Chương II
Triết thuyết Sàmïkhya (Số luận)
I. KHỞI NGUYÊN VÀ VĂN HỌC UPANISHAD
Sàmïkhya là một nền triết học tối cổ trong các hệ phái triết học của Ấn
Độ. Ngay từ thời đại khai sinh của các Upanishads, mặc dù chưa thành hình
như một hệ thống, người ta cũng có thể tìm thấy ở chúng khá nhiều yếu tố
liên hệ. Các Upanishads càng về sau càng sử dụng nhiều thuật ngữ của
Sàmïkhya.
Bản
kinh Upanishàd xưa nhất, chứa đựng những mầm móng của Sàmïkhya phải nói là
Taittirìya Upanishad. Bản kinh này thuộc trường phái Taittrìya của Yajur
Veda. Toàn bộ được chia làm ba chương (Valli). Chương I, SÙiksïa Valli,
trình bày những vấn đề của ngữ pháp, cách phát âm1. Chương II và III,
Brahmànanda Valli và Bhrïgu Valli, trình bày tri thức về Ngã tối thượng
(paramàtman).
Các
tiết 1-5 của chương II giới thuyết năm bộ phận, hay ngũ tạng
(panõca-sùoka) mà trong đó Ngã (àtman) xuất hiện như là một tiểu ngã
(jìvàtman): thực vị sở thành (anna-rasa-maya), sinh khí sở thành
(pràna-maya), ý sở thành (manomaya), thức sở thành (vijnõàna-maya) và điệu
lực sở thành (ànanda-maya). Chúng biểu tượng cho năm nguyên lý tổ hợp
thành một sinh mạng (jìva) vật chất hay nhục thể, tổ chức sinh lý, hiện
thức, lý tánh, và chân ngã. Các tiết tiếp theo của chương này, 6-9, nói về
Brahman, như là căn nguyên của tất cả, ai biết được diệu lạc (ànanda) của
Brahman, người đó thoát khỏi mọi sợ hãi.
Các
tiết của chương III viết về tìm kiếm Brahman trong năm tạng của tiểu ngã.
Thuyết ngã tạng như vậy đã ám chỉ 25 đế sau này của Sàmïkhya. Tri thức về
Brahman khởi hành từ các thực thể vật chất đi lần về căn nguyên tối hậu
của nó, sự kiện này cũng báo hiệu quan niệm về lịch trình hiện tượng hóa
từ tuyệt đối đến tương đối và từ tương đối trở về căn nguyên tuyệt đối, để
thành tựu giải thoát cứu cánh. Trong năm tạng (sùoka), bốn tạng đầu bao
hàm 24 đế mà căn nguyên tối hậu là tự tánh (prakrïti), và tạng cuối cùng,
diệu lạc sở thành, chính là Thần ngã (purusïa).
Những quan niệm về tính phi biến dị (avyakta) của Thần ngã, và tính biến
dị (varkta) của Tự tánh cũng được tìm thấy trong Kàthaka Upanishad. Thuyết
tam đức (gunïa-traya) cũng được báo hiệu trong Mahànàràyana Upanishad, khi
bộ kinh này mô tả con dê cái (ajà)2 có ba màu: đỏ, trắng và đen. Thuyết
này lại được nói rõ, như một định nghĩa về Tự tánh (prakrïti) gồm ba tính
chất, trong SÙvetàsùvatara Upanishad3. Nhưng SÙanïkara, thủ lãnh của
Advaita Vedànta bác bỏ ý tưởng này của Sàmïkhya4. Đằng khác, bản chất của
Thần ngã mà Sàmïkhya coi như là tri giả (jnõàtà), thọ giả (bhoktà), Tự
tánh như là tự nhiên giới, cũng được nói đến trong bộ kinh đó.
SÙvatàsùvatara Upanishad thuộc trường phái Taittirìya của Yajur Veda. Nó
không những chứa đựng những yếu tố của nền triết học nhị nguyên như
Sàmïkhya, mà còn bao hàm một tư tưởng nhất nguyên tuyệt đối của Vedànta,
theo giải thích của SÙanïkara. Do đó, để chỉnh lý những mâu thuẫn có vẻ
có, SÙanïkara khi chú giải đã nỗ lực loại bỏ những hàm ngụ nhị nguyên của
nó. Dù sao, trong các bản Upanishads sơ kỳ, tư tưởng nhị nguyên hình như
cũng đã báo hiệu, và tính cách mơ hồ của chúng giữa nhị nguyên và nhất
nguyên khiến người ta khó mà xác định kỳ thủy Upanishad chủ trương một
quan điểm nào. Chúng ta sẽ gặp lại những mơ hồ này ở hệ phái Vedànta được
trình bày về sau. Các Upanishads hậu kỳ, thừa kế tư tưởng của những gì đã
có trước, dĩ nhiên phần lớn chứa đựng khá nhiều mầm móng của Sàmïkhya.
Nhưng không hẳn Sàmïkhya đã không trình bày trung thực tư tưởng của
Upanishad như các nhà Vedànta, nhất là SÙanïkara, thường chỉ trích5. Vì
người ta thấy triết thuyết này được hàm ngụ hay được nhắc đến trong các
Upanishads hay trong sử thi Mohàbhàrata, nên ngờ rằng đầu tiên Sàmïkhya
theo chủ trương hữu thần. Thế nhưng, theo Bàdaràyana, tác giả của
Brahma-sùtra, kinh thơ căn bản của Vedànta, khi đề cập vấn đề phái
Sàmïkhya có là một triết thuyết trung thành với Upanishad hay không, đã
kết luận rằng không phải, bởi vì triết thuyết này không giả thiết một
Thượng đế vừa là nguyên nhân tối sơ, vừa là một tuyệt đối thể, và như vậy
nó là một triết thuyết vô thần.
Ý
kiến của H. von Glasenapp, trong La Philosophie indienne6, cho rằng
Ìsùvarakrïna, tác giả của Sàmïkhya-kàrikà, không như các nhà chú giải sau
này đã tấn công chủ thuyết thừa nhận hiện hữu của một chủ tể vũ trụ, mà
ông chỉ không bàn đến Thượng đế (Ìsùvara) mà thôi. Trong khi đó, các nhà
chú giải của Kàrikà lại tìm những lý do để phủ nhận sự hiện hữu của
Ìsùvara; và như thế Sàmïkhya rõ ràng chỉ là một triết thuyết vô thần kể từ
sau kỷ nguyên tây lịch trở đi.
Truyền thuyết lại cho rằng chủ trương vô thần của Sàmïkhya đã có một ảnh
hưởng quyết định đối với Phật giáo. Truyền thuyết này dựa trên sự kiện
rằng nơi đản sinh của Phật, thành phố Kapilavastu, đã ám chỉ sự thừa nhận
Kapila, sáng tổ của Sàmïkhya. Điều này có thể kiểm chứng, nếu người ta xác
định được niên đại của Kapila.
Trái lại, theo ý kiến của Dasgupta7, chính quan điểm vô thần của Sàmïkhya
là do bị ảnh hưởng của Phật giáo. Nếu thế, có lẽ ngay từ khởi thủy,
Sàmïkhya đã chịu ảnh hưởng tuyệt đối duy thần của các Upanishads, nếu đó
là chủ trương chính yếu của chúng chứ không phải do những luận giải về
sau. Cho nên các bản văn Upanishads hậu kỳ, cũng như trong Bhagavat-Gìta,
và các sử thi khác, như trong Purnïa, đều cho rằng Vedànta và Sàmïkhya
không chống đối nhau, đó là một chứng cớ, mặc dù có giá trị tương đối. Rồi
về sau, do ảnh hưởng của Kỳ Na giáo và Phật giáo mà Sàmïkhya từ bỏ quan
điểm tuyệt đối hữu thần để đi theo khuynh hướng đa nguyên luận duy tâm và
duy thực vô thần. Giải thuyết này tương đối có thể giải thích vì sao một
vài người theo Sàmïkhya sau này, như Vijnõànabhiksïu, ở nửa cuối thế kỷ
XVI, đã cố gắng phục hồi quan niệm hữu thần cho Sàmïkhya.
II. TRUYỀN THỪA VĂN HỌC
Một
bài tụng trong SÙvetasùvatàra Upanishad8 có nhắc đến chữ kapila gây thành
truyền thuyết theo đó Kapila, sáng tổ của Sàmïkhya cũng đã được tiên liệu.
Nhưng kapila ở đây là một từ ngữ chỉ cho Hyranïya-garbha, kim thai, hay
bào thai của vũ trụ. Mã Minh (Asùvaghosïa), trong Phật sở hành tán
(Buddhacarita) cũng có đề cập đến Kapila và đồng hóa với Prajapatti, tổ
phụ của thế giới. Kim thất thập luận9 của Tự Tại Hắc (Ìsùvarakrïsïnïa) nói
rằng Kapila là một tiên nhân (rïsïi) thời khởi thủy từ hư không mà sinh.
Những truyền thuyết có tính cách thần thoại này hiển nhiên được gợi hứng
từ chữ kapila được nhắc đến trong SÙvetasùvatàra Upanishad như vừa kể.
Niên đại đích xác của Kapila, cho đến nay vẫn chưa dễ gì xác định. Nếu
theo truyền thuyết, người ta chỉ có thể dự đoán niên đại đó không thể sau
Phật.
Từ
Kapila trở đi, sự truyền thừa của Sàmïkhya được Kim thất thập luận phác
họa như sau: Tối sơ, đấng đại tiên (muni, chỉ cho Kapila), do từ tâm mà
đem Tối thượng cát tường trí nói cho Àsuri. Rồi Àsuri truyền lại cho
Panõcasùikha, và Panõcasùikha quảng bá giáo nghĩa (tantra) này. Cuối cùng,
truyền thừa đến Ìsùvarakrïsïnïa.
Về
Àsuri, ngoài truyền thuyết, không có tài liệu xác chứng sự thực lịch sử.
Kim thất thập luận nói, Kapila trải qua 3.000 năm thờ phượng thần linh, ba
lần truyền đạo, và cuối cùng mới thâu nhận Àsuri làm môn đệ. Panõcasùikha
được nhắc đến trong phẩm Giải thoát (Moksïa-àdharma) của Mahàbhàrata, theo
đó, nguyên là dưỡng tử của một người con gái tên Kapilà của gia đình
Àsura, lớn lên làm đồ đệ của Àsura và trở thành một học giả hữu danh. Tư
tưởng Sàmïkhya của Panõcasùikha cũng được trình bày dưới một hình thức
giản lược. Niên đại của Panõcasùikha được phỏng định trong khoảng 150-50
trước tây lịch.
Tác
phẩm căn bản của hệ phái này là Sàmïkhya-sùtra được cho là do chính Kapila
viết, nhưng nay đã thất truyền. Sàmïkhya-sùtra hiện lưu truyền, cũng được
gọi là Sàmïkhya-pravacanïa là một tác phẩm khoảng thế kỷ XIV, vì nhiều lý
do cho thấy như vậy. Trước hết, phải đợi đến bản chú giải của Anirudha về
tác phẩm này, được gọi là Anirudhavrïtti, xuất hiện vào khoảng thế kỷ XV,
nhắc đến, từ đó mới được biết tới. Ngay cả Gunïaratna, thế kỷ XIV, nhà chú
giải của Sïadïdarsanasamuccaya (Lục phái tập yếu), đề cập đến khá nhiều
tác phẩm của Sàmïkhya, mà cũng không thấy nhắc đến Sàmïkhya-sùtra.
Tuy
nhiên, hiện nay Sàmïkhya-sùtra vẫn là một tác phẩm hệ trọng của hệ phái
này, ngang hàng với Sàmïkhya-kàrikà của Ìsùvrakrïsïnïa. Sàmïkhya-sùtra,
hay Sàmïkhya-pravacana, gồm tất cả 526 sùtras chia thành sáu quyển: I, gồm
164 sùtras; II, 47 sùtras; III, 84 sùtras; IV, 32 sùtras; V, 129 sùtras;
và VI, 70 sùtras. Ba quyển đầu trình bày các chủ điểm học thuyết của
Sàmïkhya; quyển IV về pháp môn tu tập; quyển V đối với các hệ phái khác;
quyển VI, các nghi vấn liên hệ bản thể luận của Sàmïkhya.
Tác
phẩm đầu tiên của Sàmïkhya có lẽ là Sàmïkhya-kàrikà của Ìsùvarakrïsïnïa,
khoảng thế kỷ II sau tây lịch. Chú giải về tác phẩm này, có
Sàmïkhya-kàrikà-bhàsya của Gaudïapàda, khoảng 640-690. Naràyanïatìrtha
viết Candrikà về bản chú giải này của Gaudïapàda. Vijnõànabhiksïu viết một
tác phẩm về tinh yếu của Sàmïkhya: Sàmïkhya-sàra. Một tác phẩm khác, được
nói là của Vijnõànabhiksïu, Pravacanabhàsïya, chú giải Sàmïkhya-pravacana,
thì truyền thuyết lại cho là của Kapila. Vijnõànabhiksïu cũng viết
Yogavàrtika, chú giải tác phẩm của Vyàsa (kh. 400 sau tây lịch); bản này
lại là chú giải của Yoga-sùtra của Patanõjali. Như vậy, các nhà Sàmïkhya
hậu kỳ càng lúc càng tiến gần đến sự thực hiện việc sát nhập tư tưởng giữa
hai hệ phái Sàmïkhya và Yoga.
III. HAI MƯƠI LĂM ĐẾ (Bản thể luận)
Sàmïkhya được coi như thành lập từ động từ căn khya với tiếp đầu ngữ nhấn
mạnh sàmï, và do đó có thể hiểu Sàmïkhya như là một hệ phái chú trọng phân
tích sưu khảo. Nguyên lai, động từ căn khya có nghĩa là “đếm số” và như
vậy, ý nghĩa của sự suy tư khảo sát trong hệ phái này hàm tính chất phân
tích. Tuy nhiên, vì sự phân tích của nó đối với vũ trụ thế giới căn cứ
trên từng đơn vị, nên hệ phái này được hiểu như là một chủ thuyết phân
tích bản thể của vũ trụ thành những con số. Các nhà Phật học Trung Hoa
dịch “Sàmïkhya” thành “Số luận” cũng theo chiều hướng đó. Khuy Cơ, tác giả
Thành Duy thức thuật ký, nói lại định nghĩa “Sàmïkhya” theo giải thích của
Huyền Trang rằng: “Tiếng Phạn nói là Tăng khư (Sàmïkhya) đây dịch là “số”,
tức trí huệ số, tính đếm căn bản của các pháp mà lập danh, từ con số mà
khởi luận, do đó gọi là “Số luận”10.
Từ
ngữ “Sàmïkhya” cũng được đề cập đến trong SÙvetasùvatàra Upanishad, theo
đó sự phân biệt (sàmïkhya) và tư duy (yoga) dẫn đến hiểu biết nguyên nhân
(kàranïa) Thượng đế như là đấng thường trụ giữa những thường trụ (nityo
nityànàmï), tâm thức giữa những tâm thức (cetanas cetanànàm), và do sau
khi hiểu biết như vậy, người ta thoát khỏi tất cả mọi phiền trược
(jnõàtavà devam mucyate sarvapàsùaih)11.
Mahàbhàratà định nghĩa như sau về “Sàmïkhya”12: hiệu lực (pramànam) của
những khiếm khuyết (dosïànàm) và của những hữu đức (gunïànàm) một cách
riêng biệt, được hiểu theo một ý nghĩa nào đó, đó là ý nghĩa của Sàmïkhya.
Nói
một cách tổng quát, “Sàmïkhya” trước hết nên hiểu đó là “chánh tri
thức”13, tri thức chân chính, và tri thức này được thể hiện bằng phân tích
hay phân biệt như trường hợp mà SÙvetasùvatàra Upanishad đã sử dụng; phân
tích và phân biệt này dẫn đến nhận thức có giá trị (pramànïa) giữa những
gì được nói là khiếm khuyết hay bất xác (dosa) và những gì được nói là
toàn vẹn hay chính xác (gunïa) trong căn nguyên của nhận thức, hiểu theo
định nghĩa của Mahàbhàrata.
Sau
hết, phải biết rằng căn bản cho phân tích và phân biệt là tính cách đa thù
và sai biệt của hiện tượng giới, nghĩa là có thể phân loại vạn tượng theo
từng đơn vị để dẫn chúng trở về với bản thể tối sơ, như giải thích của
Huyền Trang.
Chúng ta đã biết phương pháp phân tích của hệ phái này cũng đã được ám chỉ
cho Upanishad và Taittirìya vừa dẫn chứng ở trên là một trường hợp điển
hình. Từ hai căn nguyên tối sơ, căn bản vật chất (prakrïti) và căn bản tâm
linh (purusïa) khi giao thiệp nhau dẫn đến lịch trình hiện tượng hóa của
vạn hữu. Lịch trình này được phân tích thành 25 phạm trù, gọi là 25 đế.
Dưới đây là lược đồ của chúng.
Tự
tánh (prakrïti)
Đại (mahat) Ngã mạn
(ahamkàra) Ngũ duy (tanmàtra) (Ý)
(Ngũ tri căn)
(Ngũ tác căn)
(Ngũ đại)
Thần ngã (purusïa)
Tất
cả các phạm trù trong lược đồ trên được phân loại theo bốn tính chất: bản
(mùla); biến dị (vikrïti) hay vyakta); vừa bản vừa biến dị; và phi bản phi
biến dị. Phân loại này căn cứ theo Sàmïkhya-kàrikà của Ìsùvarakrïsïnïa14.
Chúng cũng được giải thích theo tác phẩm này, và chúng ta dựa theo đó để
trình bày.
1.
Prakrïti, tự tánh, là nguyên nhân tối sơ hay căn bản (màla-karànïa) của
vạn hữu, do đó không thể sinh ra từ một cái khác. Vì là nguyên nhân căn
bản, nên nó được nói là bản (mùla-prakrïti). Vì không sinh ra từ một cái
khác, nên không phải là biến dị (avyakta hay avikrïti).
2.
Đại (mahat), ngã mạn (ahamïkàra), ngũ duy (tanmàtra): 7 phạm trù này phát
sinh từ nguyên nhân tối sơ là Prakrïti, theo quá trình: Đại phát sinh từ
tự tánh, do đó có tính chất biến dị, đồng thời cũng là nguyên nhân cho sự
phát sinh của ngã mạn, nên cũng là bản. Cũng vậy, Ngã mạn sinh từ Đại, nên
có tính chất biến dị, và đồng thời là nguyên nhân cho Ngũ duy nên cũng là
bản. Ngũ duy sinh từ Ngã mạn, và là nguyên nhân của Ngũ đại, Ngũ tri căn,
Ngũ tác căn và Ý, do đó nó vừa bản vừa biến dị.
3.
Các phạm trù còn lại, 16 tất cả, Ngũ đại (bhùta), Ngũ tri căn
(jnõànendriya), Ngũ tác căn (karmendriya) và Ý (manas), không là nguyên
nhân cho một cái gì cả, nên chúng chỉ có tính chất biến dị.
4.
Thần ngã (purusïa), nằm ngoài lịch trình hiện tượng hóa, không là nhân,
cũng không do cái gì mà sinh, nên không phải là căn bản và cũng không có
tính chất biến dị.
IV. THUYẾT NHÂN QUẢ
Lịch trình hiện tượng hóa của vạn hữu là mối dây liên hệ nhân quả từ những
căn nguyên tối sơ dẫn đến vạn thù sai biệt. Triết gia khi chiêm nghiệm về
bản thể của vạn hữu, hoặc nhìn chúng trong một quá trình từ sinh thành đến
hủy diệt, hoặc khảo sát chúng trong bản chất tồn tại dưới những tương quan
có tính cách cơ giới.
Những quan điểm như thế thường dẫn đến hai thái độ khác nhau về liên hệ
nhân quả. Hoặc tương quan nhân quả chỉ có ý nghĩa trong chiều dọc của sinh
thành và hủy diệt. Hoặc tương quan đó chỉ là quan hệ cộng đồng tác dụng
trong chiều ngang. Từ đó đi sâu vào chi tiết, người ta cảm giác những phức
tạp mà chiều ngang hay chiều dọc không chỉ là những khía cạnh đơn thuần và
cố định. Vũ trụ có thể xuất hiện từ một nguyên nhân hay hai nguyên nhân,
nhưng ý nghĩa tồn tại của vạn hữu luôn luôn ở trong tư thế cộng đồng tác
dụng. Tác dụng đó có thể là quan hệ dây chuyền của chiều dọc, nhưng những
đa thù và sai biệt phải được khảo sát kỹ từ tương quan tác dụng theo quan
hệ dây chuyền của chiều ngang. Dù nhìn theo chiều hướng nào, cái nhìn
nguyên khởi vẫn có tầm mức quyết định. Cái nhìn nguyên khởi này, khi bắt
đầu từ chiều dọc, người ta sẽ thấy quan hệ tất nhiên giữa vật liệu và ngôi
nhà được xây cất cho biết tính cách sai biệt của nhân quả.
Nói
cách khác, có hai thái độ khi nhìn vào quan hệ nhân quả. Nếu khảo sát vạn
hữu trong chiều hướng nhân quả sai biệt (kàranïa-kàrya-bheda), ta đi đến
chủ trương quả không có sẵn trong nhân, và lập thành thuyết Vô quả luận
(asatkàrya-vàda). Ngược lại, khảo sát trên chiều hướng nhân quả vô biệt
(kàranïa-kàrya-abheda), ta đạt đến thái độ coi như quả đã có sẵn trong
nhân, và lập thành thuyết Hữu quả luận (satkàrya-vàda). Thái độ thứ nhất
được đặc trưng nơi các nhà Thắng luận (Vaisùesika), và ta cũng có thể kể
thêm những nhà Tiểu thừa Phật giáo. Thái độ thứ hai là chủ điểm của
Sàmïkhya, và nhờ đó mà hệ phái này đã mô tả hợp lý về lịch trình hiện
tượng hóa của mình.
Lập
thuyết cho Hữu quả luận (satkàrya), Sàmïkhya-kàrikà đưa ra năm chứng cứ15:
1.
Vì phi hữu tức phi nhân (asad-akaranïàt: vô bất khả tác cố
): nếu quả (kàryà) không có
trước hay có sẵn trong nhân (kàranïa), nó sẽ là cái phi hữu (asat), bất
thực như lông rùa sừng thỏ, như hoa đốm giữa hư không. Vàcaspati, thế kỷ
IX, nói: “Ngay dù với một trăm nghệ sĩ, cũng không thể trở thành màu
vàng”16. Nghệ sĩ có thể tô màu vàng lên bức tranh của mình, màu vàng đó,
dù là kết quả từ hành vi của nghệ sĩ đó, nhưng không phải là kết quả từ
chính bản thân hay bản thể của người nghệ sĩ. Đối với ông, màu vàng
(nìlam) là một phi hữu (asat). Sự hữu (sat) của màu vàng phải ở một nơi
khác. Dù cả trăm nghệ sĩ cùng họp lại, cùng cộng đồng hợp tác, nhưng không
thể vì vậy mà trở thành màu vàng.
2.
Phải do nhân tố (upàdànagrahanïàt: tất tu thủ nhân cố
): nhân tố hay thủ
nhân (upàdàna) chỉ cho sự gắn bó mật thiết giữa quả với nhân. Quả chỉ là
sự thể hiện hay phát hiện từ nhân tố.
3.
Nếu không, mọi sự không hiện hữu (sarvasamïbhavà-bhàvàt: nhất thiết bất
sinh cố): nếu quả không có sẵn trong nhân, tất cả mọi hiện hữu
(sarvasamïbhava) đều chỉ là vô thể (abhàva) hay không tự tánh, và như vậy
cũng có nghĩa là bất thực, không hiện hữu. Điều này cho thấy, trước khi
xuất hiện, quả phải có sẵn trong nhân.
4.
Vì là sở tác của năng tác nhân (sùaktasya sùakyakaranat: năng tác sở tác
cố): đối với quả, nhân là khả năng sáng tạo (sùakta). Chỉ có nguyên nhân
hữu hiệu mới có thể sáng tạo những gì đang tiềm ẩn trong nó. Như vậy,
trước khi phát hiện, quả phải tiềm ẩn sẵn trong nhân của nó. Thành tạo chỉ
là một cách hiện hóa, hay là phát hiện cái tiềm thế đó mà thôi. Nước không
thể tạo ra sữa đặc; lau sạch không thể tạo ra áo quần; đất cát không thể
tạo ra cơm hay dầu ăn.
5.
Vì nhân có quả (karanïabhàvàt: tùy nhân hữu quả cố) : tùy theo nhân mà có
quả. Quả là yếu tính của nhân tố và như vậy nó là một, đồng nhất, với nhân
tố. Khi những trở ngại để thể hiện không còn nữa thì tự nhiên quả ấy phát
sinh từ nhân của chính nó. Nhân và quả là những giai đoạn tiềm ẩn hay hiển
hoạt của một quá trình. Áo quần tiềm ẩn trong vải, dầu ăn có trong những
hạt có dầu, sữa đặc có từ sữa tươi. Quả có trước hay có sẵn trong nhân tố
của chính nó.
V. TỰ TÁNH (PRAKRÏTI)
Lịch trình hiện tượng hóa chỉ diễn ra cho những biến thái của vật chất.
Vật chất tối sơ hay nguyên chất (pradhàna) chính là tự tánh (prakrïti).
SÙvetasùïïvatàra Upanishad định nghĩa pradhàna, thắng nhân, như là những
gì có thể diệt tận (ksïara), đối ngược với hara, một biệt danh chỉ cho
SÙiva, đấng từ đó mà vạn hữu xuất hiện, như là những gì bất diệt, bất tử
(amrtàksara). SÙvetasùvatàra Upanishad cũng mô tả prakrïti như là màyà17,
vì đấng Đại chủ tể (mahesvara) sáng tạo vũ trụ như một nhà huyền thuật
(màyin).
Trong lý thuyết nhân quả, Sàmïkhya đã chỉ rõ quả chỉ là sự biến thái và
phát hiện của một nhân đã tiềm tàng quả trong nó. Prakrïti là nguyên chất
tối sơ, là nguyên ủy của vật giới, của vũ trụ thế gian. Prakrïti, như đã
thấy, vì là nguyên nhân và duy chỉ là nguyên nhân, nên có tính chất không
biến dị, nó được gọi là phi biến dị (avyakta). Nguyên chất tối sơ này chỉ
có thể biết được qua suy luận nhân quả, nghĩa là chỉ có thể nhận ra rằng
tỉ lượng (anumàna). Nó cũng là nguyên lý vô tri, vô thức, nên là vật chất
(jada). Và vì nó là một năng lực hoạt động vô hạn nên cũng được nói là hữu
năng (sùakti).
Hiện tượng giới, vạn vật trong vũ trụ, bất kể vật chất hay tinh thần, tất
cả phát hiện từ prakrïti, chúng là những gì có tính chất biến dị (vyakta),
chỉ cho sự chi phối của sinh, trụ, dị và diệt. Nhưng prakrïti là nguyên
nhân của tất cả, nó không sinh ra từ một nguyên nhân nào khác, độc lập,
tuyệt đối, đơn nhất và trường tồn, Sàmïkhya-kàrikà18 nêu lên năm chứng cứ
cho sự hiện hữu của Prakrïti.
1.
Vì biệt loại hữu lượng (bhedànàmï parimanàt): Mọi vật trong thế gian, nếu
được tạo ra, tất nhiên chúng phải bị hạn chế, nghĩa là có số lượng
(parimàna). Nói cách khác, hiện hữu của vạn hữu được hạn lượng bằng số
lượng của chúng. Tính cách hạn chế hay hạn lượng này muốn nói rằng, một
vật này chỉ có thể phát xuất từ một hay nhiều sự vật nào đó như là nguyên
nhân của nó. Hạn chế của cái lu đất là đất sét, nguyên nhân của nó. Như
vậy, phải có một vật thể nào đó không bị hạn chế mới có thể là nguyên nhân
của vạn hữu sai biệt này. Từ một bình đẳng tỉ lượng mà suy ra, ta bắt gặp
vật thể tối sơ, vô hạn, vĩnh cửu, nguyên nhân cho tất cả; đó là prakrïti.
2.
Vì đồng tánh (samanvdyàt): Những đồ được chế tác bằng đất, hình thức và
công dụng của chúng bất đồng, nhưng chắc chắn là có cùng chất đất như
nhau. Một khúc gỗ được xẻ thành nhiều mảnh để chế tác nhiều khí cụ cho
nhiều công dụng khác nhau, nhưng vẫn cùng một bản chất gỗ. Cũng vậy, tất
cả mọi biến dị trong lịch trình hiện tượng hóa đều có chung bản tính hỉ,
ưu và ám, là ba tính chất của một prakrïti.
3.
Vì hữu năng (kàryatah pravrïttehï): Mọi hiện hữu phải xuất hiện từ tiềm
năng của chúng. Tiềm năng của lu nước là đất sét. Trong lịch trình hiện
tượng hóa cũng vậy, vạn hữu tìm thấy tiềm năng của chúng nơi prakrïti.
4.
Vì nhân quả sai biệt (kàranïa-kàrya-vibhagàt): Quả và nhân là những sự thể
khác biệt. Đất sét và lu đất, cùng tính chất nhưng không cùng hình tướng.
Quả là hiện thể và nhân là tiềm thể của một quá trình. Thế giới hiện thực
này phải bắt nguồn từ một nguyên nhân không cùng hình thái hiện tượng của
nó. Cố nhiên, nguyên nhân này chính là prakrïti.
5.
Vì biến tướng vô biệt (avibhàgàt vaisùvarùpyasya): Vì không có sự sai biệt
của biến tướng, của trạng thái hoàn toàn hồn nhiên. Khi thế giới hiện thực
này hoàn toàn hủy diệt, nó trở lại trạng thái hồn nhiên, được gọi là biến
tướng vô biệt, nghĩa là tướng phổ biến không sai biệt. Rồi khi thế giới
tái sinh, từ trạng thái hồn nhiên ấy, thế giới hiện thực bước vào lịch
trình hiện tượng hóa. Prakrïti là trạng thái hồn nhiên đó.
Các
luận chứng trên đây, như đã thấy, chúng diễn ra theo một bình đẳng tỉ
lượng (anumàna), nghĩa là suy luận từ quả hiện hữu trong thế giới hiện
thực đi lần lên đến nguyên nhân tối sơ của chúng. Cứ theo chiều hướng của
một bình đẳng tỉ lượng như vậy, ta có thể bắt gặp mô tả của Maitràyanìya
Upanishad 19:
“Quả vậy, thoạt kỳ thủy, thế giới này duy chỉ là bóng tối. Cái đó ở trong
nguyên lý tối cao. Khi bị kích thích bởi nguyên lý tối cao, nó chuyển động
thành sai biệt. Quả vậy, hình thái đó là sự ham muốn. Khi sự ham muốn đó
bị kích thích, nó chuyển động thành sai biệt. Quả vậy, đó là hình thái của
hữu chất”.
Mô
tả này hàm ngụ ba phẩm tính (tri-gunïa) trong Prakrïti.
SÙvetasùvatàra Upanishad mô tả sự sáng tạo vũ trụ của Ìsvara20: “Ngài, sau
khi khởi sự các công tác của mình kết hợp với ba phẩm tính, phân phối mọi
hiện hữu. Khi ba phẩm tính này vắng mặt, công tác đã thực hiện của ngài
trở thành hủy diệt, và trong sự hủy diệt của công tác ấy, ngài tiếp tục
quá trình sáng tạo khác.”
Cả
hai bản kinh đều mô tả quá trình sinh thành và hủy diệt của hiện tượng
giới, mà nơi Sàmïkhya, đó là quan hệ tồn tại và hỗ tương tác dụng của ba
gunïa. Nếu chúng ở trong trạng thái quân bình, hiện tượng giới không hiện
hữu hay hủy diệt để trở lại nguyên thủy. Khi chúng không ở trong trạng
thái quân bình, lịch trình hiện tượng hóa của vũ trụ thế giới diễn ra.
Lịch trình này, chi tiết sẽ đề cập sau, được Sàmïkhya-pravacana-sùtra21 mô
tả:
“Prakrïti là trạng thái quân bình của sattvan rajas và tamas. Từ Prakrïti
chuyển động thành mahat; từ mahat thành ahamïkàra; từ ahamïkàra thành 5
tanmàtra, hai bộ indriya; từ tanmàtra thành 5 bhùta”.
Về
ý nghĩa của ba gunïa, Sàmïkhya-kàrikà XII-XIII nói:
“Hỉ
(prìti), ưu (aprìti) và ám (visïàda) là tự thể (àtmaka); chiếu (prakàsùa),
động (pravrïtti) và phược (niyama) là mục đích (artha); chúng hỗ tương
nhiếp phục, chi trì, sinh khởi và cộng tác”22.
“Sattva được nói là nhẹ và sáng; rajas, trì và động; tamas, trọng và phú.
Chúng cùng tác dụng cho một mục đích duy nhất, như một ngọn đèn”23.
Theo mô tả này, sattva, hỉ, là thực tại hay thực thể chịu trách nhiệm về
sự phát hiện của đối tượng trong ý thức. Nó là yếu tố khoái lạc hay gây ra
khoái lạc. Tướng dạng của nó là trôi nổi bồng bềnh, nhẹ nhàng (laghu:
khinh) và sáng láng, chiếu rọi (prakàsùaka: quang). Quan năng của ánh
sáng, sức phản xạ, chiều hướng thượng, hạnh phúc, như ý, ân huệ, tất cả
đều do sattva. Nó có màu trắng.
Rajas, ưu, là kích chất, là sự ham muốn, là nguyên lý vọng động. Rajas tạo
ra đau khổ. Hậu quả của nó là sự cuồng bạo. Đó là động lực tình cảm (cala:
động) và khích tố (uapasïtanbhake: trì). Rajas màu đỏ.
Tamas, ám, bóng tối, là nguyên lý trì hoạt, tức hoạt động trì trệ, u mê,
không nhuệ khí. Nó gây ra trạng thái vô cảm, hờ hững, vô minh, uể oải, ngơ
ngác, tiêu cực, thụ động, là hậu quả của tamas. Nó là sức nặng (guru:
trọng) và bao bọc (varanïaka: phú) và do đó trái với sattva. Tamas cũng
trái với rajas vì sự hoạt động không ngừng của gunïa này. Tamas màu đen.
Chú
giải của Vàcaspati cho Kàrikà XII trên đây, về những hỗ tương của ba
gunïa, theo đó: (a) hỗ tương nhiếp phục, chúng liên hệ với nhau mật thiết
cho đến khi một gunïa này thắng thế cho mục đích thì các gunïa khác ẩn
phục; (b) hỗ tương chi trì, vì tác dụng của một gunïa này được hỗ trợ bởi
các gunïa kia; (c) hỗ tương sinh khởi, khi một gunïa này tạo ra những kết
quả của chính nó phải dựa trên các gunïa kia, và sinh khởi ở đây được hiểu
như là hiến thái; cuối cùng, (d) hỗ tương cộng tác, chúng cùng hỗ tương
quan hệ chứ không hiện hữu riêng rẽ. Ngọn đèn trong Kàrikà XIII mô tả
những quan hệ hỗ tương của chúng: cũng như dầu phụng, tim bấc và ánh sáng
của một ngọn đèn, cả ba cùng hỗ tương quan hệ tạo ra ánh sáng cho mục đích
là chiếu sáng.
Quan hệ của ba gunïa này cũng có thể mô tả một cách thi vị như tâm trạng
của một người đang yêu. Tâm trạng đó là sattva, khi anh chàng cảm giác
hoan lạc trong tình yêu; nó là rajas, khi chàng say mê săn đuổi và chinh
phục người yêu không ngừng; và nó là tamas, sự mù quáng của anh chàng khi
đeo đuổi người yêu. Hoài vọng, rồi thất vọng, rồi mù quáng; hay hoan lạc,
rồi đau khổ, rồi mất tinh thần, uể oải, hờ hững. Những tâm trạng này liên
tục quay cuồng, biến chuyển, gây thành một tấn tuồng yêu đương sôi nổi.
Nhà thơ Rasalìna mô tả tình yêu đó như là những phẩm tính gunïa, rằng: đôi
mắt của người yêu vừa trắng, vừa đỏ vừa u tối, và vừa cả rượu ngon, độc tố
và độc dược, mà hậu quả là khi những thứ đó xuyên qua trái tim tình nhân
sẽ làm cho anh chàng hiểu được thế nào là sức sống, cơn hấp hối, lười
biếng và sự ngừng đọng của chết chóc. Bởi vì, sattva màu trắng như rượu
ngọt và mang lại hoan lạc của tình yêu; rajas, màu đỏ, như độc tố, gây ra
đau khổ; tamas, màu đen u tối, như độc dược gây ra chết chóc, vô thức.
Ìsvarakrïïạsïnïa nói: “chúng ta cúi đầu trước prakrïti trắng, đỏ và đen,
một người mẹ tự dưng mà có, một vú nuôi, một nơi chất chứa mọi sinh
thành.”
VI. PURUSÏA: THẦN NGÃ
Prakrïti như một con dê cái ba màu: trắng, đỏ và đen, sinh ra một đàn dê
con. Trong khi đó, purusïa như một con dê đực đang đứng ăn cỏ. Nó là một
con dê đực cô đơn, nhưng thong dong hưởng thụ những gì mà nó thích. Nó là
một kẻ bàng quan, nhưng lại can thiệp vào sự sáng tạo của con dê cái.
Định nghĩa về purusïa, Sàmïkhya-kàrikà24 nói:
“Và
vì trái ngược với prakrïti, nên purusïa là chứng nghĩa (sàksitva), là kẻ
độc tồn (kaivalya), trung trực (màdhyasthya), kiến giả (drsïtïrïtva), phi
tác giả (akartrbïhàva), trái ngược với prakrïti, bởi vì purusïa không có
ba gunïa”.
Nhưng con dê đực không có ba màu như con dê cái mà chúng ta dẫn trong
SÙvetasùvatàra Upanishad ở trên. Nó là chứng nhân, như con dê đực đứng
nhìn đàn con của nó mà không dự phần nuôi dưỡng. Nó là kẻ độc tồn, vì ở
ngoài lịch trình hiện tượng hóa, như con dê đực không tham dự việc thai
nghén và sinh đẻ. Nó là trung thực, bởi vì prakrïti với ba gunïa có co
duỗi, trái lại purusïa lúc nào cũng rất thẳng. Nó là kiến giả, và phi tác
giả, cũng được giải thích tương tợ, theo trường hợp con dê đực và suy
diễn.
Purusïa và prakrïti cũng được ví dụ như một người què và một người mù.
Purusïa, nguyên lý tâm linh tối cao, nhưng là một nguyên lý không hoạt
động, như một người què, có mắt nhưng không thể đi được. Trái lại,
prakrïti, nguyên lý vật chất tối cao, như người mù, tuy có hai chân mà
không cũng không thể đi được. Cả hai hợp tác, người mù cõng người què, và
người què chỉ đường. Thế là diễn ra lịch trình hiện tượng hóa.
Cũng như prakrïti, purusïa là nguyên lý tối cao không thể trực giác hay
tri giác đến được, mà phải bằng vào suy luận. Sàmïkhya-kàrikà25 dẫn năm
chứng cứ cho suy luận về hiện hữu của purusïa:
1.
Vì tụ tập là vì cái khác (sanïghàtaparàrthartvàt: tụ tập vị tha cố): chứng
cứ mục đích luận. Sự vật được tạo ra là nhắm đến một mục đích nào đó.
Người ta bện cỏ thành chiếu, vì hướng đến chủ đích ngồi. Màn kịch được
trình diễn cũng nhắm mục đích phục vụ cho sự thưởng thức của khán giả.
Cũng vậy, thế giới hiện thực này xuất hiện phải nhắm đến một mục đích nào
đó. Khán giả của màn kịch, sự thưởng thức của họ, là nguyên nhân cứu cánh
cho màn kịch đang trình diễn. Purusïa là khán giả để cho các đào kép, diễn
viên gồm prakrïti và các phạm trù kia xuất hiện thành hiện tượng giới: sự
thỏa mãn các cứu cánh của purusïa là nguyên nhân xuất hiện của prakrïti và
ba trạng thái dị biệt26.
2.
Vì khác với ba gunïa (trigunïàdiviparyayàt: dị tam đức). Chú giải chứng cứ
này, Vàcaspati nói: với mục đích vì kẻ khác, chúng ta chỉ có thể suy luận
từ một tụ tập này đến tụ tập khác, thành ra bất tận. Muốn tránh tính cách
suy luận vô cùng này, phải chấp nhận sự hiện hữu của một purusïa. Nói rộng
hơn, khi nhìn thấy thế giới vật chất, kể cả nội giới và ngoại giới, chúng
ta biết rằng tất cả nhằm phục vụ cho sự thỏa mãn của cái tôi (ahamïkàra),
nhưng thật ra, đó cũng chỉ là biến thái từ ba gunïa. Muốn tránh khỏi lý
luận không đạt đến một kết luận cuối cùng, phải chấp nhận purusïa như là
một nguyên lý khác biệt ba gunïa đó. Điều này có nghĩa rằng, tất cả mọi sự
vật đều được kết cấu bằng ba gunïa, và do đó, xét theo khía cạnh luận lý,
người ta phải thấy có sự hiện hữu của purusïa không có các tính chất
gunïa, để làm chứng nhân cho các gunïa đó và đồng thời vượt lên chúng.
3.
Vì là sở y (adhisïtïhànàt): Ba gunïa là những phẩm tính vô tri giác. Hiện
tượng giới phải được thống nhất dưới sự chứng kiến của một chứng nhân sáng
suốt. Mọi nhận thức đều giả thiết sự hiện hữu của một bản ngã. Bản ngã là
nền tảng (adhisïtïhàna) của tất cả nhận thức thường nghiệm. Nhưng bản ngã
trong tri thức thường nghiệm dưới khái niệm về một cái tôi ấy cũng chỉ là
một biến thái có nguồn gốc trong nguyên chất tối sơ. Do đó, phải chấp nhận
purusïa là sở y tối hậu của tất cả thế giới hiện thực, bao gồm cả tinh
thần lẫn vật chất.
4.
Vì là người hưởng thụ (bhaktrïbhàvàt). Prakrïti vô tri, không thể có kinh
nghiệm về những sự vật do nó tạo thành. Như vậy phải có một tâm lý, tâm
linh, trí tuệ, để kinh nghiệm những gì được sáng tạo từ prakrïti đó.
Prakrïti chỉ là đối tượng của hưởng thụ, là thực khách (bhoktà). Tất cả
mọi sự vật, bởi vì đều mang những tính chất của các gunïa, nên thảy đều có
tính chất hoặc sung sướng, hoặc đau khổ, hoặc hờ hững. Tất cả những tính
chất đó chỉ có ý nghĩa khi nào có một nguyên lý tâm linh, trí tuệ, kinh
nghiệm đến.
5.
Vì là độc ly (kaivalyàrthapravrïtïtïehï): chúng ta sống trong thế giới, bị
trói buộc trong đau khổ, và tìm cách giải thoát. Khi giải thoát ra khỏi
mọi phiền trược của thế gian, ta sẽ là kẻ độc nhất, độc lập, độc ly, đứng
ngoài mọi biến thái và biến chuyển. Ta hay kẻ đó phải là purusïa. Ước vọng
giải thoát cho biết có kẻ giải thoát. Kẻ đó là purusïa.
Purusïa như vậy được khám phá như là một nguyên lý tâm linh, một căn
nguyên khác biệt căn nguyên nhất thể. Nhưng, purusïa đó là nhất thể hay
phức thể, nghĩa là tất cả cùng từ một purusïa duy nhất, hay có sự hiện hữu
của nhiều purusïa? Sàmïkhya-kàrikà chứng minh với năm lý do, rằng purusïa
là phức thể:
1.
Vì là căn nguyên sai biệt cho sinh tử (janamaranïa karanànàm pratiniyamàt:
sinh tử biệt căn cố): trong hiện tượng giới, kẻ này sống rồi kẻ kia chết,
và cũng chính kẻ đó, nay chết đây và sinh nơi kia, rồi lại từ nơi kia chết
đi mà thác sinh nơi khác nữa. Sống và chết tiếp nối liên tục như vậy, với
vô số loài người và loài vật như vậy, tất nhiên không phải chỉ có một linh
hồn (jìvàtman). Nhưng nếu purusïa là nhất thể, chỉ có một, thì sự sống và
sự chết của một người này sẽ cũng có nghĩa là sự sống và sự chết của tất
cả những người khác. Và rồi, mọi kinh nghiệm đau khổ, khoái lạc của một
người này cũng sẽ phải là tất cả. Như vậy, purusïa phải là phức thể
(purusïabahutvam: các ngã).
2.
Vì tác sự bất cộng (ayugapat pravrïttehï): nếu purusïa chỉ có một, sự sa
đọa của người này cũng là sự sa đọa của tất cả, và giải thoát của một
người là giải thoát của tất cả. Và rồi, một người hoạt động, tất cả cùng
hoạt động. Nhưng thực tế không phải vậy, có người hoạt động thì cũng có
những người khác lúc đó không hoạt động.
3.
Vì dị biệt ba đức (traigunïyaviparyayàt: tam đức dị biệt
cố ): Trong tình trạng giải
thoát, không cần phải giả thiết có nhiều purusïa, bởi vì, nếu có nhiều thì
cũng chỉ khác nhau về số lượng, trong khi đó tất cả đều ở ngoài ba gunïa.
Nhưng trong trường hợp sa đọa, số lượng dĩ nhiên phải được giả thiết là
nhiều, mà về phẩm tính, trong trường hợp này thì sattva trổi vượt mà trong
trường hợp kia thì rajas trổi vượt hay trong trường hợp khác nữa tamas
trổi vượt. Như vậy, về số lượng cũng như về phẩm tính, không thể tất cả
chỉ là một như nhau. Vậy, purusïa phải là phức thể.
Vàcaspati chú giải Kàrikà về các chứng cứ này, kết luận rằng sự giả thiết
về phức thể không có gì khó khăn, bởi vì thừa nhận có hai nguyên lý căn
bản và tối sơ như vừa thấy, Sàmïkhya được đặc trưng như là một chủ thuyết
lưỡng nguyên.
VII. Ý NGHĨA HIỆP TÁC (Hiện tượng luận)
Có
hai thái độ mà một triết gia có thể lựa chọn khi muốn khảo sát về căn
nguyên và xuất hiện của vũ trụ. Nếu từ một thái độ tri thức thuần túy, ông
có thể chiêm nghiệm bản chất tồn tại của hiện tượng giới, từ đó dễ dàng
khám phá một nguyên lý nhất thống của chúng, chi phối và điều hành tất cả
những vạn thù sai biệt. Thái độ này thông thường dẫn đến một nhất nguyên
luận. Đằng khác, ông cũng có thể chiêm nghiệm sự tồn tại của hiện tượng
giới từ thân phận đau khổ của mình, và cảm giác những áp bức và hạn chế
của vũ trụ vật chất; giải thoát đối với ông bây giờ có một ý nghĩa hệ
trọng: nó là sự giải thoát những ràng buộc của tinh thần đối với vật chất.
Như thế, từ kinh nghiệm chủ quan về đau khổ, ông nhìn thấy căn nguyên của
vũ trụ trên một thái độ lưỡng nguyên trong trường hợp của một nhà Sàmïkhya
của chúng ta ở đây.
Prakrïti là nguyên lý vật chất tối sơ, có khả năng linh hoạt không ngừng.
Nó là một con dê cái mà nhiệm vụ là sinh sản. Trong khi đó, purusïa là một
nguyên lý tâm linh, mà đích điểm của nó là sự hưởng thụ, và thong dong tự
tại. Trước những đau khổ bức bách và những trói buộc của hiện tượng, một
nhà Sàmïkhya có thể tự hỏi: đau khổ này bởi đâu mà có? Cũng như một người
đau khổ và tuyệt vọng vì tình yêu, y thấy rõ ý nghĩa của ràng buộc và đau
khổ, và chấm dứt những đau khổ tuyệt vọng đó có nghĩa là tách rời khỏi sức
hấp dẫn của người yêu. Cũng vậy, giải thoát khỏi sự khổ của thế gian tức
là trả purusïa về trạng thái nguyên sơ của nó. Đau khổ do tình yêu có thể
giải trừ bằng sự dứt khoát phân ly giữa hai người mà không còn luyến tiếc.
Cũng vậy, giải thoát đau khổ thế gian có nghĩa là trực nhận được đầu mối
của lưỡng nguyên. Đau khổ là vì cảm giác “tuy hai mà một”. Bởi không thấy
đây và đó là hai, cho nên “vì chàng thân thiếp lẻ loi” mà cũng “vì chàng
(cho nên) lệ thiếp nhỏ đôi một mình”.
Cũng vậy, một nhà Sàmïkhya có thể tự hỏi: vì sao có sự hiệp tác giữa
purusïa và prakrïti để từ đó phát sinh thế giới hiện thực này? Và sự hiệp
tác đó diễn ra như thế nào?
Phần chú giải Kim Thất Thập luận27, khi giới thiệu khởi điểm của lịch
trình hiện tượng hóa, đã tự đặt ra câu hỏi thứ nhất. Và kế đó, trình bày
trả lời của Kàrikà: “Thần ngã vì để thấy tự tánh, và tự tánh vì sự độc tồn
của thần ngã, do đó có sự hiệp nhất. Như người què và người mù cùng hiệp
nhất; và do sự hiệp nhất đó mà thế giới hiện hành”28.
Chú
giải cho Kàrikà này, về ý nghĩa “vì sự độc tồn của thần ngã”, Vàcaspati
nói: Purusïa, trong khi hiệp nhất với prakrïti, tưởng rằng ba loại khổ là
của chính mình; và từ sự tự trói buộc đó, nó đi tìm sự giải thoát và độc
tồn; sự độc tồn này do phân biệt giữa purusïa và ba gunïa; sự phân biệt
này không thể có nếu không có prakrïti. Theo giải thích đó, purusïa trong
hai trường hợp, hoặc tự trói hoặc tìm cách cởi trói, thảy đều phải hiệp
tác với prakrïti.
Tản
văn của Kim Thất Thập luận29 chú giải Kàrikà cũng nói tương tợ: Purusïa vì
mục đích thấy (darsùanàrtham), nghĩa là vì mục đích muốn hưởng thụ khoái
lạc thế gian, cho nên đến để hiệp nhất với purusïa. Đằng khác, prakrïti vì
sự độc tồn (kaivakyàrtham) của purusïa khốn khổ đó, vốn là cái có khả năng
tri kiến đó, mà hiệp tác với purusïa.
Sự
hiệp nhất, nguyên Phạn văn nói là “samyoga”, không chỉ cho ý nghĩa hiệp
nhất của nước và sữa, mà chỉ hàm ý như là tính cách tương ứng mật thiết,
sự ràng buộc chặt chẽ giữa hai cái để cùng hiệp tác. Thí dụ chính xác cho
ý nghĩa hiệp nhất này có thể là sự phản chiếu giữa cảnh vật và mặt kính.
Rõ ràng hơn nữa, đó là sự hiệp nhất và hiệp tác của một người què và một
người mù.
Kàrikà 20 trước đó cũng đã giải thích ý nghĩa hiệp nhất giữa các gunïa của
prakrïti và purusïa: Như thế, từ sự hiệp nhất này, cái biến thái vô tri
xuất hiện như là hữu tri; và tương tợ, từ hoạt tính thực sự tùy thuộc các
phẩm tính, purusïa, vốn là trung dung, xuất hiện như là hoạt tính. Ý nghĩa
kàrikà này có thể hiểu theo bản dịch chữ Hán như sau30: Vì ba gunïa hiệp
với purusïa cho nên cái vô tri giống cái hữu tri. Vì ba gunïa vốn năng
tác, trung thực như tác giả.
Theo tản văn của Kim Thất Thập luận31, Kàrikà vừa dẫn muốn giải quyết hai
trường hợp trái ngược: thứ nhất, nếu purusïa không phải là tác giả, thì
quyết ý do ai? Nghĩa là, khi muốn tu tập để xa lìa những xấu xa, thành tựu
ý nguyện, ai là người tạo ra quyết ý đó; và thứ hai, nếu ba gunïa đưa ra
quyết ý đó, vậy nó là cái hữu trí, hữu tri, và như vậy trái với những điều
đã nói trước. Trả lời cho mâu thuẫn thứ nhất, Kàrikà muốn nói rằng ba
gunïa vô tri và năng tác; purusïa hữu tri và phi tác; do sự tương ứng của
cả hai mà ba gunïa có vẻ như là hữu tri. Cũng như đồ nung, nếu tương ưng
với lửa thì nóng, tương ưng với nước thì lạnh. Cũng vậy, ba gunïa cùng với
tri giả tương ưng cho nên nó trở thành hữu trí và có thực hiện quyết ý.
Trả lời mâu thuẫn thứ hai, tản văn chú giải đưa ra một thí dụ: Như một
người Bà la môn đi lầm giữa một bọn giặc cướp. Mặc dù không phải là cướp,
nhưng ông vẫn bị gọi là kẻ cướp. Ngã cũng vậy, vì đi theo tác giả cho nên
nó được coi như là tác giả.
Bởi
vì purusïa là nguyên lý tâm linh, bất động, không tạo tác, do đó, dù hiệp
nhất với prakrïti, nguyên lý vật chất, năng động, vẫn không trở thành là
một, đồng nhất thể. Sự hiệp nhất như vậy chỉ có nghĩa là sự phối hợp giả
tạo, tạm bợ của hai nguyên lý độc lập và biệt lập. Đó là sự hiệp nhất được
hiểu theo nghĩa “tương tợ tương ưng” (samyogàbhàsa). Giải thích như vậy,
nếu xét theo bản chất của purusïa và prakrïti mà Sàmïkhya quan niệm, không
thể không gây ra thắc mắc. Trong hai trường hợp, hoặc hiệp tác cho mục
đích hưởng thụ (darsùanàrtham), hoặc hiệp tác cho mục đích độc tồn
(kaivakyàrtham), trường hợp nào cũng chứa sẵn một nan giải. Trong mục tiêu
hưởng thụ của mình, bằng cách nào mà purusïa có thể tiến sát lại prakrïti
với bản chất không hoạt động của nó? Trong mục tiêu độc tồn của nó,
purusïa bằng cách nào để có thể tách rời khỏi các gụna?
Tản
văn của Kim Thất Thập luận (chú giải Kàrikà 21 đã dẫn) hình như có ngụ ý
giải quyết hai trường hợp thắc mắc này. Có hai thí dụ được nêu ra để giải
thích. Thí dụ thứ nhất, không có trong Kàrikà đã dẫn. Hiệp nhất giữa
purusïa và prakrïti được thí dụ như là giữa một quốc vương và một thần
dân. Quốc vương nghĩ: ta phải sai khiến người đó, tức thì người đó đến để
quốc vương sai khiến; đây là sự hiệp nhất từ quốc vương xảy ra cho thần
dân. Ngược lại, thần dân kia nghĩ rằng, quốc vương hãy nên buông tha ta;
đây là sự hiệp nhất từ thần dân đến quốc vương. Trong trường hợp thứ nhất,
quốc vương như là purusïa, ngồi yên, không hoạt động, bởi vì ý nghĩa của
nhà vua tạo ra hoạt động của thần dân. Trường hợp thứ hai, thần dân là
purusïa, và ý muốn của y là hành động của nhà vua. Trong cả hai trường
hợp, purusïa vẫn là nguyên lý tinh thần không hoạt động.
Thí
dụ thứ hai, được nói đến trong chính Kàrikà, và đây là thí dụ lừng danh về
sự hiệp tác giữa purusïa và prakrïti của Sàmïkhya mỗi khi người ta nói đến
chúng. Tản văn Kim Thất Thập luận mô tả chi tiết thí dụ này. Một đoàn lữ
hành đi qua xứ Ujjana bị giặc cướp, phân tán nhau bỏ chạy, và bỏ lại một
người què, một người mù. Người què ngồi yên một chỗ. Người mù chạy quờ
quạng. Người què nhìn thấy, hỏi: Ông là ai? Người mù đáp: Tôi là một người
mù từ trong bụng mẹ, vì không thấy đường đi nên chạy quờ quạng; còn ông là
ai? Người què đáp: Tôi là một người què từ trong bụng mẹ, thấy được đường
đi mà không thể đi được. Rồi cả hai đề nghị hiệp tác. Và cuối cùng, cả hai
cùng đi đến đích. Tản văn đó còn nêu lên một thí dụ thứ ba: do sự giao
hiệp giữa một người con trai và một người con gái mà sinh con đẻ cháu.
Ở
đây, chúng ta hãy lặp lại hai thắc mắc trên, rồi phối hợp các thí dụ vừa
dẫn, để thử đưa ra một giải thích tạm thời. Purusïa, như đã nói, là nguyên
lý tâm linh căn bản, không hoạt động, trong tình trạng nguyên ủy tách
ngoài prakrïti, cố nhiên là vĩnh viễn tách ngoài. Nhưng làm thế nào để
tiến sát lại gần prakrïti? Và cũng với bản chất đó, khi nó hiệp nhất với
prakrïti cố nhiên vĩnh viễn hiệp nhất không thể tách rời? Các thí dụ đều
ngụ ý chủ động về ý chí là purusïa nhưng chủ động về hành động là
prakrïti. Do đó, tiến sát hay tách xa, tất cả đều do prakrïti thực hiện
chứ không phải do purusïa. Các thắc mắc hình như không xác đáng.
Nhưng còn một thắc mắc cuối: nếu, sau khi đã giải thoát trở lại tình trạng
nguyên ủy, thì cũng như trước kia nó đã từng như vậy, và do đó người ta có
quyền hy vọng một lúc nào đó, purusïa nổi hứng phát biểu ý chí, và
prakrïti thực hiện ý chí đó bằng cách tiến sát lại để hiệp nhất và hiệp
tác với purusïa: một trường lịch sử của đau khổ lại bắt đầu, và giải thoát
như vậy có nghĩa lý gì? Hình như không thấy Sàmïkhya dự liệu thắc mắc này.
Tuy nhiên, cứ suy luận theo hiểu biết thông tục, với kinh nghiệm vô số về
những đau khổ đã trải qua, như một người đã từng kinh sợ về nỗi khổ ngục
tù, có lẽ không bao giờ hứng khởi tâm niệm thực hiện những gì có thể tái
diễn ngục tù nữa. Tuy nhiên, xác đáng hơn, ý nghĩa giải thoát của Sàmïkhya
cũng ám chỉ một giải thích. Khi đề cập vấn đề liên hệ, chúng ta sẽ thấy nó
tự giải thích như thế nào.
VIII. LỊCH TRÌNH HIỆN TƯỢNG HÓA
Trước khi xét đến lịch trình hiện tượng hóa từ hai nguyên lý tối sơ căn
bản, chúng ta nên nhớ lại bốn trường hợp của bản tánh (mùla-prakrïti) và
biến dị (vikrïti) đã nói trước đây. Nay nhắc lại chúng dưới một lược đồ
tổng quát:
1.
Chỉ bản tánh: Tự tánh (prakrïti)
2.
Chỉ biến dị: 5 đại (bhùta) và 11 căn (indriya)
3.
Vừa bản vừa biến: Đại (mahat), ngã mạn (ahamïkàra) và 5 duy (tanmàtra)
4.
Phi bản biến: Thần ngã (purusïa).
Ý
nghĩa của tự tánh và biến dị (vikrïti) được giải thích như sau, theo
Kàrikà 10: “Biến dị là những gì hữu nhân (hetumat), vô thường (anitya),
không phổ biến (avyàpin), hữu sự (sakrïya), nhiều (aneka), y (àsùrita),
một (linïga), hữu phần (sàvayava), thuộc tha (paratantra). Phi biến dị thì
trái lại”32. Trong đó, phi biến (avikrïti) cũng là tự tánh.
Nói
là hữu nhân bởi vì, từ đại (mahat) cho đến 5 đại (bhùta) đều có chúng.
Mahat lấy prakrïti làm nhân. Nói là vô thường, vì như mahat sinh ra từ
prakrïti, có sinh tất không có thường. Không phổ biến, vì chỉ có prakrïti
và purusïa mới phổ biến khắp mọi nơi, ngoài ra, từ mahat trở xuống, tất cả
đều bị hạn chế bởi không gian. Hữu sự, hiện tượng giới có co giãn có công
dụng của chúng. Nhiều hiện tượng giới phức tạp, vạn thù sai biệt, trong
khi tự tánh duy chỉ có một. Y tha, như mahat nương vào prakrïti mà tồn
tại, ahamïkàra nương vào mahat mà tồn tại, còn prakrïti không nương tựa
vào đâu cả. Một, tiềm ẩn, bởi vì hiện tượng giới có luân chuyển thì chúng
hiển lộ và khi lui về tiềm ẩn chúng trở lại với prakrïti không hiển lộ
nữa. Hữu phần, vì hiện tượng giới bị cắt xén phân chia. Thuộc tha, hiện
tượng giới lệ thuộc vào nhân của chúng, như con lệ thuộc cha mà có.
Trên đây là 9 đặc tính của 23 đế phát sinh từ prakrïti, và trái ngược lại
là 9 đặc tính của prakrïti.
Trong lịch trình hiện tượng hóa, sản phẩm đầu tiên phát sinh từ prakrïti
là đại (mahat). Như vậy, prakrïti, vì là nguyên nhân tối sơ, nên cũng được
gọi là thắng nhân (pradhàna), cũng được gọi là Brahman, hay chúng trì
(bahudhàtman); Đại (mahat) cũng được gọi là giác (buddhi) hay tưởng
(samïvitti), biến mãn, trí (mati), huệ (prajnõà). Từ đại (mahat) phát sinh
ngã mạn (ahamïkàra). Từ ngã mạn phát sinh 16 đế: 5 duy, 5 tri căn, 5 tác
căn và ý. Trong đó, 5 duy phát sinh 5 đại (bhùta). Hiện tượng bao gồm
trong 23 phạm trù này.
Sở
dĩ mahat cũng được nói là buddhi, bởi vì nó có tác dụng phân biệt33. Nhưng
vốn phát sinh từ prakrïti, nên bản chất của nó là vật chất, trong đó phản
chiếu purusïa. Với ba gunïa, mahat có bốn phần thuộc sattva hay hỉ, những
yếu tố của hướng thượng, và bốn phần của tamas hay ám, hướng hạ. Nếu
sattva thắng thế, trấn áp được tamas, bấy giờ có sự hỉ lạc. Trái lại là
trường hợp tamas thắng thế34. Ngã mạn (ahamïkàra) là khái niệm về một cái
“tôi” chủ thể35, khi buddhi thể hiện thành cảm quan hay tri giác.
Ahamïkàra hoạt động dưới ba trường hợp, tùy theo sự thắng thế của một
trong ba gunïa:
1.
Khi sattva thắng thế, nó được gọi là tát đỏa chủng (vaikàrika, hay
sattvika). Nghĩa là, do sự thắng thế của hỉ nơi buddhi, trấn áp ưu và ám.
Ahamïkàra được sinh ra từ loại đó sẽ làm phát sinh 11 căn: y, 5 tri căn và
5 tác căn, vì trong những căn này, yếu tố hỉ nổi bật.
2.
Khi tamas hay ám trong buddhi thắng thế, ahamïkàra phát sinh từ trường hợp
này nó sẽ làm nảy sinh 5 duy và 5 đại, bởi vì trong 5 duy và 5 đại này
người ta thấy yếu tố si ám nổi bật.
3.
Trong trường hợp rajas thắng thế, ahamïkàra thuộc loại taijasa, hay ràjasa
(ưu chủng). Nó bổ sung năng lực cho hai loại trên.
Từ
tát đỏa chủng phát sinh 11 căn: 5 tri căn, 5 tác căn và ý căn. Nói là căn
(indriya) và đó là những căn năng hoạt động. 5 tri căn (jnõàna-indriya,
hay buddhìndriya): mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. 5 tác căn (karma-indriyà):
cơ năng nói (miệng), cầm (tay), cử động (chân), bài tiết và sinh sản.
Sàmïkhya cho rằng 5 tri căn là những nhiệm vụ tinh thần do đó phát sinh từ
ahamïkàra.
Manas, ý căn hay tâm căn có khả năng phân biệt và có hai loại: nếu cùng
tương ưng với các tri căn thì nó cũng có tính cách như tri căn, nếu cùng
tương ưng với các tác căn, nó cũng có tính cách như tác căn. Cũng như một
người hoặc được gọi là khéo làm hoặc được gọi là khéo nói.
Ahamïkàra, sinh từ loại đa ma chủng hay ưu chủng, sẽ làm phát sinh 5
nguyên tố tế nhị, gọi là 5 duy (tanmàtra): sắc, hương, vị, xúc và thanh.
Từ 5 nguyên tố này lại phát sinh 5 yếu tố vật chất hay 5 đại (bhùta), theo
tương ưng của chúng: từ thành duy phát sinh không đại, xúc duy phát sinh
phong đại, sắc duy phát sinh hỏa đại, vị duy sinh thủy đại, và hương duy
phát sinh địa đại.
Buddhi, ahamïkàra, manas và các indriya, hoặc cùng lúc khởi tác dụng, hoặc
tiếp nối nhau khởi tác dụng36. Nếu cả bốn cùng trực giác một đối tượng,
cùng hoạt động trong một lúc, chúng được gọi là cùng khởi. Trường hợp
khác, như khi con mắt (indriya) nhìn thấy một sự vật đằng xa, vì không rõ
nên khởi tâm (manas) nghi ngờ: “Người hay cột nhà cháy?”; từ sự nghi ngờ
này, ahamïkàra khởi tác dụng đưa đến gần đối tượng, và bấy giờ do tác dụng
của buddhi mà thấy rõ đó là vật gì.
Bởi
vì tất cả 23 đế này cùng lấy prakrïti làm nguyên chất tối sơ, và sự hiện
diện thường trực của ba gunïa với một gunïa thắng thế và hai gunïa còn lại
hỗ trợ, chúng hoàn toàn là vật chất, do đó không phải là tâm linh thuần
túy, những hoạt động tinh thần của chúng, như nhận thức, ý chí hay tình
cảm, đều là những hoạt động có tính cách giả tạo, phản chiếu bóng dáng của
purusïa vốn là nguyên lý tâm linh thuần túy.
Như
vậy, lịch trình hiện tượng hóa luôn luôn chỉ để phục vụ cho chủ đích của
purusïa. Cũng như cây cối vốn vô tri nhưng có khả năng làm phát sinh hoa
quả; hay nước tuôn chảy vì để cho đất đai phì nhiêu. Chính xác hơn, nói
theo thí dụ của Kàrikà 57: “Vì mục đích nuôi dưỡng dê mà sữa tuôn chảy từ
vú của bò mẹ một cách vô tư. Cũng vậy, prakrïti vô tri, vì mục đích giải
thoát của purusïa”37. Prakrïti như thế là một ân nhân của purusïa, luôn
tìm đủ mọi phương kế để phục vụ cho purusïa, mang những phẩm tính mà nó có
đến cho purusïa vốn không phẩm tính nào cả.
Hoạt động của prakrïti là những hoạt động vô tư, vị tha, không đòi hỏi một
đáp ứng nào cho chính mình hết38. Hoạt động của 12 cơ năng (ahamïkàra,
manas, jnõànendriya và 5 karmendriya) tiếp xúc với các tanmàtra và bhùta,
tất cả đều vì mục đích của purusïa phản chiếu trong buddhi hay mahat. Các
gunïa trong chúng vừa dị biệt và vừa cộng tác để hoạt động, cũng như dầu,
tim bấc và ánh sáng của một ngọn đèn, hỗ tương cộng tác để soi sáng và
phục vụ cho quyền lợi của purusïa39. Hoặc giả, cũng như tất cả thần dân,
lao tác để kiếm tài sản, và tất cả tài sản này được nạp cho quốc vương.
Cũng vậy, vì mục đích phục vụ cho purusïa, hoạt động của 13 cơ năng tinh
thần đó đều quy chiếu về buddhi. Tất cả 13 phạm trù này, dưới sự chủ lãnh
của mahat, không hoạt động cho một chủ đích nào khác ngoài mục đích của
purusïa. Mỗi phạm trù thực hiện bổn phận riêng biệt của mình. Do đó, toàn
bộ hoạt động sáng tạo của prakrïti, từ sản phẩm đầu tiên là mahat, cho đến
cuối cùng là các bhùta, vì mục đích giải thoát của purusïa khỏi ba cõi, nó
hành sự cho kẻ khác như chính là hành sự cho mình.
IX. GIẢI THOÁT LUẬN
Thuyết 12 nhân duyên của Phật giáo quán sát tiến trình quan hệ nhân quả
trên hai chiều hướng, hoặc thuận lưu, xuôi theo dòng sinh tử, từ vô minh
cho đến già và chết; hoặc theo chiều nghịch lưu, ngược dòng khảo sát đi từ
cảnh khổ bức bách hiện tại của già và chết để cuối cùng hủy diệt vô minh.
Cũng tương tợ như vậy, lịch trình hiện tượng hóa của Sàmïkhya được khảo
sát từ prakrïti sinh khởi mahat, từ đó thứ tự sinh khởi ahamïkàra.
Nếu
theo chiều ngược, lịch trình diễn ra như sự rút lui, co lại của hiện tượng
giới để trở về nguyên tính của prakrïti, từ nhận thức về những sai lầm của
hiện tượng chuyển biến, từ sự giả ảo, vô thường trong tốc độ choáng váng
của 5 bhùta, là những hiện tượng vật chất cụ thể nhất, nhiều tính chất đau
khổ của tamas nhất, cho đến nhận thức chân thật về prakrïti là nguyên lý
vật chất nguyên sơ, thường trụ, phổ biến với 9 đặc tính đã thấy.
Cả
hai công tác, hoặc tung ra hoặc thu lại, không phải là công tác mà
prakrïti tự thực hiện cho chính mình, nhưng là hành sự cho người bạn què
của nó. Prakrïti được mô tả như một người bạn tốt, đầy ân đức, trong khi
purusïa là một người vị kỷ, vô ân, vô đức. Vô ân, vì từ khi xuôi dòng sống
chết cho đến ngược dòng giải thoát, prakrïti luôn luôn chiều theo ý muốn
của bạn purusïa mà không nhận lãnh một báo đáp nào cả. Vô đức, vì kẻ thụ
hưởng ân huệ chẳng có tài năng gì, không có ba phẩm tính hỉ, ưu và ám40.
Khi
purusïa phản chiếu ý muốn của mình trên ba đức tính ưu, hỉ và ám và
prakrïti sẵn sàng tác động chúng, và do đó khởi lên lịch trình hiện tượng
hóa. Trái lại, khi purusïa chỉ ưa thích những tính chất ẩn mật, bí nhiệm,
nhu nhuyến, thường trụ, v.v... của prakrïti, hay muốn đơn độc, thong dong
tự tại, thì prakrïti cũng vì đó mà tác động chính trí phân biệt, do sự
phản ảnh ý chí của purusïa nơi buddhi, phân biệt những sai lầm xấu xa ở
hiện tượng giới để ngược dòng tiến về giải thoát. Thái độ của purusïa được
mô tả như một người lần đầu thấy một cô gái và cho rằng đẹp, sinh lòng ưa
thích, nhưng sau đó thấy cô khác đẹp hơn và lại sinh lòng ưa thích cô gái
sau này hơn. Đó là cô gái có ba đức tính của prakrïti41.
Kàrikà mở đầu cho triết thuyết Sàmïkhya bằng nhận định về ba nỗi khổ bức
bách của thế gian, và muốn diệt trừ sự khổ ấy, phải bắt đầu từ ý chí “muốn
biết” (jijnõàsà). Muốn biết những gì? Đó là muốn biết tại sao sắc thân
được cấu tạo bởi năm đại (bhùta) này lại phải chịu đựng quá nhiều đau
khổ42. Sàmïkhya phân biệt có ba loại khổ: đau khổ từ bên trong
(àdhyàmika), đau khổ từ bên ngoài (àdhibhautika) và đau khổ bởi thiên mệnh
(àdhidaivavika)43.
Dù
có thác sinh lên trời (svarga) thì chỉ khác có trình độ hưởng lạc mà thôi,
và hậu quả vẫn trở lại nguyên trạng sự khổ trước kia. Bởi vì, loài trời,
loài người và loài vật chỉ khác nhau về sự nổi bật của một trong ba gunïa.
Ở trời, là sự nổi bật của hỉ hay sattva. Ở người, ưu hay rajas, và vật, ám
hay tamas. Cả ba, hỉ, ưu và ám, đều dẫn khởi hiện hữu của một vũ trụ toàn
là khổ.
Khi
nhận thức về sự khổ như vậy rồi, ta mới bắt đầu quan sát từ hiện hữu cụ
thể nhất, 5 bhùtas và 11 indriyas, nhận ra những sai lầm mê hoặc của
chúng, do đó ta sinh tâm nhàm tởm. Đó là ta lần lượt quan sát đi từ quả
đến nhân, phăng lần cho đến prakrïti, để vươn tới giải thoát cứu cánh
(apavarga).
Lịch trình tu tập như vậy diễn ra qua sáu giai đoạn:
1.
Tư lượng vị: giai đoạn đầu tiên, khởi sự tư duy về những quá thất của 5
bhùtas, không còn ham muốn chúng, nhàm tởm và tìm cách xa lìa.
2.
Trì vị: giai đoạn kế, quán sát những quá thất của 11 căn.
3.
Như vị: giai đoạn bước vào như thật, bởi vì do quán sát sự quá thất của 5
tanmàtras mà từ đó hé thấy prakrïti.
4.
Chí vị: giai đoạn đã đến đích. Đích ở đây là sự nhận thức về những hệ
phược, do quán sát sự quá thất của ahamïkàra.
5.
Xúc vị: giai đoạn cú rút, thu hồi hoạt động của 3 gunïa do quán sát sự quá
thất của buddhi.
6.
Độc tồn vị: giai đoạn cuối cùng, sau khi quán sát và thấy rõ những quá
thất của prakrïti, purusïa được tách rời khỏi prakrïti để tự độc lập,
riêng rẽ.
Đến
đây, màn kịch chuyển biến coi như đã xong. Có thể nói đó là một vở kịch có
hai màn. Khán giả là purusïa, và diễn viên là prakrïti. Bấy giờ, khi màn
kịch đã dứt, diễn viên lui vào hậu trường, và khán giả cũng tự động giải
tán. Thế là, purusïa hoàn toàn giải thoát44.
Theo nghĩa này, giải thoát đối với Sàmïkhya tức là chấm dứt lịch trình
hiện tượng hóa, dù xuôi dòng hay ngược dòng. Bởi vì purusïa không hề bị
trói buộc (badhyate) và cũng không hề được cởi trói (mucyate), và cũng
không có luân hồi sinh tử. Luân hồi sinh tử, bị trói và được cởi trói, tất
cả đều có sở y (àsùrayà) nơi prakrïti45.
Chú
thích:
1
Taittirìya Upanishad 1.2: sùìksïàm vyàkhyàsyànah: varna svarahï, màtrà
balamï, sàma santànahï, ity uktas sùìksïàdhyàyahï.
2
ajà, nữ tánh, con dê cái, và aja, nam tánh, ngoài nghĩa con dê đực, còn có
nghĩa vô sinh. SÙvetàsùvatara Upanishad IV.5 mô tả hai con dê ấy: ajàm
ekamï lohita-sùukla-krïsïnïàm bahvìh prajàhï srïjamànïàmï sarùpàh ajo hy
eko jusïamàho’nusùete jahàty enàm bhukta-bhogàm ajo’nyahï, con cái màu đỏ,
trắng, đen, đẻ ra một đàn con giống nó, con đực bỏ nó, đi ăn đồ ăn của nó.
Mô tả này ngụ ý tự tánh như là con dê cái và thần ngã như là con dê đực.
3
SÙvetàsùvatara Upanishad I.9, về thần ngã, và IV.10 về tự tánh.
4
SÙanïkara giới thiệu chú giải SÙvetàsùvatara Upanishad
5
Các Upanishad khác có hàm ngụ yếu tố của Sàmïkhya không nói rộng ở đây. Có
thể kể thêm: Chàndogya, Prasùna, Katïha, Mahànaràyanïa và Maitràyanïa.
6
7 A
History of Indian Philosophy, vol.I.p.212.
8
SÙvetàsùvatara Upanishad V.2: rïsïim prasùtamï kapilamï yas tam agre
jnõànair bhibharti jàyamànamï ca pasùyet.
9
Bản Hán dịch về Sàmïkhya-kàrikà do Chân Đế (Paramàrtha), thế kỷ VI, thực
hiện, gồm tụng văn và trường thành chú giải. ĐTK quyển 54. Về
Ìsùvarakrïsïnïa, Takakusu Junjiro cho rằng còn có biệt hiệu Vindhyàsin.
10
ĐTK. quyển 34, tr. 252b.
11
VI. 13.
12
Dosïànïàm ca gunïànàm ca pramànïam pravibhàgatah, kam cid artham
abhipretya sà samïkhyety upadhàryatàm. Trích bởi Radhakríhnan, Indian
Philosophy, vol. II, tr.249 n4.
13
Samyak khyàti.
14
Kàrikà 3: mùlaprakrïtir avikrïtir mahah àdyahï prakrïtivikrïtayahï sapta /
sïodasùakas tu vikàro na prakrïtir na vikrïtihï purusïahï. Đối chiếu, Kim
Thất Thập luận (ĐTK. quyển 54), bản Hán dịch của Chân Đế (Paramàrtha):
Bản
tánh vô biến dị
Đại
đẳng diệc bản biến
Thập lục đản biến dị
Tri
giả phi bản biến
15
Kàrikà 9.
16
Tattvakaumudì: nahi nìlam sùilpisahasrenïàpi pìtạmï kartum sùakyate.
17
Ksïaram pradhànam amrïtàksïaram hara ksïaràtmànàv ìsùate deva ekahï I.10.
18
IV.10: màyàmï tu prakrïtim viddhi, màyinamï tu mahesùvaram.
19
Kàrikà 15.
20
V.2. tamo và idam agra àsìd ekam tat pare syàt tat tat parenïeritam
visïamatvam prayàti etadrùpạm vai rajas tad rajahï khalv ìritamï
visïa-matvam prayàti etad vai sattvasya rùpam…
21
VI.4: àrabhya karmànïi gunïànvitàni, bhàvàn ca sarvàn viniyojayed yahï /
tesïàm abhàve krïta-karma-nàsahï karma-ksïaye yàti sa tattvato’nyahï.
22
Tác phẩm của thế kỷ XIV, cũng mang danh là Sàmïkhya-sùtra.
23
Kàrikà 12. Hán dịch:
Hỉ,
ưu, ám vi thể;
Chiếu, tạo, phước vi sự;
Cánh, hổ, phục, y, sinh;
Song khởi tam đức pháp:
24
Kàrikà 13. Hán:
Hỉ
giả khinh quang tướng;
Ưu
giả trì động tướng;
Ám
giả trọng phúc tướng;
Tương vi hiệp như đăng.
25
Kàrikà 19. Hán dịch:
Phiên tánh biến dị cố
Ngã
chứng nghĩa thành lập
Độc
tồn cập trung trực
Kiến giả, phi tác giả.
26
Trayànïàmï tvavastàvisùesïànïam àdau purusïàrthatà kàranïam bhavati. Xem:
Radhakrishnan, sđd. tr.266.
27
Kim thất thập luận, tr. 1250b.
28
Kàrikà nói đó là một vở kịch có hai màn. Khán 21: purusïasya darsùanàrtham
kaivalyàrtham tathà pradhànasya panïgv-andhvad ubhayor api samïyogas tat
krïtahï sargahï. Hán dịch: Ngã cầu kiến tam đức; Tự tánh vi độc tồn; Như
bế manh nhân hiệp; Do nghĩa sinh thế gian.
29
Như trên.
30
Sđd, tr. 1250a: Tam đức hiệp nhân cố; Vô tri như tri giả; Tam đức năng tác
cố; Trung trực như tác giả.
31
Như trên.
32
Hán dịch: Sđd, tr. 1247a: Hữu nhân, vô thường, đa; Bất biến, hữu sự, một;
Hữu phần, y, thuộc tha; Biến dị dị tự tánh.
33
Hán dịch: Sđd: Quyết trí danh vi đại.
34
Hán dịch: Đại hữu bát phần; 4 hỉ phần: pháp (dharma), trí (jnõàna), ly dục
(vairàgya), tự tại (aisùvaya); trái lại là 4 phần của si ám hay tamas.
35
Hán dịch: Ngã mạn: ngã sở chấp. Ahamïkàra: abhimàna.
36
Kàrika 30, Hán: Giác, mạn, tâm cập căn; Hoặc câu thứ đệ khởi; Dĩ kiến vị
kiến cảnh; Tam khởi tiên y căn.
37
Hán: Vị tăng trưởng độc tử; Vô tri chuyển vi nhủ; Vị giải thoát nhân ngã;
Vô tri tánh diệc nhĩ.
38
Kàrikà 60.
39
Kàrikà 36.
40
Kàrikà 60, Hán dịch: Dĩ chủng chủng phương tiện; Tác ân ư vô ân; Hữu đức ư
vô đức; Vị tha, vô dụng sự.
41
Kàrikà 61, Hán dịch: Thái cực nhi tự tánh; Ngã kế cánh vô vật; Ngã kim dĩ
bị kiến; Nhân thử tàng bất hiện.
42
Kàrikà 1, Hán dịch: Tam khổ sở bức bách; Dục tri diệt thử nhân.
43
Hán, tr. 1245, tản văn chú giải Kàrikà1.
44
Hán, tr. 1258.
45
Kàrikà 59, Hán: Như kỷ xuất vũ đường; Hiện tha hoàn cánh ẩn; Linh ngã hiển
tự thân; Tự tánh diệc như thị.
46
Kàrikà 61: tasmànna badhyate’ ddhà na mucyate nàpi samïsarati kasù- cit /
samïsarati bodhyate ca nàràsùryà prakrïtihï. Hán dịch: Nhân vô phược vô
giải; Vô luân chuyển sinh tử; Luân chuyển cập hệ phược; Giải thoát duy tự
tánh.
---o0o---
Mục lục
|Chương
I|Chương
II|Chương
III
Chương IV|Chương
V|Chương
VI
---o0o---
Nguồn: www.chuyenphapluan.com
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 4-2005
