diệt qua muôn vạn kiếp
đi chăng nữa, thánh điển vẫn còn mãi mãi, bởi đó là lời nói của thần.
Về
“âm thanh”, phái Mìmàmïsà chủ trương “thanh thường luận” vì đó là những âm
vận in đậm vào cùng khắp không gian với thường trú tính nên cứ tự lưu
truyền đến vĩnh viễn, không thể nào tan mất được. Thế nên, thánh kinh
Vedas không phải là văn chương phàm nhân mà là lời nói của thần minh in
đậm ra, gởi vào đấy. Vì vậy, thánh kinh mới có tự nhiên thường trú tính.
Nếu ai cho rằng, lời nói chỉ là một loại âm thanh, nói ra rồi tan đi, là
ngộ nhận lớn về giá trị của lời nói. Lời nói là cái cầu môi giới xây bằng
âm thanh để biểu lộ những ý nghĩa của tư tưởng, mà tư tưởng là tinh thần,
mà tinh thần là vĩnh cửu cho nên lời nói bao giờ cũng đồng nhất thường trú
với tinh thần.
Triết gia Upavarsa (450-500 sdl) cho rằng, lời nói là âm của chữ varna do
thần minh nghĩ ra để có cách truyền mệnh lệnh của đấng Thượng tôn xuống
dân gian. Cho nên thế nhân, dầu kinh nghiệm và khôn ngoan sung mãn đến
mấy, cũng không thể nào chế ra được văn tự, vì văn tự chính là công nghiệp
của thần minh lưu lại cho nhân loại. Thánh điển Vedas gồm cả lời nói lẫn
văn tự thì đâu có phải là sách vở, mà là giáo lệnh (codana). Cho nên, con
người chỉ có phận sự tuyệt đối phụng tuân giáo điều và phục tùng mệnh lệnh
của Thánh kinh mà thôi. Việc tuân phụng phục tùng ấy gọi là Pháp.
Riêng về những nghi thức tế lễ do học phái Mimamïsa quy định thì học phái
này khuyến hóa rằng, nếu tổ chức tế lễ theo đúng như thể thức và tụng
nguyện cầu khẩn y như văn bài là được hưởng phúc “dư lực” cả về phần thể
lẫn phần hồn. Những người được hưởng phúc dư lực này, đều được chư thần
xếp vào hạng tân đắc lực (apuvra). Khi đã được nhập hạng tân đắc lực mà
vẫn nhất tâm tuân phụng chính đạo theo Mìmàmïsà-sùtra, theo thiện ý của
thánh kinh Vedas, thì sẽ được dẫn độ lai sinh, vĩnh viễn được vinh hoa
(abhyudaya), phúc lạc nơi thiên giới.
IV. HỌC PHÁI VAISÙESÏIKA (THẮNG LUẬN)
Tương truyền, triết gia sáng lập nên học phái Vaisùesïika là Kanada (biệt
danh là Uluka, 150-50 tdl). Tuy nhiên, mãi đến khoảng giữa thế kỷ II sdl,
học phái này mới trước tác được kinh điển căn bản, gọi chung là
Vaisùesïika-sùtra.
Luận thuyết căn bản của Thắng luận là phân định về tiềm năng trí thức nơi
con người. Trí thức sở dĩ thành tựu là do tri giác trực tiếp tức hiện
lượng và suy luận tức tỉ lượng. Đối với các học phái triết học lấy kinh
điển Vedas làm thành ngữ tối uy và thượng kính, Vaisùesïika cho rằng chỉ
có thể lấy những kinh điển này làm phương tiện nghiên cứu và suy luận để
trau giồi tri thức thì được, nếu chỉ một mực đề cao mà không nhận định là
tự mình làm lạc mất quyền độc lập tư tưởng của mình. Học phái này cũng bài
xích luận điệu cho lời nói là sự nghiệp của thần minh tạo nên cho nhân
loại có tính cách thiêng liêng thường trú tính. Theo Thắng luận, “lời nói
chỉ là tiện nghi của thói quen, con người dùng để phổ biến những ý kiến
của tư tưởng. Lời nói do từ trực giác mà nảy sinh, rồi kinh nghiệm bồi bổ
cho tri thức mà trở nên phong phú, chứ không do thần thánh nào tạo lập”.
Căn
cứ từ trí thức mà suy luận về vũ trụ, Thắng luận cho rằng vạn vật trong
hiện tượng giới sở dĩ cấu tạo nên được là do sáu nguyên lý hay gọi là sáu
cú nghĩa (padarthas).
1.
Thực thể, Thực
2.
Tính chất, Đức
3.
Vận động, Nghiệp
4.
Phổ biến, Đồng
5.
Đặc thù, Dị
6.
Nội thuộc, Hòa hợp.
Trong sáu nguyên lý này, thực thể bao trùm cả năm nguyên lý kia. Nói cách
khác, năm nguyên lý kia phải lấy nguyên lý thực thể làm căn cứ tạo thành
và tồn tại. Do đấy, thực thể mới là nội thuộc nhân (samavayi-karana) hay
là hợp nhân tổng quát. Ngược lại, nguyên lý tính chất và vận động lại là
nội chất, là nội cơ tùy thuộc riêng của thực thể. Chúng phối hợp với ba
nguyên lý kia mà thành thực hình thực trạng, gọi đấy là kết quả (tức là
quả). Vậy cả sáu nguyên lý để nguyên là riêng rẽ, nhưng hợp lại thì nguyên
lý nọ tùy thuộc nguyên lý kia, cũng ước chế lẫn nhau mà thành. Sự tòng
thuộc và chế ước ấy là nguyên nhân, và thanh ấy là kết quả. Từ nguyên nhân
đến kết quả lại tùy cơ mà có nhanh có chậm, không nhất thiết phải liên đới
nhau trong khoảng trước, khoảng sau nhất định. Đấy là tổng quy về nội
thuộc nguyên lý chung. Tuy nhiên, có những trường hợp chỉ riêng hai nguyên
lý: tính chất (đức) và vận động (nghiệp) cũng tạo nên nhân để mà thành
quả. Những trường hợp xuất lệ ấy, gọi là phi nội thuộc nhân
(asamavayi-karana).
Nguyên lý thực thể do hợp nhân mà tạo thành chín thể loại khác trên thế
gian là: địa, thủy, hỏa, phong (gọi chung là tứ đại), hư không, thời gian,
phương hướng, atman (hay bản ngã) và ý. Riêng về tứ đại, tuy hình thế có
khác, nhưng căn bản đều do hằng hà nguyên tử mà thành. Nguyên tử là độc
lập đơn thuần, cực vi tế, hình tròn và bất khả hủy diệt. Tính chất của
nguyên tử là khi hợp lại thành địa ấy tức là hương, thành thủy ấy là vị,
thành hỏa ấy là sắc, thành phong ấy là xúc. Riêng thủy và hỏa còn có hữu
tính đặc nữa, là thủy thì lạnh mà hỏa thì nóng và con người không thể biết
được nguyên căn của lạnh và nóng, vì những nguyên tử cấu thành lạnh và
nóng ấy đều là loại nguyên tử phức hợp thể, chỉ do trí giác của cảm quan
mới nhận biết được mà thôi.
Sức
mạnh của nguyên lý vận động (nghiệp) trong thời buổi sơ khai để cấu kết
thành hình hài và đặc hữu tính gọi là bất khả kiến (adrïsïtïa). Kết quả
tạo thành vật thể của bất khả kiến ấy là:
-
Địa, có hương, vị, sắc và xúc tính.
-
Thủy, có vị, sắc, xúc tính, lưu động tính (tính này gọi là dịch thể) và
niêm trước tính (tức là tính tạo sức hút nối gắn các vật thể khác lại với
nhau).
-
Hỏa, có sắc và khả xúc tính.
-
Phong, có khả xúc tính.
-
Hư không là môi trường vận động bao la đến vô cùng vô tận của thực thể. Đó
là nơi duy nhất thường trú, duy nhất biến hóa và duy nhất tồn tại của thực
thể. Đặc hữu tính của hư không là âm thanh nhưng hư không không có vận
động tính.
-
Thời gian, tùy theo nhận thức chủ quan mà thực thể của nó là trước, là
sau, là bây giờ, là nhanh, là chậm, nhưng vốn nó chỉ là dòng tương tục duy
nhất vô thủy vô chung, vô hoạt động, vô tính chất.
-
Phương hướng, cụ thể là tứ phương, tứ duy1. Đặc hữu tính của nó là trước,
là sau, là xa, là gần.
Sự
tồn tại của bản ngã (atman) là một sự tồn tại thực sự không phải là giả,
là hư. Vaisesika chứng minh như sau: Người sống khác với người chết là ở
nơi có hơi thở, ở cặp mắt có linh hoạt, ở ý tưởng có lưu chuyển. Hơn nữa,
người sống có những hiệu năng linh diệu của cảm quan để tạo cảm giác và
thông cảm với cảm quan của người khác, của sinh vật khác. Ngoài ra, người
sống còn có bộ máy tri giác để biết khoái cảm đam mê, biết chán nản từ bỏ,
có sở thích để mà tìm đến sở cầu, đòi thỏa mãn khát dục, yêu cái tốt, ghét
cái xấu, quyết chí quyết tâm, nuôi dưỡng tinh thần thêm hứng khởi và thâu
nhập kinh nghiệm. Vì thế, không thể bảo không có sự tồn tại của bản ngã.
Đã biết có bản ngã, ta cũng cần rõ đến nguyên bản và tính cách hoạt động
của bản ngã. Nguyên bản của bản ngã là duy nhất thể, rồi bị cấu xé thành
từng hạn định nhỏ một, đem phân phối vào cá thể mỗi người. Một phần nhỏ ấy
tạo thành cá tính sinh động của mỗi người.
Cá
tính sinh động ấy là “ta” hay “chủ thể của ta”. Chủ thể đã là của ta, nên
mọi đường lối suy nghĩ và ý niệm (ý) phát tự nơi ta cũng là thực thể của
ta. Nói cách khác, ý ấy đích thị là vật chất. Thân thể là vật chất, ý là
vật chất. Như thế, con người là duy nhất thể, trong đó có sinh lực hoạt
động với tốc độ mau như điện. Cả vật thể lẫn sinh lực ấy cùng ở trong một
khối lượng đại nguyên tử có bao hàm cơ quan cảm giác. Cơ quan này phối hợp
ý làm thành tri giác. Vậy, vật thể, cảm giác, ý, tư và tri giác của ta ấy
là Atman của ta.
Về
tính chất hay đức (guna), Thắng luận công nhận có mười bảy thứ:
1.
Sắc 10. Bỉ thể (vật kia)
2.
Hương 11. Thử thể (vật này)
3.
Vị 12. Tác dụng tri giác
4.
Khả xúc tính 13. Khoái cảm (lạc)
5.
Số 14. Bất khoái cảm (khổ)
6.
Lượng 15. Dục cầu (dục)
7.
Biệt dị tính (biệt thể) 16. Hiềm ố (sân)
8.
Kết hợp 17. Quyết chí (cần, dũng)
9.
Phân ly
Về
vận động (karman), nghiệp có năm thứ:
1. bay lên
2. rơi xuống
3. rút lại
4. trương ra
5. tiến hành
Về
phổ biến hay đồng (samanaya) và đặc thù hay dị (visesa), Thắng luận cho
rằng, hai nguyên lý này vừa ứng lẫn nhau, vừa đối lẫn nhau. Ứng lẫn nhau
vì có phổ biến thành đồng nhất tính mới có hoạt động để biến thành đặc
thù. Đối lẫn nhau vì phổ biến nguyên lý trên thượng tầng bao quát để hòa
đồng mà đặc thù thì ở hạ tầng cá biệt, nằm tại mỗi nguyên tử để cố định
tạo dị thù, dị thể (biến dị). Bao quát trên khắp thượng tầng để hòa đồng
các nguyên lý cho nên phổ biến là nguyên lý hữu tính. Còn nằm tại mỗi
nguyên tử để cố định tạo dị thù, cho nên nguyên lý đặc thù là nguyên lý
cực đoan. Mọi vật thể đều nằm trong cái thế giằng co, buông phóng để hòa
đồng của phổ biến (đồng) và để tạo dị thù của đặc thù (dị) nên vật thể nào
cũng có phổ biến đặc thù tính.
Bốn
nguyên lý: tính chất, vận động, phổ biến, đặc thù đều độc lập nhưng không
bao giờ xa rời nhau. Chúng cùng kết hợp nhau mà nằm trong thực thể để nuôi
dưỡng thực thể. Như thế, thực thể là nội thuộc nguyên lý (samavaya). Nói
cách khác, nguyên lý có nội thuộc tính để bao dung và dưỡng tạo.
Với
kinh điển Vedas, Thắng luận công nhận cũng có giá trị ở những phần có giá
trị, chứ không phải là tuyệt đối. Do đó, phái này bài bác chủ trương lễ
bái, tích lũy khổ tu qua nhiều đời để đạt cứu cánh giải thoát của kinh
điển. Thắng luận giải thích rằng muốn giải thoát phải nghiên cứu rất nhiều
để thấu triệt sáu cú nghĩa rồi mới tu hành. Phải biết rằng, Atman nơi con
người nhiều khi bị ý dục che lấp cho nên Atman cũng bị nhục thể đưa vào
vòng ám muội. Vì vậy, để giải thoát Atman cá ngã, trước phải tự chế ý dục
của mình theo phương pháp Yoga. Khi đã được giải thoát, phần Atman của ta
được tháo ra khỏi vòng hòa hợp của 6 cú nghĩa để mà vĩnh viễn tự tồn, bất
sinh bất diệt.
V. HỌC PHÁI NYÀYA (CHÍNH LÝ) VỚI KHOA LUẬN LÝ HỌC
Thực ra, khoa luận lý học đã phát sinh rất sớm kể từ thời cổ Ấn Độ. Ngay
như bộ sách thuốc của Charaka (Charaka-samhita) đã có trước tác một thiên
luận giải về luận lý. Phật giáo cũng có trước tác bộ Phương Tiện Tâm luận
chuyên về luận lý. Có điều, với Phật giáo, vấn đề đặt tên cho môn học có
khác, đáng lẽ gọi là luận lý thì lại gọi là nhân minh. Tuy nhiên, dẫu từ
thời cổ đã có khoa luận lý, nhưng phải chờ đến khi học phái Nyàya này ra
đời thì khoa luận lý mới được hệ thống hóa vào quy củ đích thực của trọng
tâm. Nói cách khác, chỉ có học phái Nyàya mới thành công trước nhất về
ngành luận lý học.
Danh từ “Nyàya” vốn có nghĩa là luận lý hay chính lý. Về sau mới chuyển
sang nghĩa là “nghiên cứu khoa luận lý học”. Đến đây, học phái Nyàya mới
lấy tên của môn học làm tên của học phái mình. Người đầu tiên khởi xướng
việc nghiên cứu về luận lý là học giả Gautama (biệt danh là Aksapada,
khoảng 50-150 sdl) nhưng phải chờ đến hơn một thế kỷ sau, khoảng 250-350
sdl, mới có những học giả kế chí Gautama mà trước tác nên những thư điển
căn bản của học phái, gọi chung là bộ Nyàya-sùtra. Từ sau 350 sdl trở lại,
học giả Vatsyayana viết loại sách Bhàsya để giải minh và chú thích bộ
Nyàya-sùtra, rất có giá trị về tư tưởng. Ngoài ra, còn có những tác phẩm
khác như Nyàya-varttikà của Uddyotakara (thế kỷ VI sdl), Nyàya
vàrttika-tàtparya-tìka của Vàscaspati Misùral (thế kỷ IX sdl),
Nyày-vàrttika-tàtparya-parisùuddhi và Nyàya-kusumànõjah của Udayama (thế
kỷ X sdl), Nyàya-manõjarì của Jayanta và Nyàya-sàra của Bhàsarvajnõa (thế
kỷ X sdl).
Nghiên cứu đại cương học thuyết của phái Nyàya, ta thấy về phần hình nhi
thượng có nhiều điểm giống với học thuyết của phái Vaisùesika. Đối với vấn
đề triền miên khổ não ưu tư của con người, học phái Nyàya cho rằng, căn
nguyên của khổ não là sự kiện con người phải hoạt động để duy trì sự sinh
tồn. Vì phải duy trì sinh tồn nên phải hoạt động. Vì phải hoạt động mà con
người đa mang tạp nhiễm, như: tham, sân, si, dục, hiềm, ố. Những khuyết
điểm ấy phát sinh do tự trí của ta bị lu mờ lầm lẫn (mithyajnõàna: tự ngộ
tri). Do đó, nếu con người tự giác đến căn nguyên gây nên những khuyết
điểm ấy mà từ bỏ được tự ngộ tri, con người sẽ nhận chân được thực tướng
của mình. Nhận chân được thực tướng của mình rồi, ta sẽ tự nhận chân được
thực tướng của vạn vật và thế gian. Khi đã nhận chân được thực tướng của
vạn vật thế gian là tâm đã tự lâng lâng trong sáng mà từ bỏ được hết ưu tư
khổ não. Tâm có được trong sáng rồi ta mới chuyển sang giai đoạn tu hành
để tự giải thoát. Giải thoát theo thuyết Nyàya, không phải chờ đến kiếp
lai sinh mà giải thoát ngay từ kiếp hiện sinh này. Người được giải thoát
sẽ cắt lìa khỏi mọi mối dây của luân hồi, không còn bị ràng buộc với
“kiếp” với tử tử sinh sinh nữa. Và, để giải thoát, ta cần triệt để tuân
trì giới luật và tu tập tọa thiền.
Đồng học thuyết với Vaisùesika, phái Nyàya cũng chủ trương vũ trụ thế gian
được cấu tạo nên do vô số những nguyên tử. Những nguyên tử này đều có đặc
tính trường cữu, xưa nay vẫn vậy, không biến đổi, không tiêu diệt. Điểm
thứ hai, về thực hữu của Atman, học phái Nyàya cũng tích cực chứng minh
rằng có. Về lời nói, cũng bài bác lập trường “ngôn ngữ thường trú” của học
phái Mimamïsa.
Để
xác định phương pháp đạt tới chân trí thức, học phái Nyàya chia nhận thức
ra làm hai loại: Pràna, nghĩa là lượng: nhận thức đúng; và a-pràma, phi
lượng: nhận thức sai.
Pràna có 4 phương pháp nhận thức:
1.
Dùng tri giác trực tiếp (pratyaksïa: hiện lượng) mà nhận thức.
2.
Dùng suy luận (anumàna: tỉ lượng) mà nhận thức.
3.
Dùng cách so sánh vật loại để nhận thức (apamàna). Tỉ dụ khi học về loài
trâu bò, phải hiểu rằng có hai loại khác nhau là giống trâu và giống bò.
Vậy, cái học ấy là phải nhận thức để so sánh sự đồng âm dị tính, phân biệt
rõ ràng, cốt không lầm giống này với giống khác.
4.
Tin vào danh ngôn (sùabda: thánh giáo lượng và thánh lượng), học hỏi nhiều
nơi thánh kinh Vedas, học rồi cầu dốc tín vào thánh ngữ
***thá (anumàna), Nyàya thành lập ngũ phần tác pháp để làm thế nào suy
luận đúng***: tôn (pratitjnõa), nhân (hetu), dụ (udàharana), hợp (upanaya)
và kết (nigamana).
1.
Tôn: như thấy hỏa diệm sơn có lửa.
2.
Nhân: biết trong hỏa diệm sơn có lửa, vì thấy có khói bốc lên.
3.
Dụ: xưa nay, hễ có khói là có lửa, ví dụ như là nung, hễ khói lên khỏi nóc
là trong lò có lửa.
4.
Hợp: trên nóc có khói là trong lò có lửa, vậy trên miệng hỏa diệm sơn có
khói là trong lòng hỏa diệm sơn cũng có lửa.
5.
Kết: như vậy không thể nào lầm được nữa, khi biết rằng trong hỏa diệm sơn
có lửa, để làm đích tin tưởng cho suy luận.
Tóm
lại, toàn bộ học thuyết của học phái Nyàya bao gồm mười sáu vấn đề:
1.
Phương pháp nhận thức 9. Quyết định
2.
Đối tượng nhận thức 10. Luận nghị
3.
Nghi hoặc 11. Luận tránh
4.
Động cơ 12. Luận kết
5.
Thực lộ 13. Lý do ngộ nhận, ngộ tưởng
6.
Định thuyết 14. Ngụy biện
7.
Chí phân 15. Sỉ mạ (bị đàm tiếu)
8.
Tự biện 16. Bại bắc (bị thất bại).
VI. HỌC PHÁI VEDÀNTA (PHỆ ĐÀN ĐA)
Trong các học phái có liên hệ đến biên soạn, chú thích, giải minh về kinh
điển Vedas, thì học thuyết Vedànta là hậu thế cuối cùng, và cũng là học
phái có nhiều thức giả tham gia đông đảo hơn cả. Bởi có nhiều học giả gắng
công tìm trong kinh điển xem còn những điểm nào chưa sáng tỏ thì chú thích
và giải thuyết nên phần nội dung lý thuyết của học phái này thật phong
phú. Giáo lý, giáo điều, giáo điển cho đến những điểm tương quan với số
học cũng không bỏ sót. Trong nội dung phong phú ấy, ta thấy có phần triết
lý là đa lượng, đa dạng và sâu rộng hơn cả những phần khác.
Trong số những học giả và triết gia đông đảo ấy, có hai người nổi tiếng
hơn cả: Jaimini (khoảng từ 200 đến 100 tdl) và ***Badarayna*** (khoảng 100
tdl). Học thuyết của Jaimini về sau mở đường cho học phái Mimamïsa ra đời,
và ***Badarayna*** là ngọn đuốc tiền phong cho học phái Vedanta. Thế nên,
về hậu đại, hai học phái Mimamïsa và Vedanta đều suy tôn hai ông là khai
tổ sáng lập nên học phái.
Tại
Ấn Độ, người ta vẫn chia toàn bộ kinh điển Vedas thành hai phần chính. Một
phần về giáo điều gọi là Tế sự (Karmakanda), một phần về giáo lý gọi là
Trí thức (Jnõànakanda). Bộ Tế sự dạy về trật tự, lễ nghi và tổ chức các
đàn tràng cầu cúng, tương đương với bộ kinh điển Brahmana. Bộ Trí thức
luận về triết lý siêu hình, chuyên khảo sát, biện luận và giải thích về vũ
trụ vạn hữu, tương đương với khoa triết lý Upanishad.
Sau
này, khi học phái Mìmàmïsà nổi lên, dù rằng trên danh nghĩa là quảng
thuyết kinh điển Vedas, nhưng trọng tâm chỉ thiên về phần Tế sự nên mới
thành khoa Tế sự học Mìmàmïsà (Karma-Mìmàmïsà). Một học phái khác, cũng
thuộc một ngành của Mìmàmïsà nhưng lại chuyên khai thác phần trí thức
thành khoa học riêng và lấy tên là phái Vedànta. Cho nên ta phải nhận thấy
rằng, công phu khai thác và quảng thuyết cả hai phần Tế sự bộ và Trí thức
bộ của hai học phái này hợp lại, thực đã vun đắp nhiều cho sự phong phú và
sáng sủa của kinh điển Vedas; nói chung, chẳng khác nào một gốc mà chia
hai ngành hoa lá tốt tươi, khiến học giả đương thời thường phê bình lẫn
lộn Mimamïsa với Vedanta. Nhưng trên thực tế, đó là hai ngành học vấn
riêng biệt. Thí dụ, như cùng giảng thuyết thế nào là nhân sinh, Jaimini
thì chủ trương rằng lẽ sống là tế tự và thờ cúng, còn Badarayana lại cho
rằng lẽ sống là tìm đến giải thoát để về với Brahman.
Đương thời, Badarayana là thời kỳ phong trào tin tưởng rằng cá ngã có liên
hệ chặt chẽ với Ngã chủ tể tối cao. Thuyết này do học giả Asmarathya (có
lẽ vào thế kỷ III tdl) khởi xướng. Theo ông, cá ngã vốn là thuộc đồng
nguyên chất với Ngã tối cao, do Ngã tối cao phân tán, ví như gốc từ một
đống lửa mà phun ra những tia hoa cà, hoa cải. Có lẽ vào cuối thế kỷ này,
học giả Auduloni cũng thuyết rằng, gọi là cá ngã ấy, tức hình hài nhục thể
của con người trước mắt ta, ta vẫn ngỡ là khác với thực thể của Ngã tối
cao. Nhưng nếu dốc tâm tu hành, đạt tới bậc minh trí, là khi quy ẩn, phần
cá ngã thực tính sẽ lìa khỏi nhục thể mà về với gốc, hòa đồng thể với Ngã
tối cao để vĩnh viễn trường tồn. Lại vào khoảng những năm 250 tdl trở lại,
học giả Kasakrïìsna cũng thuyết rằng, cá ngã vốn đồng trạng thái vĩnh cửu
với Ngã tối cao.
Đến
khi học phái Vedànta ra đời (khoảng 400-45000 sdl), với phương châm khai
thác ngành hình nhi thượng của bộ Trí thức trong kinh điển Vedas, các học
giả cũng dựa vào lý thuyết của những tiền bối trên đây mà chỉnh lý, phê
bình, phán đoán, so sánh và xếp đặt lại thành cơ sở luận thuyết của triết
phái mình trong những bộ Brahma-sùtra hay Vedànta-sùtra. Sau học phái
Vedànta, các học phái trong Ấn Độ giáo mới dung hòa các học thuyết của
Asmarathya, Auduloni, Kasakrïtïsïna và luận thuyết Vedànta với giáo lý của
tông phái mình, mà làm giàu thêm cho khoa triết học của Ấn Độ giáo.
Theo Brahma-sùtra (luận thuyết của học phái Vedànta), trong dân gian có ba
hạng người siêu việt, ba giai cấp thượng tầng, là có tư cách trí minh của
Brahman. Còn những người khác vì kém hạch tố tư tưởng nên thiếu căn bản và
minh liệu về lý luận. Với ba giai cấp thượng tầng, vì được hàm chứa cái
chân trí thức tính Brahman nên học đến thánh kinh Vedas là hiểu thấu ngay
để tạo cho mình căn bản trí tuệ vững chắc và sáng suốt như Brahman. Cho
nên, những ai trong ba giai cấp thượng tầng mà dốc tâm tu hành là quyết
nhiên được giải thoát.
Đối
với vấn đề Tuyệt đối Brahman, có hay không có Brahman, Vedànta-sùtra luận
rằng tất cả các kinh điển của các giáo phái Bà La Môn đều có viết đến cả.
Dù suy luận về phần tiểu tiết hay cách hành văn diễn tả của mỗi kinh sách
có khác nhau, nhưng nếu quy vào trọng tâm thì bộ kinh sách nào cũng phải
nương vào giáo huấn của Brahman mà biện luận. Vậy, đã có lời giáo huấn là
có thực thể, đã có thực thể là có thực hữu Brahman.
Đối
với quyền lực tuyệt luân đến vạn năng của Brahman, Vedànta-sùtra (hay
Brahman-sùtra) dẫn chứng rằng:
-
Brahman tạo nên nhân dạng cho con người và giữ cho nhân dạng ấy được đắp
đổi liên tục thành cái thế trường tồn.
-
Brahman tạo thực thể cho phần thuần túy tinh thần để dưỡng thành trí thức.
-
Brahman sáng tạo nên những hạch tố tư tưởng cho con người để con người
biết suy luận và phát ra bằng tiếng nói.
-
Brahman có tự tính vĩnh cửu vô cùng vô tận, có tự tính biến mất đi (tính
biến) nhưng vẫn có tại đấy (tính tại) Brahman ở cả ngoài vô hạn lẫn ở
trong hữu hạn. Brahman là bất diệt.
-
Brahman sinh ra và khởi nên hình thể, dựng thành đời sống của vạn hữu, vạn
vật, tạo nên sự “tồn” bằng kế tục. Brahman cho vạn hữu ra đời đấy rồi lại
gọi về đấy, cho vạn vật thành hình đấy rồi lại hủy diệt đấy, nói chung,
Brahman là bà mẹ bào thai cho tất cả.
-
Brahman là chủ thể của mọi thứ “nhân” của chất liệu toàn vũ trụ. Brahman
là bậc nghĩ ra, an bài nên, sáng tạo thành và xếp đặt tất cả những quy mô
hoạt động của vũ trụ, của thế giới, của vạn vật.
Luận về hiện tượng của thế giới, Vedànta-sùtra đi từ nguyên nhân trước hết
của thế giới. Nguyên nhân ấy nằm trong hư không do Brahman tạo ra, rồi từ
hư không thành ra gió, gió thành ra lửa, lửa sinh ra nước, nước tạo thành
đất đai. Đấy là năm đại hay năm nguyên tố, là nguyên nhân thế giới. Ngũ
đại này khi thành thực thể ấy là thuận hướng mà ra, khi thực thể biến vào
cõi hư không ấy là nghịch hướng mà về. Vậy thế giới từ nơi chế tạo mà có,
có rồi tồn, tồn rồi tiếp nối, tiếp nối rồi trở về, trở về rồi mất, mất rồi
sinh, nhất nhất đều do từ quá trình an bài của Brahman mà thành thực thể
hiện tượng ấy cả.
Con
người là thuộc một cá ngã. Cá ngã do từ Brahman mà ra. Vậy con người là
một bộ phận của Brahman, từ vô thủy dĩ lai vẫn là dị hình nhưng đồng chất
và bị an bài trong hệ thống luân hồi. Nay là con người thì mục đích duy
nhất trong đời sống ấy chỉ là khoảng thời gian đi tìm lối ra khỏi luân hồi
để tự giải thoát.
Giải thoát là trở về hợp nhất với gốc cũ của mình là Brahman vĩnh cửu và
bất diệt. Những người, dầu thuộc hay không thuộc ba giai cấp thượng tầng,
nhưng biết dùng phần minh trí của mình mà tu hành thì khi chết đi, cá ngã
nguyên tố được dẫn vào con đường Thánh đạo để lần lần đi tới Brahman. Khi
nào trở về đến nơi, hợp nhất với Brahman rồi thì vô lượng vô số cá ngã chỉ
là một trường cửu, vĩnh viễn, bất sinh, bất diệt.
Trên đây là tóm lược vũ trụ quan siêu hình của học phái Vedanta.
VII. SIÊU HÌNH HỌC VỀ NGÔN NGỮ
Vào
khoảng cuối thế kỷ V sdl, môn văn pháp học được Bhartrïhari phục hưng. Cơ
sở văn pháp học của ông dựa trên văn chương và kinh sách về triết lý của
học phái Vedànta mà khảo luận và biện minh. Về tiểu sử của Bhartrïhari, có
lẽ ông là người của địa phương Avanti trên sông Gange, miền Trung Ấn. Một
đời ông đến bảy lần xuất gia và bảy lần hoàn tục vì khát vọng đi tìm chân
lý nhân sinh. Tương truyền, ông còn để lại những bộ:
-
Vakyapadiya (Văn chương đơn ngữ biên)
-
Mahabhàsyadipika (Đại chú thích thư giải minh)
-
Bhartrïharisataka (Bhartrïhari Bách Tụng luận).
Bộ
thứ ba này là tập thơ trữ tình, rất phong phú về ý tưởng lãng mạn, phong
nhã về từ cú bay bướm nên từ thời xa xưa ấy đến nay, không thế hệ nào mà
không có người ham đọc. Còn hai bộ về môn văn pháp học kia, có phải đích
thực ông trước tác nên hay không thì đến nay vẫn còn là nghi vấn. Có điều
rằng trên phiến diện thì bảo là của ông nên cứ biết vậy mà thôi.
Ông
cũng luận nhiều về triết lý vũ trụ và nhân sinh. Theo ông, bậc tuyệt đối
vẫn là Brahman với thực thể vĩnh cửu siêu thời gian và siêu không gian, là
chủ tể sáng tạo nên vũ trụ. Thế gian, vạn hữu vạn vật đều do Brahman mà
thành, nhất thể nhưng dị thù, đều có đấy mà đều không đấy, đối lập đấy mà
tương hòa đấy. Tuy nhiên, nếu nói về quyền năng tuyệt đối của Brahman thì
còn huyền bí và cao diệu hơn thế nữa. Dẫu có diễn tả ra như là nhất thể,
là dị thù, là hữu, là vô, là đối lập, là tương hòa, nhưng thực tế thì
những lời lẽ ấy không thể diễn ra hết và tả đến cùng được cái huyền bí và
cao diệu kia. Brahman từ không mà ra có, từ có lại về không, thì không- có
có-không ấy là biến hóa chứ gì? Nhưng với một hạn từ “biến hóa” không thể
hàm súc nổi những vi diệu của lẽ biến hóa thực của Brahman. Hoặc giả, nếu
biến hóa tuy cùng trong đồng nhất hiện tượng giới nhưng lại có sai biệt
tướng, có đa dạng tướng, hay biến hóa là ở phần vô hình sắc nhưng lại chứa
đựng cái tuyệt đối cao quý của con người là lời nói để làm dây chằng nối
tư tưởng từ người này sang người khác, thì “biến hóa” ấy là tuyệt diệu,
nhưng mà bằng hạn từ “tuyệt diệu” cũng không đủ bộc lộ hết những biến hóa
tuyệt diệu của Brahman được. Nói chung, theo Bhartrïhari, con người không
đủ lời nói để đạt tới lĩnh vực quyền năng của Brahman được. Đấy là khái
quát về tư tưởng thượng sùng Brahman của thi gia này.
Bhartrïhari cho rằng “lời nói: ngôn ngữ” là phần cao quý nhất của con
người. Ngôn ngữ là kết hợp của lời và ý, tuy là vô hình nhưng có đặc tính
lưu mãi ở trong không gian, và không biến đổi. Bản thể của ngôn ngữ không
phải chỉ đơn thuần âm thanh mà là Sphota. Sphota là âm thanh hàm chứa
những vẻ đẹp muôn màu sắc, là tiếng vang trong gió với những ý nghĩa cao
siêu và với nhạc điệu quyến rũ. Sphota là âm thanh vĩnh cửu siêu thời gian
và siêu không gian, phát ra rồi là bất diệt và bất biến hóa, hoàn toàn bảo
tồn mãi mãi được bản thể.
Ngôn ngữ là “đơn nhất”, không bị một quyền lực nào phân tán ra được. Đặc
tính của ngôn ngữ là vô hình, thế mà lại có đặc thù đến thành loại, loại
đơn, loại kép, loại đồng, loại dị, loại trừu tượng, loại khách sáo, loại
chân thực, loại phi chân thực. Như vậy, ngôn ngữ là hữu tính (satta) chứ
không phải vô tính. Cái vô hình tính của ngôn ngữ quả là kỳ diệu. Tuy vô
hình đến độ cả vô hương vô vị, nhưng lại có bản thể để mà căn cứ phân loại
về giá trị, loại hơn, loại kém, loại hay, loại dở, để mà chọn lấy hay thả
buông cho bay đi cùng với gió thoảng.
Như
vậy, ngôn ngữ lại có cái “bản thể ý nghĩa” tiếng nữa. Bản thể ý nghĩa của
ngôn ngữ vừa vô nội dung lại vừa hữu hạn nội dung. Vô nội dung vì man mác
bao la, thừa dung nạp được đủ loại âm thanh mà loại nào cũng có ý nghĩa.
Hữu hạn nội dung vì ngôn ngữ chỉ đúng trong một phạm vi với “thiên tính”
(upadhi) để móc nối các đơn ngữ lại mà quảng diễn tư tưởng, làm sáng tỏ
một vấn đề cụ thể để lưu truyền mãi mãi.
Tính của ngôn ngữ cũng vừa chân thực, vừa phi chân thực. Chân thực vì ngôn
ngữ phản ảnh đúng chân tướng của Brahman hay chân cảm của cá ngã. Phi chân
thực vì lời nói có thể đánh lạc chân tướng Brahman hay che đậy cái chân
cảm của bản ngã. Tuy nhiên, cả cái chân thực và phi chân thực cũng đều
phải nương dựa lẫn nhau mới có thể trường tồn, mất một bên này thì bên kia
cũng không còn nữa. Điều cần thiết là nơi con người phải có trí tuệ để
phân biệt chân, giả mà thôi.
Với
con người, ngôn ngữ là phần tuyệt cao quý, bởi tất cả những cái gì gọi là
văn minh, hoặc thu hẹp trong phạm vi sinh hoạt hàng ngày mà nếu không có
ngôn ngữ tất không thành tựu được. Thế nên “học nói” mới là cả một khoa
học lớn lao bắt đầu từ văn pháp học mà đi vậy.
---o0o---
Mục lục
|Chương
I|Chương
II|Chương
III
Chương IV|Chương
V|Chương
VI
---o0o---
Nguồn: www.chuyenphapluan.com
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 4-2005
