Chương IV
Triết thuyết Vaisùesïika (Thắng luận)
I. Ý NGHĨA
Trong tất cả các hệ phái Ấn Độ, các nhà Phật học Ấn thường chọn hai tư
tưởng đối lập trực tiếp là Sàmïkhya và Vaisùesïika. Sự kiện đó cho thấy
địa vị khá quan trọng của hai phái này. Khi nói về bản thể luận trong
triết phái Sàmïkhya, chúng ta đã giả thuyết hai thái độ hay hai chiều
hướng mà một triết gia có thể chọn làm khởi điểm để khảo sát về bản thể
tối hậu của vũ trụ thế giới, hay thực tại. Sàmïkhya được coi như chọn thái
độ của một cái nhìn theo chiều dọc, phác họa những mối dây liên hệ nhân
quả trong lịch trình hiện tượng hóa của hiện tượng giới và như vậy, đối
lập với Sàmïkhya, đặc trưng chính là Vaisùesïika với một cái nhìn theo
chiều ngang của hiện tượng giới. Cả hai đã bổ sung cho nhau trong một hệ
thống vũ trụ luận, với những thảo luận chi tiết về ý nghĩa sinh thành và
tồn tại của hiện tượng giới.
Các
yếu tố triết học của Vaisùesïika, cũng như các hệ phái khác, có thể tìm
thấy rải rác trong thánh điển Upanishad. Chúng ta sẽ thấy hệ phái này phân
tích các thực thể (dravya) thành những yếu tố cực vi, và những thực thể
được xếp dưới phạm trù này, hay thực cú nghĩa (dravya-padàrtha), như đất,
nước, lửa, gió, hư không, v.v..., không phải là những yếu tố xa lạ trong
các Upanishads.
Vaisùesïika là một từ ngữ phát xuất từ chữ visùesïa. Chúng ta có ít nhất
hai giải thích về ý nghĩa chữ này1. Trên tổng quát, visùesïa có nghĩa là
dị biệt hay đặc thắng, cho thấy khuynh hướng phân tích của hệ phái này.
Hậu quả của khuynh hướng phân tích dẫn nó đến một đa nguyên thực tại luận.
Giải thích thứ hai, căn cứ trên nhị cú nghĩa (visùesïa-padàrtha), theo đó,
vì hệ phái này chú trọng đến nó, nên được mệnh danh là Vaisùesïika.
Tuy
nhiên, chúng ta cũng nên biết thêm một giải thích khác, theo đó,
Vaisùesïika hàm một ý nghĩa tự phụ. Giải thích này tìm thấy trong Duy thức
thuật ký của Khuy Cơ2.
Vaisùesïika-sùtra, ngay ở sùtra đầu tiên của nó đã chỉ định dharma như là
một mục tiêu khảo sát của nó. Tiếp theo 2 sùtras kế, tác phẩm quy chế ý
nghĩa của dharma qua hai phương diện: thượng thiện (abhyudaya) và tối
thượng thiện (nihïsùrlyasa). Mục tiêu thứ nhất để khảo sát dharma là hướng
tới một đời sống hạnh phúc của thiên giới. Nó chính là mục tiêu mà Jaimini
đặt lên hàng đầu của Mìmàmïsà-sùtra. Đối với Mìmàmïsà, dharma được hiểu
như là một nghĩa vụ tuyệt đối, bao gồm những liên hệ giữa người và người
trong cộng đồng xã hội và trên hết là mối liên hệ giữa loài người và thần
linh trong trật tự tự nhiên của vũ trụ. Sự kiện cho thấy có một nền tảng
chung cho Vaisùesïika và Mìmamïsà, và có lẽ học thuyết của Vaisùesïika
được thành hình sớm hơn Mìmàmïsà3.
Cũng như Mìmàmïsà-sùtra của Jaimini, ở đây mục tiêu thứ nhất của dharma là
Vaisùesïika đặt thẩm quyền trên Veda. Phương diện thứ hai của dharma nơi
Vaisùesïika là giải thoát, và giải thoát ở đây là kết quả đạt được bằng
tri thức chân chính về sáu cú nghĩa. Sùtra 4 tiếp theo đó của
Vaisùesïika-sùtra nói: Thắng pháp (dharma-visùesïa) phát sinh từ chân trí
về quan hệ giữa những đồng tướng và dị tướng của sáu cú nghĩa gồm: thực,
đức, nghiệp, đồng và dị.
II. LỊCH SỬ
Sáng tổ của Vaisùesïika làKanïàda, thuộc dòng họ Kasùyapa, mà truyền
thuyết cho rằng được khải thị bởi thần SÙiva dưới hình thức một con cú
mèo, do đó ông còn có tên là Ulàka, và những người theo học thuyết này
được gọi là đồ chúng Aulùkya, Trung hoa dịch là “huân hầu tử”. Truyền
thuyết cũng giải thích rằng, sở dĩ có tên như vậy, bởi vì vị tiên này ban
ngày thì ẩn mà ban đêm thì du hành như một con cú mèo. Từ ngữ Kanïàda lại
còn có nghĩa là “người ăn hạt” mà tại Trung Hoa người ta biết dưới dịch
ngữ là “Thực mễ tế tiên nhân”4. Hình như từ ngữ này muốn ám chỉ khuynh
hướng phân tích của học phái này. Những truyền thuyết như vậy khiến ta có
cảm giác Kanïàda hay Ulùka là một nhân vật có nhiều tính chất huyền thoại
hơn là sự thực.
Cũng theo truyền thuyết, vị tổ thứ hai của Vaisùesïika là Panõcasùikhin,
“Ngũ Đỉnh tiên nhân”. Kanïàda sống rất lâu, giảng dạy về sáu cú nghĩa, sau
đó sang Ba La Nại (Vàrànïasì) truyền lại cho Panõcasùikhin trong một thời
gian kéo dài đến 9 nghìn năm. Niên đại của Kanïàda cũng như của
Vaisùesïika-sùtra rất khó xác định. Mầm mống của học thuyết được tìm thấy
rải rác trong các nhà Phật học và các nhà Thuận thế (lokàyata). Nhưng khó
tìm thấy người ta nhắc đến tác phẩm này trước thế kỷ III trước tây lịch.
Những tác phẩm về sau, như Brahma-sùtra của Bàdarøạyanïa, có vẻ đề cập học
thuyết được chứa đựng trong Vaisùesïika-sùtra. Niên đại được phỏng định
cho nó là sau 300 năm trước tây lịch, và trước kỷ nguyên. Giả thiết niên
đại như vậy quá dài, và khó dẫn đến một niên đại gần xác thực hơn.
Toàn thể Vaisùesïika-sùtra gồm 370 sùtras, 10 chương, mỗi chương gồm hai
nhật khóa (àhnika). Chương I, sau khi giới thuyết mục tiêu, trình bày về
sáu cú nghĩa. Chương II và III, nói về cú nghĩa thứ nhất: dravya. Chương
IV, thuyết cực vi và tính chất của 4 đại. Chương V, bàn kỹ về thực cú
nghĩa. Chương VI, về pháp và phi pháp trong cú nghĩa thứ hai: gunïa (đức).
Chương VII, các thành tố trong cú nghĩa gunïa, và cũng bàn về cú nghĩa
samavàya (hòa hiệp). Chương VIII, tri thức luận. Chương IX, các vấn đề
linh tinh, vấn đề nhân quả. Chương X, về đau khổ và hạnh phúc.
Bản
chú giải xưa nhất về Vaisùesïika-sùtra hiện còn, đáng kể là của
Prasùastapàda, khoảng thế kỷ V sau Tây lịch. Nói là chú giải, nhưng về
hình thức, đây là một tác phẩm độc lập, trình bày sự tiến triển của hệ
phái qua nhiều quan điểm. Udayana và SÙridhara là hai nhân vật ở thế kỷ X
viết hai chú giải về Prasùastapàda-bhàsïya, một tựa đề là Kiranïàvali và
một là Nyàyakandali. SÙanïkara Misùra (sống khoảng 1425) viết hai bản chú
giải, một trực tiếp về Vaisùesïika-sùtra, được gọi là Upaskàra, và một bản
khác về Presùastapàda-bhàsïya. Trong số các tác phẩm này, Nyàyakandalì của
SÙridhara được coi là rất hữu ích cho những nhà khảo cứu Vaisùesïika vì
lối trình bày và thể cách đơn giản.
Về
sau, Vaisùesïika và Nyàya được ghép chung, một bên đặc trưng cho bản thể
luận và một bên đặc trưng cho nhận thức luận. Các tác phẩm đại diện cho
tính cách tổng hợp này là Saptapadàrthì của SÙivìditya thế kỷ XV,
Tarka-samïgraha của Annambhatïtïa vào thế kỷ XVII, và Bhàsïa-øpariccheda
của Visùanàtøha Panõcàna.
Các
cú nghĩa của Vaisùesïika, từ khởi đầu có sáu, lần lượt khai triển thành 7,
rồi cuối cùng có tất cả mười cú nghĩa. Đặc trưng cho sự khai triển này là
tác phẩm Vaisùesïika-nikàya-dasùapadàrtha-sùàstra của Maticandra. Tác phẩm
này được Huyền Trang, thế kỷ VIII, dịch sang Hán văn dưới danh hiệu Thắng
tông thập cú nghĩa, và tác giả Maticandra cũng được dịch là Huệ Nguyệt.
Cũng như của Sàmïkhya qua bản Hán dịch của Chân Đế (Paramàrtha) vào thế kỷ
IV, Thắng tông thập cú nghĩa là tác phẩm căn bản cho những khảo cứu về
Vaisùesïika tại Trung Hoa5.
III. CÚ NGHĨA: (PADÀRTHA - Học thuyết)
Theo nghĩa đen, padàrtha chỉ cho một sự thể có biết đến (jnõaya: sở tri)
có thể trực giác được (prameya: sở lượng), có thể gọi tên được
(abhidheya). Từ ngữ này ở phương Tây thường được quan niệm như là phạm trù
(category). Thế nên, người ta hay so sánh các cú nghĩa của Vaisùesïika với
những phạm trù của Aristotle, Kant và Hégel6.
Ui
Hakuju (Vũ Tỉnh Bá Thọ) trong Ấn Độ triết học sử (trang 78-79) cho rằng
đây là phương pháp quan sát khách quan mỗi sự vật bằng lối phân loại và
phân tích. Thí dụ: sự vật xuất hiện như là đối tượng của tri thức chúng
ta, sẽ được coi như là xuất hiện trong tư cách một bản thể tự hữu, và đấy
là Thật cú nghĩa (dravya). Nhưng bản thể này không xuất hiện một cách đơn
thuần mà xuất hiện như là chủ thể của những phẩm tánh (Đức cú nghĩa:
gunïa) và tác dụng vận động (Nghiệp cú nghĩa: karma). Đức là tính cách
tỉnh và Nghiệp là tính cách động của chủ thể đó. Tiến thêm nữa, các bản
thể dù độc lập, nhưng xuất hiện trong thế tương quan. Về tương quan ngoại
tại, chúng ta có Đồng (sàmànya) và Dị (Visùesa). Về tương quan nội tại,
chúng ta có Hòa hiệp (Samavàya). Như vậy, Cú (pada) chỉ cho phương diện
bộc lộ của sự vật đối với tri thức, nhất là bộc lộ qua diễn đạt của ngôn
thuyết. Nghĩa (artha) chỉ cho nội dung của sự bộc lộ ấy.
Khi
phát khởi, Vaisùesïika chỉ kể có sáu cú nghĩa. Các nhà Vaisùesïika về sau
thêm cú nghĩa phi hữu (abhàva, Huyền Trang dịch là Vô thuyết). Phái Nyàya
thừa nhận cả bảy cú nghĩa này. Như vậy, cú nghĩa gồm hai loại là sáu hữu
(bhàva-padàrtha) và một phi hữu (abhàva-padàrtha). Sau cùng, với tác giả
của Thắng tông thập cú nghĩa (Dasùapadàrtha-sùàtra), lại kể có 10 cú
nghĩa:
1-
Thật (Dravya) 6- Hòa hiệp (Samavaya)
2-
Đức (Gunïa) 7- Hữu năng (SÙakti)
3-
Nghiệp (Karma) 8- Vô năng (Asùakti)
4-
Đồng (Sámánya) 9- Câu phân (Sàmanyavisùesïa)
5-
Dị (Visùesïa) 10- Vô thuyết (Abhàva)
Riêng về chữ Câu phân, Ui Hakujì trong Ấn Độ triết học sử (trang 505) cho
rằng đây là dịch ngữ sai lầm của bản Thắng tông thập cú nghĩa về
Sàmmànyavisùesïa. Bởi vì, Phạn ngữ này có nghĩa rằng, Visùesïa (Dị cú
nghĩa) chỉ có tính cách dị biệt thuần túy, tức là biến dị, do đó,
Sàmànavisùesïa phải được hiểu là đồng dị, tức là dị biệt không độc lập.
Tuy nhiên, người ta biết rằng trong các nhà phê bình của Phật giáo về
Vaisùesïika chỉ thấy đề cập đến sáu cú nghĩa coi như là chính yếu. Và ngày
nay khi khảo cứu về Vaisùesïika, người ta cũng chỉ lấy đó làm trọng tâm,
hoặc kể thêm abhàva nữa là bảy.
1.
Thật cú nghĩa (Dravya)
Dravya được định nghĩa như là bản thể làm sở y cho phẩm tính (Gunïa: Đức)
và tác dụng (Karma: Nghiệp) và chính bản thể này làm hòa hiệp nhân
(Samavàda-Karana). Như thế, Dravya đã được định nghĩa theo hai chiều
hướng. Trong chiều ngang, đó là chín loại Thật (dravya). Trong chiều dọc,
đó là mối quan hệ nhân quả. Khi một thật vật ở trạng thái đơn thuần và vi
tế, nó là căn nhân. Căn nhân này nội tại, hay Hòa hiệp nhân, vì một thật
vật khi xuất hiện cùng lúc với hai tính cách là tĩnh với phẩm tính và động
với tác dụng, thì chính thật vật là căn nhân nội tại của kết quả này bằng
vào tương quan hòa hiệp. Samàvya trong chữ Sama-vàyikàrina chỉ cho mối
quan hệ bất khả phân, tức là hòa hiệp. Như vậy, trong mối tương quan vừa
kể, nhân và quả, ở tình trạng bất khả phân.
Thật vậy, nếu là tập hợp (avayavidravya), tức tập hợp giữa các thật vật
với nhau, sẽ chịu chi phối của định luật hữu tình hữu loại. Nhưng thật vật
đơn nhất, vốn là hòa hiệp nhân của những thật vật tập hợp, chính là bản
thể thường hằng bất biến, không bị sanh hay diệt.
Thật cú nghĩa gồm có chín:
1-
Đất (Prïithivi) 5- Không (Àkàsùa)
2-
Nước (Ap) 6- Thời (Kàla)
3-
Lửa (Tejas) 7- Phương (Dik)
4-
Gió (Vàyu) 8- Ngã (Àtman)
9- Ý
(Manas)
Trong chín loại Thật, bốn loại đầu (1-4) là những yếu tố cực vi
(pràmànïus) chứ không phải là những dữ kiện trong kinh nghiệm thông tục
của chúng ta; chúng được dùng một cách rộng rãi để giải thích các sự vật.
Phật giáo gọi là bốn đại chủng (mahà-bhùta), tức là bốn nguyên tố phổ
biến. Nói một cách tổng quát, đất là yếu tố cứng, nước là yếu tố lỏng và
ướt, lửa là yếu tố ấm và gió là yếu tố dao động. Không một vật thể nào mà
không phải là sở tạo của chúng; thảy đều là vật chất, nhưng là vật chất
năng động, như tính cách năng động của ý (manas). Cùng với ý, cả năm thật
thể này (đất, nước, lửa, gió và ý) được tác giả của Thắng tông thập cú
nghĩa cho là hết thảy đều năng động và có thể dụng.
(5)
Không (àkàsa), tức hư không hay bầu trời. Nếu kể chung với bốn dravyas
trên sẽ có năm đại chủng (mahà-bhùta). Nhưng tính cách không giống nhau,
vì hư không không có giới hạn và phẩm vị, do đó không tạo ra các vật thể
với tư cách là một nguyên tố cực vi.
Cả
năm dravyas, không những chỉ là thành phần cấu tạo các vật thể ngoại giới,
mà còn là thành phần cấu tạo các quan năng nội giới. Về ngoại giới, trên
tổng quát chỉ có năm loại vật thể và chúng tương ứng với năm đại chủng:
hương do đất, vị do nước, sắc do lửa, xúc do gió, và thanh do hư không.
Năm vật thể này chính là năm đối tượng của năm quan năng, cũng tương ứng
với năm đại chủng: mũi do đất, lưỡi do nước, mắt do lửa, da do gió, và tai
do hư không.
(6-7) Thời (kàla) chỉ theo quan niệm về tính cách vận chuyển tiếp nối,
Phương (dik), hay phương vị, phương sở, chỉ cho không gian, nghĩa là các
phương hướng và vị trí.
Không (àkàsùa), Thời (kàla) và Phương (dik) là những bản thể đơn nhất
(eka), thường hằng (nitya) và biến tại (vibhu) (Biến tại: tồn tại, phổ
biến, ở khắp mọi nơi). Lại nữa, tất cả thảy chúng đều là bản thể vô hạn,
không phần vị. Nhưng trong kinh nghiệm thông tục, chúng cũng được chia
thành hạn biệt. Những hạn biệt của thời gian là quá khứ, hiện tại, vị lai;
những hạn biệt của không gian là trước, sau, xa, gần, trên, dưới, v.v...
(8)
Ngã (àtman). Với tư cách như là một chủ tể của mọi hành động, nó thường
hằng và biến tại. Những hành động chứng tỏ có ngã làm chủ tể, và là luận
chứng có giá trị về sự hiện hữu của ngã, thường được nhắc đến là: giác
(jnõàna), dục (icchà) và cầu mong (yatna); nói cách khác, đây là những tác
động tri giác, ý dục và ý chí.
Có
hai loại ngã: ngã toàn tri, chỉ có Thượng đế không lệ thuộc khổ hay lạc và
ngã cá biệt, độc lập. Ngã này được kể là vô số, chúng là bản thể tâm linh
vốn thường tại, làm căn bản cho hoạt động của thức. Nhưng thức không phải
là bản tánh của ngã, nó được coi như là một thuộc tánh ngẫu nhiên mà ngã
sở hữu. Thí dụ: trong giấc ngủ say, thức không hoạt động, nhưng ngã vẫn
tồn tại.
(9)
Ý (manas). Trong sự tiếp xúc giữa mọi căn và ngoại cảnh, nếu không có ý
can thiệp, mối quan hệ của chúng sẽ không dẫn đến một kết quả nào hết.
Nghĩa là, có nhìn, nhưng không có thấy. Nó cũng được liệt kê vào số các
nguyên tố như là bốn đại chủng, và cũng có tính cách năng động như chúng,
nhưng không phải là nguyên tố để tạo thành những tập hợp vật. Mỗi ngã đều
có một ý, vì ý là quan năng nhận thức, giống như năm quan năng kia: mắt,
tai, mũi, v.v... Trên khía cạnh nhận thức, sự tiếp xúc giữa năm quan năng
(năm căn) với năm đối tượng tương ứng (năm cảnh), là sự tiếp xúc giữa các
tập hợp vật. Những tập hợp vật này cố nhiên chịu sự chi phối của luật sát
na sinh diệt.
Do
đó, phải cần có một quan năng để lãnh hội những kết quả của nhận thức, như
để truy ức quá khứ và suy đoán tương lai. Theo đây, khi có sự tiếp xúc
giữa căn và cảnh, ngã sẽ đặt ý vào để khởi lên nhận thức. Nhưng ý vì có
tính cách là nguyên tố cực vi, do đó cần có sở cứ. Như vậy, khi tất cả năm
căn cùng tiếp xúc với năm cảnh, thì trong đó chỉ có một căn được ý can
thiệp, và chỉ riêng căn và cảnh này dẫn đến một kết quả nhận thức. Cũng
như bốn thật thể đầu, ý có khả năng vận động, và là vận động căn bản tối
sơ của mọi vận động, nhưng là thế lực vận động không thể thấy (adrïisïta).
Ngoài ra, thế lực vận động của ý diễn ra rất lẹ.
Do
đó, đối với Vaisùesïika, khi ta có cảm tưởng là có hai nhận thức cùng khởi
lên một lúc, như vừa thấy vừa nghe, kỳ thực cả hai diễn ra có trước và có
sau, trong khoảng thời gian cực tiểu, tính bằng thế lực vận chuyển của ý.
2.
Đức cú nghĩa (Gunïa)
Đức
hay phẩm tính (Gunïa), khởi thủy, gồm có 17 loại:
(1)
Sắc (rùpa), màu sắc vốn là đối tượng của mắt. Màu chỉ được tìm thấy trong
đất (hsïiti), nước (ap) và lửa (tejas). Nước và lửa có tính cách thường
tại; riêng đất thì có biến chuyển. Sắc gồm có sắc chất (rùpatva) và sắc
phẩm (rùpa-gunïa).
(2)
Vị (ràsa), đối tượng của lưỡi. Chỉ có đất và nước mới có vị. Vị cũng như
sắc, có vị chất (ràsatva) và vị phẩm (rasa-gunïa).
(3)
Hương (gandha), đối tượng của mũi, chỉ thuộc về đất.
(4)
Xúc (sprsùa): đối tượng sờ mó của da, tìm thấy trong đất, nước, lửa, gió.
(5)
Thanh (sùabøda): đối tượng của tai, thuộc về hư không (àkàsá).
(6)
Số (sàmïkhya): chỉ cho tất cả khái niệm về số đếm. Nhờ phẩm tính này, sự
vật được phân biệt hoặc ít, hoặc nhiều.
(7)
Lượng (parimiti): khái niệm về tính cách tương đối giữa lớn hay nhỏ của
vật thể.
(8)
Biệt thể (prïthaktva): phẩm tính nhờ đó mà các vật thể xuất hiện trong
tính cách sai biệt nhau.
(9)
Hiệp (samïyoga): nhờ phẩm tính này mà người ta nhận ra sự liên hệ của các
vật thể với nhau.
(10) Ly (vibhàga): cho biết sự vật không liên hệ với nhau hay không tiếp
xúc nhau.
(11-12) Bỉ thể (paratva) và thử thể (aparatva): xác định sự vật tồn tại
trong khoảng thời gian lâu hay mau và trong khoảng không gian xa hay gần.
(13-17) Giác (budhi), lạc, (sukha), khổ (dukïha), dục (icchà), sân
(dvesïa), cần dũng (yatna): những phẩm tính này chỉ diễn ra trong liên hệ
với ngã.
Tất
cả 17 phẩm tính trên đây, với tư cách là cú nghĩa, chúng có thể được gọi
là thực tại độc lập vì là khả tri (jnõeya) và khả thuyết (abhideya), nhưng
không tồn tại biệt lập ngoài thật thể (dravya).
Về
sau, con số của gunïa lên đến 24, mà người ta có thể tìm thấy trong Thắng
tông thập cú nghĩa. Hệ thống song hành của Nyàya-Vaisùesïika cũng chấp
nhận con số này, có thể thấy đầy đủ trong Tarkasamïraha của Annambhatïtïa.
Ở đây, chúng ta không cần đi sâu vào chi tiết.
3.
Nghiệp cú nghĩa (Karma)
Nghiệp chỉ cho tác dụng vận động của một thật thể, cũng trực thuộc và nội
tại nơi một thật thể như gunïa, nhưng gunïa biểu trưng cho khía cạnh tĩnh
và thường của thật thể, còn nghiệp biểu trưng cho khía cạnh động.
Có
năm loại vận động tức nghiệp:
(1)
Thủ (utksïepana): vận động hướng thượng;
(2)
Xả (avaksïapanïa): vận động hướng hạ;
(3)
Khuất (àkunõacdanïa): vận động quy tâm;
(4)
Thân (prasànara): vận động ly tâm;
(5)
Hành (gamana): vận động phức tạp.
Sự
phân tích về năm loại nghiệp như thế là vì theo quan niệm rằng chính do
nghiệp mà các nguyên tố cực vi hoặc kết hợp (samïyoga) hoặc phân ly
(vibhàga) đối với nhau. Nếu xét trên bản vị không gian, thì năm loại
nghiệp là năm chiều hướng tác động của các nguyên tố cực vi. Nhưng nếu xét
trên bản vị thời gian, có thể coi chúng như là trình tự của vận động. Thí
dụ: ở sự vận động của mũi tên. Nghiệp tối sơ, khởi đầu bằng tính cách phân
ly khỏi bản vị của nó, như mũi tên được bắn ra theo chiều hướng thượng.
Ngay gần phút kế tiếp, mũi tên do đoạn tuyệt với bản vị tiến hành để tiến
tới, như vậy, dư lực của khởi thủy giảm dần đến lúc mũi tên được đổi
chiều. Sau đó, nó nhắm đích mà lao tới. Giai đoạn cuối cùng là sự vận động
ấy được coi như di chuyển từ điểm này tới điểm kia, theo nghĩa rộng, nó
bao quát cả quá trình vận động.
Nếu
giải thích chặt chẽ hơn, phải phân tích quá trình hoạt động diễn ra trong
từng chớp nhoáng của mỗi sát na (ksïana). Thế thì, vận động đích thực diễn
ra từ phân ly, đoạn tuyệt kế tục, tiến hành kế tục và đến sát na thứ năm
là tựu thành quá trình vận động.
Tóm
lại, đặc tính của nghiệp là tạo ra sự phân ly và kết hợp. Do phân ly và
kết hợp hoặc tan rã để tạo ra mọi diễn biến của hiện tượng giới.
4.
Đồng cú nghĩa (Sàmàya)
Cú
nghĩa thứ tư, sàmàya, các nhà Phật học Trung Hoa xưa dịch là Đồng, với ý
niệm là đồng chủng loại. Từ ngữ này, thường được các học giả phương Tây
dịch là phổ biến thể (universal) phân biệt với đại loại (genus). Thắng
luận kinh (Vaisùesïika-sùtra) định nghĩa: nityam ekam anekànuagatamï
sàmànyam: đồng (sàmànyam) có ba tính chất: thường tại (nityam), đơn nhất
(ekam) và biến hành (anekànugatam). Thường tại vì sự tồn tại của nó y như
một yếu tính vĩnh cửu; thí dụ, con bò và yếu tính của nó (gatva). Do yếu
tính này, khi con bò xuất hiện như một đối tượng của nhận thức, nó cũng
được thâu nhận cùng lúc tất cả hiện hữu chỉ có bây giờ và ở đây và nó có
trong mọi lúc và mọi nơi. Thứ đến là đơn nhất, vì là nhất thể của những
phức thể: tất cả những con bò khác nhau đều hiện hữu trong đồng loại tính
(jàti) của chúng. Do đó, loại tính chỉ có một. Sau hết là biến hành, tức
là phổ biến thể (sàmanya), hiện diện (anugatam) trong từ sự thể có thể
(aneka).
Sàmànya được coi như một cú nghĩa, tức thực tại, vì nó có khả năng làm đối
tượng - khách quan - của nhận thức, không phải chỉ là khái niệm, khi một
sự thể được trực nhận trong cá biệt tính của nó. Như thế, có hai loại đồng
loại tính. Loại tính cao (parajàti) chính là hữu thể (satta). Thế nên bất
cứ sự thể nào được coi là thực tại đều phải được xét như là một sự hữu
(sat) hay hữu thể. Vô thể (asat) không phải là đồng loại tính, mặc dù nó
thường tại, nhưng nó không hiện hữu, không bao hàm trong đó một sự thể
nào. Chỉ những gì hiện hữu mới có sai biệt (aneka), do đó mới có
đồng-loại-tính của những sai biệt.
Loại-tính-thấp (aparajàti) là các cú nghĩa Thực, Đức và Nghiệp, v.v... Thí
dụ: Thực cú nghĩa là một sàmanya, bởi vì nó là đồng loại tính của đất,
nước, v.v... Gọi là thấp, vì chúng chỉ là một sự thể có giới hạn, không
bao gồm toàn diện tất cả.
Căn
cứ các cú nghĩa: Đồng ở trên và Dị kế tiếp, chúng ta có thể hiểu rõ phương
pháp phân loại và phân tích của Vaisùesïika trên căn bản đa nguyên thực
tại luận.
5.
Dị cú nghĩa (Visùesïa)
Xét
trên phương diện luận lý, tính cách hiện hữu của một sự thể được trải ra
trong hai chiều. Nếu nó được trải ra theo chiều kích bên ngoài của ngoại
trương, đấy tức là Đồng-cú-nghĩa. Nếu trải ra trong chiều sự thể của nội
hàm, ở đây sẽ là Dị-cú-nghĩa. Nhờ cú nghĩa này, người ta mới có sự phân
biệt (vyàvàrtaka) đối với những bản thể thường tại (nityadravyavritti).
Nếu không, làm thế nào để phân biệt sự này với sự khác, theo ý nghĩa
phi-tha-tánh (aparatva) của nó. Những nguyên tố như đất, nước, v.v...
không có gì khác nhau nơi hiện hữu của chúng, nhưng trong nhận thức, người
ta biết được cá biệt thể của chúng. Dị cú nghĩa được thiết lập như một
thực tại khách quan để giải quyết vấn đề đó.
Tương quan giữa đồng và dị còn cho phép người ta phân tích và phân loại
các sự thể. Sự phân loại khi diễn ra ở một môi trường ngoại trương cực đại
như thế còn hứa khả sự xuất hiện của những cá biệt thể như: thật, đức,
nghiệp, v.v... Thêm nữa, trong chín loại thể của thật cú nghĩa, chúng xuất
hiện trong môi trường ngoại trương với sự hứa khả của nội hàm nên có thể
thiết lập cá biệt thể của chúng. Như vậy, theo nguyên tắc chung của luận
lý, khi ngoại trương càng lớn thì nội hàm càng nhỏ. Nếu ngoại trương cực
đại là hữu thể thì nội hàm sẽ là tự thể hay phi tính (aparatva), nội diễn
này chính là biến dị (antya-visùesïa).
Vaisùesïika là một Đa nguyên Thực tại luận, lẽ cố nhiên không những thừa
nhận dị biệt thể (visùesïa) như một thực tại khách quan, mà còn thừa nhận
sự hiện hữu của vô số dị biệt thể. Vấn đề quan trọng là làm thế nào để
nhận ra sự dị biệt giữa các dị biệt thể. Tác phẩm Trung luận của Long Thọ
(Nàgàrjuna) hình như có đề cập đến vấn đề này. Nhưng vì luận không nêu rõ
đích danh Vaisùesïika, nên chúng ta chỉ có thể xét trên bình diện tổng
quát của vấn đề. Theo luận, dị biệt thể không phải là một thực tại, vì
không tự hữu. Vaisùesïika thiết lập dị biệt thể bằng tính cách dị biệt
trong dị biệt (sarvavyàrtarka). Nhưng với Trung luận, nếu thế thì chỉ có
đồng nhất chứ không có dị biệt.
6.
Hòa hiệp nghĩa (Sàmavàya)
Dưới quan điểm Thực tại luận, Vaisùesïika thừa nhận sự hiện hữu của các
cực vi như là cá biệt. Chúng sẽ tiếp nhau qua hai phương diện. Thứ nhất,
trên phương diện ngoại tại, cá biệt thể tiếp xúc nhau theo tính cách ngẫu
hợp được gọi là tương ứng (samïyaga), cái này tiếp cận cái kia. Đằng khác,
những thực tại cá biệt như thực thể (dravya), phẩm tính (gunïa), tác dụng
(karma), v.v... khi tiếp xúc với nhau, tất cả đều y cứ nội tại: tiếp xúc
nội tại hay hòa hiệp (samavàya).
Sự
tiếp xúc này có tính cách bất phân (avyutasiddha: trung thành), như sự hòa
hiệp giữa một sự thể với một màu sắc, đây là tương quan nhân của nó trong
không gian. Thực sự, Vaisùesïika không xét tới tương quan nhân quả trong
thời gian, do đó không công nhận thuyết quả có trước trong nhân như chủ
trương của Số luận (Sàmïkhya). Chỉ có tương quan nhân quả độc nhất là
tương quan trong không gian. Nếu xét theo thời gian, phải thừa nhận rằng
kết quả là một sự thể đã có sẵn trong tiền nhân của nó.
Nhưng nếu chấp nhận như thế sẽ không phù hợp với quan điểm Đa nguyên Thực
tại luận của Vaisùesïika. Tác động dẫn đến kết quả không do thế lực nội
tại mà là ngoại tại, vì thực tại là những cá thể biệt lập. Như vậy, kết
quả của hiện hữu này chính do tương quan hòa hiệp của các dị biệt đó,
chúng hòa hiệp trong sự toàn thành bất khả ly.
7.
Vô thể nghĩa (Abhàva)
Cú
nghĩa thứ bảy này là abhàva hay vô thể. Kànada không đặt vô thể thành một
cú nghĩa riêng biệt. Sáu cú nghĩa đều là tích cực. Đây là tiêu cực. Những
cú nghĩa khác được coi là tuyệt đối trong khái niệm của nó. Tiêu cực hay
phủ định tuyệt đối là điều không thể có, nó là một giả tưởng. Phủ định
thiết yếu giả thiết một khẳng định nào đó. Vaisùesïika, với quan điểm Thực
tại luận, tin tưởng rằng cũng như nhận thức khác biệt với sở tri vốn hiện
hữu độc lập ngoài năng tri và nhận thức thiết yếu là trỏ vào một đối tượng
nào đó; cũng như vậy, nhận thức về phủ định khác với sự thể bị phủ định và
thiết yếu trỏ vào một sự thể bị phủ định nào đó. Sự vắng mặt của một vật
thể và nhận thức về sự vắng mặt của nó, cả hai khác biệt nhau.
Vô
thể gồm có bốn:
(1)
Vô thể tiên hành (Pràgabhàva)
(2)
Vô thể hậu hữu (Pradhavamïsàbhàva)
(3)
Vô thể tương đãi (anyoyàbhàva)
(4)
Vô thể tuyệt đãi (atyànta-bhàva)
Vô
thể tiên hành là: 1. vô thể của một sự thể trước khi sanh khởi; 2. là vô
thể của một sự thể sau khi hủy diệt; 3. là vô thể của một sự thể này đối
với một sự thể khác nó; 4. là một ý niệm giả tưởng, là sự vắng mặt của mối
quan hệ giữa hai sự thể trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Vô thể tiến
hành không có khởi thủy nhưng có tận cùng. Nó tận cùng khi sự thể đã sanh
khởi. Vô thể hậu hữu có khởi thủy nhưng không có tận cùng. Nó khởi thủy
khi sự thể bị hủy diệt và không tận cùng vì sự thể đó không thể tái sinh
thời. Vô thể tương đãi đối lập với đồng nhất tính. Nó vừa vô thủy vừa vô
chung. Nếu không có vô thể tiến hành, vạn hữu trở nên vô thủy; nếu không
có vô thể hậu hữu, vạn hữu trở thành vô chung. Nếu vô thể tương đãi không
có, vạn hữu trở thành vô phân biệt và nếu vô thể tuyệt đối không có, vạn
hữu sẽ hiện hữu mọi lúc và mọi nơi. Quan điểm về vô thể này là căn cứ trên
khái niệm Bản thể luận này của Vaisùesïika.
IV. CỰC VI LUẬN
Chúng ta biết rằng về tất cả mọi sự thể thì suy lý của triết học Ấn Độ
cuối cùng được quy kết trên quan điểm nhân quả. Có hai quan điểm chính,
quả có trước trong nhân và không có trước trong nhân. Phái Sàmïkhya theo
quan niệm thứ nhất. Vaisùesïika và Hyàya theo quan điểm thứ hai. Quả là
một cái gì mới mẻ. Tất nhiên bất cứ hậu quả nào đều phải có nguyên nhân.
Nhưng ở đây nó không hàm tàng trong nhân và cũng không đồng nhất với nhân.
Trong các cú nghĩa, chúng ta biết rằng các vật thể hữu chất được kết hợp
bởi nhiều thành tố và chịu chi phối của luật sanh thành và hủy diệt. Chúng
có thể được phân tích thành những phần tử tế vi nhất, và không thể phân
tích thêm được nữa. Đây là cực vi (paramànïu). Tất cả các vật thể đầu là
tập hợp của những phần tử cực vi này. Do đó, sự sanh khởi có nghĩa là sự
tập hợp của các cực vi trong các phần vị sai biệt và hủy diệt có nghĩa là
sự tan rã của những tập hợp này. Dầu vậy, vì các cực vi không bị chi phối
bởi vô thường, do đó, căn nhân của vạn hữu không hề có sanh hay diệt.
Như
vậy, quan niệm nhân quả của Vaisùesïika cho rằng không phải quả tiềm phục
ẩn giấu trong nhân rồi do động lực nội tại, nó phá hủy nhân để quả xuất
hiện. Một quan điểm như vậy dĩ nhiên là hệ luận từ thuyết cực vi, vốn là
thực tại vĩnh cửu. Nói cách khác, tương quan nhân quả chỉ diễn ra chiều
ngang, vì tính cách tiếp xúc của các cực vi chính là mối quan hệ không
gian hiện hữu của chiều ngang. Phạn ngữ gọi thuyết này là Asatkàryavàda,
thường được dịch là Nhân trung vô quả.
Cực
vi có bốn: đất, nước, gió và lửa. Hư không (àkàsùa) không phải là một cực
vi, vì nó đơn nhất, thường tại, và là trung gian để các cực vi tập hợp.
Cuộc tranh luận sôi nổi của các nhà Phật học Nguyên thủy hình như có liên
hệ với điểm này. Bởi vì, theo họ, cố nhiên, cực vi không thể gọi là có
phần vị, nghĩa là không thể có chiều kích. Nếu có phần vị, mỗi phần vị sẽ
là một điểm nhỏ của cực vi, và như thế khái niệm về cực vi trở nên bất
thành. Không có phần vị, do đó các cực vi tập hợp nhau trong tính cách
gián cách, tức là qua trung gian của không gian.
Các
cực vi khác nhau về lượng lẫn phẩm. Mỗi cực vi có một cá biệt tính và hiện
hữu như một thực tại ly cách. Tế nhị nhất là cực vi của gió, và nó là khả
tính của xúc chạm. Cực vi lửa có khả tính của xúc chạm và màu sắc nước có
xúc chạm, màu sắc, mùi vị và hương vị. Tất cả cực vi đều có hình dáng viên
cầu (parimanïdïala). Tự bản thân, chúng bất hoạt và bất động. Trải qua một
cuộc tan rã, chúng vẫn y nhiên bất hoạt. Sự tập hợp chúng được điều động
bởi thế lực vô hình (adrïsïta) của pháp (dharma) và phi pháp (adharma).
Thế lực cực vi vô hình này cư ngụ trong ngã cá biệt và thiên hướng về chỗ
thành mãn dưới hình thức hưởng lạc hay thọ khổ. Khi được thế lực vô hình
thúc đẩy vận động, các cực vi bắt đầu rung động (paripanda) và trực tiếp
chuyển thành lưỡng vị, tức là tập hợp của hai cực vi. Các cực vi là hòa
hiệp nhân (samavàyukaranïa) của tập hợp lưỡng vị này và tương ứng
(samyoga), tức sự liên kết ngoại tại, không phải là hòa hiệp nhân hữu hiệu
nhất dẫn đến trực nhận khổ đế.
Thuyết Vô ngã của Phật giáo căn cứ trên phân tích Ngũ uẩn. Theo thông lệ,
phân tích này dẫn đến thành tố cực vi. Nhưng khi tiến đến đây, các nhà
Phật học, ngay từ nguyên thủy, cảm thấy gặp phải một vấn đề nan giải. Đó
là tính cách tập hợp của các cực vi. Luận Câu Xá (Abhidharmakosùa) của Thế
Thân (Vasubandhu) ghi lại ba giải thích:
a.
Tập hợp từng phần, tức là tập hợp qua phương vị của các cực vi. Thí dụ,
hai cực vi tiếp xúc nhau tại một điểm, nếu điểm đó là phần cực tiểu so với
một cực vi. Tất nhiên ở đây, khái niệm cực vi bất thành, vì chưa phải là
phần tử nhỏ nhất.
b.
Tập hợp toàn diện, như hai ly nước. Như thế, cực vi sẽ không hề là kết quả
đạt được do phân tích. Nghĩa là, khái niệm cực vi như là một phần tử nhỏ
nhiệm nhất cũng bất thành.
c.
Tập hợp gián cách, qua trung gian của hư không. Tập hợp này do hấp lực của
nghiệp cảm, như từ trường của sắt. Nhưng, họ không thừa nhận thực tính vận
động của cực vi, vì thế, giải thích này bất thành. Lý do tại sao, dưới đây
sẽ trả lời câu hỏi của chúng ta.
2.
Thuyết cực vi cản trở thuyết nghiệp cảm. Bởi vì các nhà Phật học không
thừa nhận tính cách thường tại của cực vi. Cực vi hiện hành và hủy diệt
trong từng sát na, nếu không, vạn hữu không thể có hiện tượng vô thường.
Thế nên, khi nói cực vi di chuyển từ vị trí này sang vị trí khác, đòi hỏi
phải có thời gian tồn tại tối thiểu là hai sát na: sanh ở đây và diệt ở
kia. Như viên đá tung lên trời mà không có động lực nội tại để rơi xuống
ngay thì vĩnh viễn nó sẽ không rơi trở xuống.
Kết
luận theo họ, cực vi chỉ là giả tưởng, vì là hệ luận của phân tích. Điều
đáng ghi nhớ, phương pháp luận của Vaisùesïika mang tính cách khoa học hơn
là triết học, vì diễn ra trên nền tảng không gian. Đấy là lý do
Vaisùesïika không chấp nhận thuyết Satkàryavàda, quả có sẵn trong nhân,
như đã thấy ở cú nghĩa “Vì hòa hiệp”. Phương pháp luận của Phật học lại y
cứ trên diễn biến của tâm nhiều hơn, như thấy ở thuyết Ngũ uẩn vì họ muốn
tiến tới trực ngộ vô ngã. Vả lại, chính Phương pháp luận như thế khiến
Vaisùesïika coi ngã như là một vật thể, do đó, giải thoát của nó không
tiến tới ngã siêu việt.
Một
hiền triết nói: “Thà sanh ra như một con chó sói trong rừng Vridàna thân
yêu còn hơn là khát vọng thứ giải thoát mà Vaisùesïika cung cấp”. Trích
dẫn câu này là kết luận của Ch. Sharme, khi viết về Vaisùesïika. Dưới thế
lực vô hình, các cực vi được tập hợp, và đây là quan niệm về định luật
Nghiệp của Vaisùesïika. Kết quả của khổ hay lạc mà ngã thụ hưởng đều bị
chi phối bởi luật này.
V. TRIỀN PHƯỢC VÀ GIẢI THOÁT
Như
đã nói, lý tưởng được nêu lên ở Vaisùesïika-sùtra là sanh thiên
(abhyadaya) và tối thượng thiên tức là lý tưởng giải thoát. Triền phược do
vô minh và giải thoát nhờ chân trí, vốn là kiến giải chân thực và sáu cú
nghĩa. Do vô minh và ngã mà thực hành các nghiệp. Nghiệp dẫn đến lẽ thiện
(dharma) và bất thiện (adharma). Chúng có tham ái và bị lôi cuốn vào thiên
hướng săn đuổi lạc thú, lãng tránh khổ não. Nếu nghiệp hay hành động phù
hợp với giáo huấn của Veda, chúng dẫn đến phúc lạc; trái lại, là phi phúc
lạc. Tất cả đều do thế lực vô hình (adrïsïta) điều động.
Theo định luật Karma, người ta phải hứng lấy những kết quả hành động tùy
theo nghiệp tốt hay xấu. Để giải tỏa triền phược, cá ngã phải đoạn trừ các
hành nghiệp. Khi các hành nghiệp đoạn trừ, những pháp hay phi pháp không
còn tái khởi, và những pháp và phi pháp trước đây dần dần bị tiêu diệt.
Đạt đến giải thoát là ngã phục hồi nguyên thể, vượt ngoài tất cả tri hành
hay cảm thọ.
VI. KẾT LUẬN
Triết thuyết của Vaisùesïika đã cung cấp cho nền luận lý học Ấn Độ một căn
bản siêu hình khá vững chắc. Nyàya, một triết phái đặc trưng của luận lý,
chấp nhận toàn bộ căn bản siêu hình này, trên phương diện Nhận thức luận.
Vì Vaisùesïika-Nyàya cùng một lập trường, do đó, chúng ta sẽ trình bày
chúng qua triết phái Nyàya. Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là, Phương
pháp luận của triết phái Vaisùesïika nhắm đến chân trí, từ đó, luận lý học
là phương tiện đưa đến chân trí này. Chủ đích của triết thuyết Nyàya không
khác là điều hiển nhiên. Nhưng hoặc vô tình hoặc hữu ý, ngay cả nhà luận
lý học trứ danh của Phật giáo Ấn Độ. Dharmakìrti (Pháp Xứng), cũng đặt
chân trí như là cứu cánh của Luận lý học, theo đó mọi hành động hữu hiệu
phải được hướng dẫn bởi hiểu biết chân chính.
Tuy
nhiên, Vaisùesïika đã là một trong hai đối thủ chính yếu của Phật giáo.
Đối thủ kia là Sàmïkhya. Còn Nyàya khỏi cần là đối thủ vì căn bản siêu
hình của nó vốn là Vaisùesïika. Vedànta, triết phái quan trọng nhất cũng
không thành đối thủ, vì Gạudapàda, sáng tổ của triết thuyết Vedànta, chịu
ảnh hưởng thuyết Sùnyatïa của Long Thọ (Nàgùàrjuna) rất sâu đậm.
Vaisùesïika là đối thủ của Phật giáo, vì rằng: Lập trường Đa nguyên Thực
tại luận cản trở định luật vô thường, và thuyết vô ngã, mà Phật giáo coi
như là con đường hữu hiệu nhất dẫn đến trực nhận khổ đế.
Chú
thích:
1
Kimura Taiken, Sáu phái triết học Ấn Độ, tập II, tr.239
2
ĐTK quyển 43, tr. 255
3
Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I, tr. 280-285, với nhiều
dẫn chứng cho một câu hỏi: Does Vaisùesïika represent an old school of
Mìmàmïsà, cuối cùng kết luận: “these considerations lead me to think that
the Vaisùesïika represented a school of Mìmàmïsà thought which
supplemented a metaphysics to streng then the grounds of the Veda”
4
Khuy Cơ, Duy thức thuật ký
5
Các khảo cứu về Vaisùesïika dựa trên Thắng tôn thập cú nghĩa có thể kể:
Thắng tông thập cú nghĩa luận chú của Nhất Quán; Thập cú nghĩa luận văn ký
của Bảo Vân; Quán chú Thắng tông thập cú nghĩa luận của Công Đàm; Quán Đạo
Thắng tông thập cú nghĩa luận của Tông Giáo. Và một số khác. Con số các
bản chú giải cho thấy sự chú tâm của các nhà Phật học Trung Hoa và Nhật
Bản đối với hệ phái này.
---o0o---
Mục lục
|Chương
I|Chương
II|Chương
III
Chương IV|Chương
V|Chương
VI
---o0o---
Nguồn: www.chuyenphapluan.com
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 4-2005
