Trong 89 loại tâm vương được đề cập đến ở Chương I, có 52 tâm sở
-- hay trạng thái tâm -- khởi sanh nhiều hay ít, ở mức độ khác nhau.
Có bảy (7) tâm sở chung cho tất cả các loại tâm vương, gọi là tâm sở
Phổ Thông, hay Biến Hành. Sáu (6) loại khác, có thể phát sanh hay không,
trong mỗi và tất cả những loại tâm vương. Sáu loại tâm sở nầy được gọi là
Pakiṇṇakas, Riêng Biệt hay Biệt Cảnh.
Tất cả 13 loại tâm sở kể trên có tên là Aññasamānas, một danh từ đặc
biệt kỹ thuật. "Añña" là "cái kia", "samāna" là "chung". "Sobhanas" (Tốt,
Ðẹp), khi so sánh với "Asobhanas" (Xấu) thì được gọi là Añña (cái kia),
bởi vì thuộc về phân hạng trái nghịch lại. Cùng thế ấy Asobhanas là phản
nghĩa với Sobhanas.
13 tâm sở nầy trở thành thiện hay bất thiện tùy theo loại tâm vương mà
chúng đồng hiện khởi chung, tức loại tâm vương mà chúng nằm trong đó.
14 tâm sở luôn luôn nằm trong tất cả các loại tâm Bất Thiện.
19 tâm sở luôn luôn nằm trong tất cả các loại tâm Thiện.
6 tâm sở khác phát sanh tùy trường hợp.
Vậy, năm mươi hai tâm sở nầy (7+6+14+19+6 = 52) nằm trong những loại
tâm vương tương ứng, ở mức độ khác nhau.
Trong chương nầy tất cả 52 tâm sở đều được đề cập đến và phân loại. Mỗi
loại tâm vương đều được phân tách tỉ mỉ. Những loại tâm sở nào đồng phát
sanh cùng tâm ấy cũng được đề cập đến với đầy đủ chi tiết. Loại tâm vương
trong đó có những tâm sở nào đồng phát sanh cũng được mô tả rành rẽ.
Người đọc thiếu kiên nhẫn sẽ thấy chương nầy khô khan và không hứng
thú. Nhưng đối với một học giả sáng suốt và suy tư thì trái lại, chương
nầy sẽ được xem là một khái luận thú vị có tánh cách trí thức.
Thí dụ như lúc mới nhìn vào, một sinh viên hóa học có thể cảm thấy
nhiều công thức hóa học rất phức tạp, khó hiểu. Nhưng khi thật sự cố gắng
phân tách và nghiên cứu từng hóa chất trong những cuộc thí nghiệm khác
nhau, người sinh viên ấy mới thấy môn học quả thật hứng thú và bổ ích.
Cùng thế ấy, người mới đọc chương nầy của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) nên
cố gắng phân tách, thận trọng nghiên cứu từng loại tâm, và tự mình tìm
hiểu các loại tâm sở theo luận lý riêng của mình. Sau đó sẽ so sánh những
gì ta đã nghĩ ra với kinh điển căn bản. Chừng ấy người đọc sẽ thấy rằng
chương II nầy giải minh một cách sáng tỏ, và thay vì hoang phí thì giờ để
cố nhớ những con số, vị nầy nắm vững một cách sáng suốt ý nghĩa của bản
văn.
Thí dụ, ta hãy phân tách loại tâm Bất Thiện đầu tiên, bắt nguồn từ căn
Tham.
Thọ (Vedanā) của tâm nầy là "Hỷ".
7 loại tâm Phổ Thông và tất cả 6 tâm sở Riêng Biệt đều có mặt.
4 tâm sở Bất Thiện chung nằm trong tất cả những tâm vương Bất Thiện là
Moha (Si), Ahirika (Không Hổ Thẹn Tội Lỗi), Anottappa (Không Ghê Sợ Hậu
Quả Của Tội Lỗi), và Uddhacca (Phóng Dật) cũng đều phát hiện trong ấy cùng
một lúc.
Ngã Mạn không thể phát sanh trong loại tâm Tham, cùng với Tà Kiến. Tà
Kiến liên quan đến quan kiến sai lầm, còn Ngã Mạn thì liên quan đến lòng
vị kỷ. Các nhà chú giải nói rằng Tà Kiến và Ngã Mạn giống như hai con sư
tử, không thể sống chung với nhau trong cùng một chuồng.
Dosa (Sân), Issa (Ganh Tỵ), Macchariya (Xan Tham), và Kukkucca (Lo Âu)
không thể phát sanh, vì bốn tâm nầy thiên về sân hận, ác ý, hay bất mãn,
chỉ nằm trong các loại tâm sân.
Thīna (Hôn Trầm) và Middha (Thụy Miên) không phát sanh, vì đây là một
loại tâm không có sự xúi giục (Asaṅkhārika). Cũng không có tâm sở Sobhanas
(Ðẹp), vì đây là tâm Bất Thiện.
Tổng cộng: 7 + 6 + 4 + 2 = 19.
Như vậy, sau khi phân tách tỉ mỉ ta thấy rằng nằm trong loại tâm Bất
Thiện đầu tiên có 19 tâm sở.
Các loại tâm khác cũng phải được phân tách như vậy.
CETASIKA
(Tâm Sở)
| 1.
Ekuppāda-nirodhā ca -- ekālambanavatthukā
Cetoyuttā dvipaññāsa -- dhammā
cetasikā matā |
| §1
Năm mươi hai trạng thái tâm đồng liên hợp với tâm vương, đồng phát
sanh và đồng hoại diệt cùng tâm vương, đồng có một đối tượng
và một căn cùng tâm vương, được gọi là Cetasika (tâm Sở). |
Chú Giải:
1. Cetasika, = "Ceta" + "s" + "ika"
Cái gì liên hợp với tâm, hay thức, là Cetasika, tâm sở (Saṁkrt:
Caitasika hay Caitti).
Ðịnh Nghĩa: Cetasika (tâm sở) là:
(i) Cái gì đồng phát sanh cùng tâm vương,
(ii) Cái gì đồng hoại diệt cùng tâm vương,
(iii) Cái gì cùng có chung một đối tượng với tâm vương,
(iv) Cái gì đồng có chung một căn với tâm vương.
Người đọc sẽ ghi nhận rằng nơi đây tác giả không đưa ra một định nghĩa
hợp lý tương ứng theo loại hay phân hạng. Thay vì thế, tác giả đề cập đến
bốn đặc tánh của tâm sở (Cetasika) .
Nhà chú giải nêu lên lý do tại sao.
Tâm vương không thể hiện hữu ngoài các tâm sở. Cả hai, tâm vương và các
tâm sở tương ứng, đồng khởi sanh và đồng hoại diệt cùng một lúc. Tuy nhiên
có vài đặc tánh vật chất -- như Viññatti Rūpa [1] (Những Phương Cách Phát
Hiện của Sắc) -- đồng khởi sanh và đồng hoại diệt với thức. Ngoài những
hình thức phát hiện ấy đặc tánh thứ ba là có một đối tượng đồng nhất với
đối tượng của tâm vương. Khi có đủ ba đặc tánh trên tức nhiên phải có đặc
tánh thứ tư là đồng có chung một căn.
Theo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), tâm hay thức đồng phát sanh cùng năm
mươi hai tâm sở (cetasikas).
Một trong các tâm sở ấy là Vedanā (Thọ); một tâm sở khác là Saññā
(Tưởng). Năm mươi tâm sở còn lại được gọi chung là Saṅkhāra (Hành). Tâm sở
Cetanā (Tác Ý) là quan trọng nhất trong các tâm sở.
Toàn thể nhóm "thọ" được gọi là Vedanākhandha (Thọ Uẩn). Cùng thế ấy
toàn thể nhóm "tri giác" và nhóm "sinh hoạt tâm linh" được gọi là được gọi
là Saññākhandha (Tưởng Uẩn) và Saṅkhārakkhandha (Hành Uẩn).
Ghi chú:
[1] Kāyaviññatti, phương thức phát biểu bằng hành động và Vaci
Viññatti, phương thức phát biểu bằng lời nói.
-ooOoo-
DVIPĀÑÑĀSA CETASIKA
52 loại tâm sở
| 2. Sabbacittasādhāraṇā
-- 7
Katham?
(i) 1. Phasso, 2. Vedanā, 3. Saññā,
4. Cetanā, 5. Ekaggatā, 6. Jīvitindriyaṁ, 7. Manasikāro
c'āti satt'ime Cetasikā Sabbacittasādhāraṇā nāma.
3.
Pakiṇṇakā -- 6
(ii) 1. Vitakko, 2. Vicāro, 3. Adhimokkho, 4.Viriyaṁ, 5. Pīti, 6.
Chando c'āti cha ime Cetasikā pakiṇṇakā nāma.
Eva'mete Cetasikā Aññasamānā'ti
veditabbā. (13)
4.
Akusala -- 14
(iii) 1. Moho, 2. Ahirikaṁ, 3. Anottappaṁ, 4. Uddhaccaṁ, 5.
Lobho, 6. Diṭṭhi, 7. Māno, 8. Doso, 9. Issā, 10. Macchariyaṁ, 11.
Kukkuc-caṁ, 12. Thīnam, 13. Middhaṁ, 14 Vicikicchā c'āti cuddas'ime
Cetasikā Akusalā nāma.
5.
Sobhanasādhāraṇā -- 19
(iv) 1. Saddhā, 2. Sati, 3. Hiri, 4. Ottappaṁ, 5. Alobho, 6.
Adoso, 7. Tatramajjhattatā, 8. Kāyapassaddhi, 9. Cittapassaddhi, 10.
Kāyalahutā, 11. Cittalahutā, 12. Kāyamudutā, 13. Cittamudutā, 14.
Kāyakammaññatā, 15. Citta- kammaññatā,
16. Kāyapāguññatā, 17. Citta- pāguññatā,
18. Kāyujjukatā, 19. Cittujjukatā, c'āti ek'unavīsat'ime
Cetasikā Sobhanasādhāraṇā nāma.
6.
Viratiyo -- 3
(v) 1. Sammāvācā, 2. Sammākammanto, 3. Sammā- ājīvo c'āti tisso
Viratiyo nāma.
7.
Appamaññā -- 2
(vi) 1. Karuṇā, 2. Muditā pana
Appamaññāyo nāma'ti sabbathā'pi.
8.
Paññindriya -- 1
(vii) Paññindriyena saddhiṁ pañcavīsat'ime
Cetasikā Sobhanā'ti veditabbā.
9. Ettāvatā ca –
Teras'aññasamānā ca -- cuddasākusalā tathā
Sobbanā pañcavīsā'ti -- dvipaññāsa pavuccare. |
| §2. Tâm Sở Phổ Thông -- 7
[1]
Thế nào?
(i) 1. Xúc, 2. Thọ, 3. Tưởng, 4. Tác Ý, 5. Nhất Ðiểm, 6. Mạng
Căn, 7. Chú Ý.
Bảy tâm sở nầy nằm chung trong tất cả các loại tâm.
§3. Tâm Sở Riêng Biệt -- 6 [2]
(ii) 1. Tầm, 2. Sát, 3. Xác Ðịnh, 4. Tinh Tấn, 5. Phỉ, 6. Dục.
Sáu loại tâm sở nầy được gọi là "Riêng Biệt" hay Biệt
Cảnh (Pakiṇṇakā).
Như vậy những (mười ba) tâm sở nầy phải được hiểu là
"chung với nhau" (Aññasamāna) [3] .
§4. Tâm sở Bất Thiện -- 14
(iii) 1. Si, 2. Vô Tàm, 3. Vô Quý, 4. Phóng Dật, 5. Tham, 6. Tà
Kiến, 7. Ngã Mạn, 8. Sân, 9. Ganh Tỵ, 10. Xan Tham, 11. Lo Âu, 12.
Hôn Trầm, 13. Thụy Miên, 14. Hoài Nghi.
Mười bốn tâm sở nầy được gọi là "Bất Thiện".
§5. Tâm Sở Ðẹp -- 19
(iv). 1. Tín, 2. Niệm, 3. Tàm, 4. Quý, 5. Không- Tham, 6.
Không-Sân, 7. Xả, 8. Tâm Sở Vắng Lặng, 9. Tâm Vắng Lặng, 10. Tâm
Sở Khinh An, 11. Tâm Khinh An, 12. Tâm Sở Nhu Thuận, 13. Tâm Nhu
Thuận, 14. Tâm Sở Thích Ứng, 15. Tâm Thích Ứng, 16. Tâm Sở Tinh
Luyện, 17. Tâm Tinh Luyện, 18. Tâm Sở Chánh Trực, 19. Tâm Chánh
Trực.
Mười chín tâm sở nầy được gọi là "Chung Cho Các Tâm Sở
Ðẹp".
§6. Tâm Sở Tiết Chế -- 3
(v) 1. Chánh Ngữ, 2. Chánh Nghiệp, 3. Chánh Mạng.
Ba tâm sở nầy được gọi là "Tiết Chế".
§7. Tâm Sở Vô Lượng -- 2
(vi) 1. Bi, 2. Hỷ.
Hai tâm sở nầy được gọi là "Vô Lượng".
§8. Tâm Sở Tuệ Căn -- 1
(vii) Tuệ Căn.
Với Tuệ Căn, hai mươi lăm tâm sở nầy, trong mọi trường hợp,
phải được hiểu là "Ðẹp".
§9. Tóm lược:
Mười ba tâm sở "chung với nhau". Cùng thế ấy,
mười bốn chung cho tâm sở Bất Thiện, hai mươi lăm là "Ðẹp".
Vậy năm mươi hai đã được liệt kê. |
Chú Giải
2. Phassa, Xúc.
[4]
Xuất nguyên từ căn "phas", tiếp xúc.
Cho đặng có sự ghi nhận hay biết của giác quan phải có ba yếu tố: thức,
giác quan tương ứng, và đối tượng. Thí dụ như với nhãn thức ta thấy một
vật (nhãn trần) xuyên qua mắt (nhãn căn).
Khi một đối tượng phát hiện đến thức, xuyên qua một trong sáu căn thì
tâm sở "Xúc" khởi sanh. Không nên hiểu rằng sự xúc chạm suông là "Xúc" (Na
sangatimatto eva Phasso). [5]
Như cây cột cái nâng đỡ trọn vẹn toàn thể sườn nhà, cùng thế ấy, Xúc
cũng có nhiệm vụ tương tợ, nâng đỡ các tâm sở đồng phát sanh.
Xúc có nghĩa là "nó chạm đến" (phusatī'ti). Có sự xúc chạm (phusana) là
đặc tính nổi bật (lakkhana), đụng (sanghaṭṭana) là cơ năng (rasa), sự
trùng hợp (của nền tảng vật lý, đối tượng và thức) là biểu tượng
(sannipāta paccupaṭṭhāna) và đối tượng đã đi vào con đường (của sự hay
biết) là nguyên nhân gần (padaṭṭhāna). [6]
Xúc được đề cập đến đầu tiên vì nó đến trước tất cả các tâm sở. "Có sự
tiếp chạm do xúc, thức chứng nghiệm do thọ, tri giác do tưởng, và có ý
muốn do tác ý (Phassena phusitvā, vedanāya vediyati, saññāya sañjānāti,
cetanāya ceteti)". Theo pháp Thập Nhị Nhân Duyên (Paṭicca Samuppāda) cũng
vậy, Xúc tạo điều kiện để Thọ phát sanh.
Tuy nhiên, một cách chính xác, không có lý do nào để nói rằng tâm sở
nầy phát sanh trước tâm sở kia, vì tất cả đồng khởi sanh cùng một lúc.
Sách Atthasālini viết: "Về các tâm sở đồng phát sanh trong một tâm thức,
ta không thể nói rằng 'tâm sở nầy' khởi sanh trước, 'tâm sở kia' sau. Xúc
được kể đến trước tiên chỉ vì để cho tiện việc giảng giải, nhưng ta cũng
có thể trình bày như thế nầy:- Có thọ và xúc, tưởng và xúc, tác ý và xúc;
có thức và xúc, thọ, tưởng, tác ý, tầm. Tuy nhiên, để cho dễ hiểu, ta đề
cập đến xúc trước tiên. Cùng thế ấy, khi nêu lên từng tâm sở còn lại, cũng
không có dụng ý nào đặc biệt ngoài việc để cho dễ hiểu."
"Xúc được có địa vị ưu tiên vì được xem như khởi thủy, bắt đầu tư tưởng
và như "điều kiện tất phải có" cho các tâm sở đồng phát sanh, nâng đỡ
nhiều cho tất cả như cây cột chánh của một kho hàng nâng đỡ các cơ cấu
khác." (Mrs. Rhys Davids -- Buddhist Psychology, trang 6)
3. Vedanā, Thọ.
Xuất nguyên từ căn "vid", cảm thọ.
Cảm thọ là danh từ thích nghi, hơn chữ cảm giác, để phiên dịch Phạn ngữ
vedanā. Cũng như Xúc, Thọ là đặc tính chánh yếu của tất cả các loại tâm
vương. Thọ có thể là hỷ, ưu, hay vô ký, thuộc tinh thần. Khổ và lạc, thuộc
cơ thể vật chất cũng đều là thọ. Nhưng khổ hay lạc thuộc về thân không có
tầm quan trọng về phương diện đạo đức.
Theo các nhà chú giải, Thọ cũng như một ông chủ thưởng thức món ăn do
người đầu bếp nấu. Người đầu bếp thì tựa như các tâm sở còn lại trong một
tư tưởng. Một cách chính xác, chính Thọ thọ cảm một đối tượng, khi đối
tượng nầy tiếp xúc với giác quan tương ứng.
Chính Thọ thọ cảm những quả lành hay dữ của một hành động đã làm trong
kiếp hiện tại hay trong kiếp quá khứ. Ngoài tâm sở Thọ không có một linh
hồn hay một cá nhân nào khác thọ cảm quả của hành động. Nên hiểu rằng hạnh
phúc Niết Bàn không có gì liên quan đến Thọ. Hạnh phúc Niết Bàn chắc chắn
là hạnh phúc (sukha) tối thượng, nhưng đó là hạnh phúc của sự giải thoát
ra khỏi mọi đau khổ, không phải là sự thích thú trong một đối tượng đáng
ưa thích.
4. Saññā, Tưởng.
"Saṁ" + căn "ñā", hiểu biết, nhận thức (so với chữ La Tinh
"cognoscere", hiểu biết.).
Ý nghĩa của danh từ nầy khác nhau khá nhiều tùy theo đoạn văn. Ðể tránh
khỏi lẫn lộn phiền phức không cần thiết, tốt hơn ta nên hiểu Saññā theo
nghĩa dùng ở đây, đặc biệt như tâm sở Phổ Thông.
Ðặc tính chánh yếu của Saññā là nhận ra một vật do dấu hiệu trên vật ấy
như màu xanh v.v... Nhờ Saññā ta nhận ra một vật mà trước kia tâm của ta
đã có lần biết, tức tri giác xuyên qua giác quan.
"Diễn tiến của nó giống như trạng thái tâm của người thợ mộc, nhận ra
những khúc gỗ (như đây là cột trước, kia là cột sau v.v...) nhờ dấu hiệu
đã có ghi trên gỗ từ trước. Cũng giống như người giữ kho, nhận ra mỗi món
đồ nữ trang nhờ cái nhãn cột theo món đồ. Hay như thú rừng nhận ra hình
nộm là do người ta làm."
Vậy, Saññā, Tưởng, chỉ giản dị có nghĩa là tri giác, nhận thức bằng
giác quan.
"Tri Giác", theo một quyển Tự Ðiển Triết Học hiện đại là "sự nhận thức
đối tượng thông thường của giác quan như cây cối, nhà cửa, bàn ghế v.v...
khi giác quan bị khích động."
Danh từ "tri giác" ở đây không được dùng theo nghĩa mà các triết gia
như Bacon, Descartes, Spinoza và Leibniz đã dùng.
Trong Ngũ Uẩn (Pañcakkhandha), Tưởng Uẩn, Saññā, được dùng trong nghĩa
tri giác.
Vậy, trí nhớ có phải do Saññā, tưởng, không?
Saññā (Tưởng), Viññāna (Thức), và Paññā (Trí Tuệ) phải được phân biệt
rõ ràng. Saññā, Tưởng, ví như sự nhận ra đồng tiền của một em bé cỡ một
hay hai tuổi. Nó thấy vật gì trắng, tròn, nhỏ, dẹp v.v... và nhận ra đó là
đồng tiền, nhưng không biết rõ ràng giá trị của đồng tiền ấy là bao nhiêu.
Một người lớn bình thường, thấy đồng tiền có thể biết giá trị và công dụng
lợi ích của nó, nhưng không thấu hiểu các hợp chất hoá học của đồng tiền
là thế nào. Viññāṇa, Thức, ví như sự hiểu biết của người ấy. Paññā, Trí
Tuệ, là tri kiến phân giải của một chuyên viên hóa học, thấu triệt từng
chi tiết các hoá chất và đặc tính của mỗi hóa chất hợp thành đồng tiền.
5. Cetanā, Tác Ý
Cả hai danh từ, Cetanā và Citta, đều xuất nguyên từ căn "cit", suy tư.
Có nơi dịch danh từ Cetanā là "Tư". Ở đây xin dùng danh từ Tác Ý, trong
nghĩa "ý muốn làm" hay "ý muốn, làm động cơ đưa đến hành động".
Trong trường hợp chữ Citta, tâm hay thức, căn "cit" được dùng theo
nghĩa phân biện (vijānana), rõ ràng phân biệt. Trong chữ Cetanā, tác ý,
câu nầy được dùng trong nghĩa phối hợp (abhisandhāna) và tích trữ
(āyūhana).
Theo sách Atthasālini và Vibhāvini Tikā, Cetanā là cái gì phối hợp các
tâm sở đồng phát sanh với nó trên đối tượng của tâm (Attanā
sampayutta-dhamme ārammaṇe abhisandahati). Như vị Tăng Trưởng hay người
thợ chánh, vừa làm công chuyện của mình vừa điều hành công chuyện của
người khác, Cetanā vừa tác hành nhiệm vụ của mình, vừa phối trí sinh hoạt
của các tâm sở khác đồng phát sanh.
Còn có một lối giải thích nữa. Cetanā là cái gì đưa đến hành động bằng
cách tạo duyên cho cái được cấu tạo (Saṅkhatābhisaṅkharane vā byāpāraṁ
āpajjatī'ti cetanā). Cetanā là cái gì đóng vai trò quan trọng nhất trong
tất cả các hành động, thiện và bất thiện.
Shwe Zan Aung nói rằng theo Ngài Ledi Sayadaw, một vị Ðại Ðức học giả
Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) người Miến Ðiện, "Cetanā hành động trên các tâm
sở đồng phát sanh với nó bằng cách thâu nhận đối tượng, và hành động nhằm
thành tựu nhiệm vụ, tức là quyết định hành động." (Compendium, trang 236).
Cetanā, tác ý, là tâm sở có ý nghĩa quan trọng nhất trong các loại tâm
Tại Thế (Lokiya), còn trong tâm Siêu Thế thì có Paññā, trí tuệ hay minh
sát tuệ. Tâm Tại Thế có khuynh hướng tích trữ Nghiệp. Tâm Siêu Thế
(Lokuttara) trái lại, có chiều hướng tận diệt Nghiệp. Do đó Cetanā trong
các tâm Siêu Thế không tạo Nghiệp. Cetanā trong tất cả những loại tâm Tại
Thế, thiện hay bất thiện, đàng khác, đều được xem là Nghiệp (Kamma). Mặc
dầu Cetanā cũng hiện hữu trong các loại tâm Quả (Vipāka), ở đây nó không
có tánh cách đạo đức vì không có năng lực tích trữ.
Trong Thập Nhị Nhân Duyên (Paṭicca Samuppāda) chính Cetanā được bao hàm
trong danh từ Saṅkhāra (Hành) và Bhava (Hữu). Trong Pañcakkhandha (Ngũ
Uẩn), Saṅkhārakkhandha (Hành Uẩn) có nghĩa là năm mươi tâm sở, ngoài hai
tâm sở Vedanā (Thọ) và Saññā (Tưởng). Trong năm mươi tâm sở đó Cetanā là
quan trọng hơn hết và được kể đầu tiên.
Ðứng về phương diện tâm lý Cetanā quyết định các hoạt động của những
tâm sở cùng phát sanh đồng thời với nó. Về phương diện đạo đức, nó quyết
định hậu quả dĩ nhiên phải đến của nó. Do đó, nếu không có Cetanā, tức
nhiên không có Kamma (Nghiệp).
6. Ekaggatā, Nhất Ðiểm
"Eka" + "agga" + "tā" = nhất điểm, trạng thái tâm gom vào một điểm, an
trụ vào một đề mục, hay tập trung vào một đối tượng.
Tâm Nhất Ðiểm giống như ngọn đèn đứng vững, không bị gió làm giao động.
Như trụ cột vững chắc mà gió không thể lay chuyển. Như nước kết hợp, làm
dính liền lại nhiều thể chất để cấu thành một hợp chất cụ thể. Tâm sở nầy
ngăn ngừa, không để các tâm sở đồng phát sanh khác phân tán, và giữ chắc
các tâm sở ấy vào đề mục. Có nơi danh từ Ekaggatā nầy đuợc gọi là Nhất
Hành.
Trạng thái nhất điểm nầy là một trong năm chi thiền (Jhāna). Khi được
phát triển và trau giồi đến mức độ cao thì tâm Nhất Ðiểm trở thành Samādhi
(Ðịnh). "Ðó là mầm giống của tất cả những tâm thức chăm chú, chọn lọc, tập
trung hay an trụ vào một điểm." (Compendium, trang 241).
7. Jivitindriya, Mạng Căn
"Jivita" = đời sống + "Indriya" = khả năng kiểm soát hay quy tắc.
Gọi "jīvita", sinh mạng hay đời sống, vì nó nâng đỡ các tâm sở đồng
phát sanh.
Gọi "indriya", khả năng kiểm soát, hay căn, vì nó kiểm soát các tâm sở
đồng phát sanh.
Cetanā, Tác Ý, quyết định mọi sinh hoạt của tất cả tâm sở, nhưng chính
Jīvitindriya, Mạng Căn, truyền sự sống ấy vào Cetanā và các tâm sở khác.
Có hai loại Jīvitindriya (Mạng Căn) là Nāma Jīvitindriya (Danh Mạng
Căn) và Rūpa Jīvitindriya (Sắc Mạng Căn). Danh Mạng Căn truyền sự sống vào
các tâm sở, trong khi Sắc Mạng Căn truyền sự sống vào các hiện tượng vật
lý.
Như sen trong đầm được nước nâng đỡ, như em bé được bà vú nuôi chăm sóc
ẩm bồng, các tâm sở và các hiện tượng vật lý được Mạng Căn nâng đỡ.
Một Rūpa Jīvitindriya (Sắc Mạng Căn) tồn tại trong thời gian mười bảy
chặp tư tưởng, hay sát-na tâm. Mười bảy Nāma Jīvitindriya (Danh Mạng Căn)
liên tiếp sanh rồi diệt trong khoảng thời gian của một Sắc Mạng Căn. Trong
sự sống của loài thảo mộc cũng có Sắc Mạng Căn. Tuy nhiên, Sắc Mạng Căn
của con người và của loài thú do Nghiệp tạo duyên (điều kiện) nên không
cùng một loại với Sắc Mạng Căn của thảo mộc.
Cả hai, Danh Mạng Căn và Sắc Mạng Căn, khởi sanh đồng thời vào lúc ta
được bà mẹ thọ thai và đồng thời hoại diệt lúc ta chết. Do đó, cái chết
được xem là sự hoại diệt của Mạng Căn. Tức khắc liền sau đó, do năng lực
của Nghiệp, một Mạng Căn khác khởi sanh trong kiếp kế, ngay vào lúc bà mẹ
thọ thai. Trong trường hợp tái sanh vào cảnh người, ba Sắc Mạng Căn khởi
sanh cùng lúc với một Danh Mạng Căn [7] .
Như người chèo thuyền phải tùy thuộc chiếc thuyền và chiếc thuyền tùy
thuộc người chèo thuyền, cùng thế ấy Jīvitindriya (Mạng Căn) tùy thuộc
danh và sắc, và danh và sắc tùy thuộc Mạng Căn.
8. Manasikāra, Sự Chú Ý
Theo nghĩa của từng chữ, là 'làm trong tâm'.
Quay tâm hướng về đối tượng là đặc tính chánh của danh từ. Sự chú ý
giống như bánh lái của một chiếc tàu, bộ phận không thể không có để hướng
tàu về đến nơi đến chốn. Tâm không có sự chú ý (manasikāra) cũng như tàu
không có bánh lái.
Manasikāra cũng có thể ví như người đánh xe song mã, ngồi trên xe chăm
chú vào hai con ngựa (danh và sắc) chạy song song đều đặn. Manasikāra, sự
chú ý, phải được phân biệt với Vitakka, chi thiền Tầm, một tâm sở khác sắp
được đề cập đến kế liền dưới đây. Manasikāra hướng các tâm sở đồng phát
sanh về đối tượng. Vitakka, Tầm, áp đặt hay ném (pakkhipanto viya) các tâm
sở đồng phát sanh vào đối tượng. Vitakka, Tầm, giống như vị quan cận thần
hướng dẫn một dân quê (cái tâm) vào yết kiến nhà vua (đối tượng).
"Sự chú ý" có ý nghĩa gần nhất với danh từ Manasikāra trong tiếng Phạn,
mặc dầu đứng về phương diện thuần túy triết học không chính xác diễn đạt
trọn vẹn ý nghĩa. Như một tâm sở, Manasikāra chỉ là sự chú ý suông, không
có tánh cách đặc biệt linh hoạt hay rõ ràng. Trạng thái linh hoạt ấy phần
nào được diễn tả trong danh từ Saññā, "Tưởng".
Vậy Manasikāra, sự chú ý, có thể cũng giúp cho trí nhớ không vì nó phổ
thông nằm trong tất cả các loại tâm, Tại Thế và Siêu Thế? Bảy tâm sở kể
trên được gọi là sabbacittasādhāraṇā, Phổ Thông hay Biến Hành, vì nằm
trong tất cả các loại tâm
9. Vitakka, Tầm. [8]
"Vi" + căn "takk", suy tư.
Rất khó tìm ra một danh từ thích nghi để phiên dịch Phạn ngữ nầy, bởi
vì nó có nhiều ý nghĩa khác nhau trong Tạng Kinh và Tạng Luận.
Trong Tạng Kinh (Sutta Piṭaka) danh từ Vitakka được dùng trong nghĩa ý
niệm, ý kiến, tư tưởng, luận lý v.v.... Trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma
Piṭaka, cũng gọi Tạng Luận) danh từ nầy được dùng trong ý nghĩa đặc biệt
kỹ thuật, có tánh cách chuyên môn.
"Nâng cao" các tâm sở đồng phát sanh đến đối tượng (abhiniropaṇa) là
đặc tính chánh yếu của Vitakka, Tầm. Như người kia lên đến hoàng cung tùy
thuộc nơi (hay nhờ nơi) các vị sủng thần hay các hoàng thân quốc thích
trong triều, cùng thế ấy, tâm lên đến đối tượng tùy thuộc nơi (hay nhờ
nơi) Vitakka, Tầm. (Atthasālinī, trang 114).
Vitakka, Tầm, có thể được định nghĩa là sự gắn ghép, áp đặt các tâm sở
đồng phát sanh vào đối tượng. Manasikāra, như đã đề cập đến ở trên, là
trạng thái hướng các tâm sở đồng phát sanh về đối tượng. Ðặc điểm khác
biệt của hai tâm sở nầy phải được thấu hiểu rõ ràng.
Vitakka, Tầm, có nhiều giá trị khác nhau khi được dùng ở những trường
hợp khác nhau. Khi được dùng như một tâm sở Riêng Biệt thông thường, hay
Biệt Cảnh tâm sở (pakiṇṇaka), thì tâm sở nầy được gọi là Vitakka. Khi được
trau giồi và phát triển đầy đủ, tâm sở nầy trở thành yếu tố đầu tiên của
Thiền (Jhāna), chi thiền Tầm của Sơ Thiền. Lúc ấy tâm sở nầy được gọi là
Appanā, hoàn toàn, đầy đủ, vì đã vững chắc an trụ vào đề mục. Tâm sở Tầm
thông thường chỉ ném (áp đặt) tâm lên trên bề mặt của đối tượng.
Từ Nhị Thiền trở lên không còn tâm sở Vitakka, Tầm, vì tâm đã quen
thuộc với đề mục rồi.
Một người dân quê đi viếng hoàng cung lần đầu tiên phải cần có sự tiến
dẫn, nhưng khi đã ra vào quen thuộc rồi thì không cần tiến dẫn nữa.
Khi được trau giồi đầy đủ, tâm Appanā-Vitakka được gọi là Samādhi,
Ðịnh. Khi Vitakka sanh khởi trong tâm Ðạo Siêu Thế (Lokuttara Magga Citta)
thì được gọi là Chánh Tư Duy (Sammā Saṅkappa), vì đã loại trừ các tư tưởng
lầm lạc và đặt tâm vào Niết Bàn.
Danh từ Vitakka lại còn được dùng trong ý nghĩa hoàn toàn khác biệt để
chỉ tâm tánh của một người. Vitakka Carita có nghĩa là một người có tâm
tánh rời rạc, không mạch lạc [9] .
10. Vicāra, Sát [10]
"Vi" + căn "car", đi thênh thang bất định.
Như Vitakka, danh từ Vicāra cũng đuợc dùng theo nghĩa đặc biệt kỹ thuật
trong Tạng Abhidhamma (Diệu Pháp).
Vicāra, là sinh hoạt liên tục của tâm trên đối tượng.
Quan sát, dò xét (anumajjana) là đặc tính chánh yếu của Vicāra.
Vitakka thường được dịch là Tầm, và Vicāra là Sát, hay Tứ.
Cả hai danh từ nầy phải được phân biệt rõ ràng. Vitakka như con ong đáp
xuống cành hoa sen. Vicāra như ong bay quanh quẩn trên hoa sen. Vitakka
giống như chim đập cánh, sắp bay. Vicāra như chim bay lượn, quần trên
không trung. Như đánh vào trống hay giọng vào chuông là Vitakka, tiếng
ngân vang đi là Vicāra.
Vicāra cũng là một chi thiền. Chi thiền Sát nầy khắc phục triền cái
hoài nghi (Vicikicchā).
11- Adhimokkha, Xác Ðịnh.
"Adhi" + căn "muc", phóng thích. Nghĩa trắng của danh từ là "phóng
thích để đến".
Adhimokkha phóng thích tâm ra khỏi hoài nghi để tiến đến đối tượng.
Ðặc tính chánh yếu của Adhimokkha là xác định, chọn lọc, và nghịch
nghĩa của danh từ là hoài nghi, bất định. Có nơi dịch danh từ nầy là Thắng
Giải.
Có sự quả quyết khẳng định "đúng hẳn là cái nầy" (imam' evā'ti
sanniṭṭhānakaraṇaṁ).
Adhimokkha được ví như quan tòa phán quyết. Vì tánh cách không lay
chuyển của nó, danh từ nầy cũng có khi được so sánh với một trụ cột vững
chắc.
12. Vīriya, Tinh Tấn
Xuất nguyên từ căn "aj" có nghĩa đi + "īr". "Vī" thay thế "aj". Vīra là
người chuyên cần nỗ lực hoàn thành công việc của mình một cách liên tục.
Viriya được định nghĩa là trạng thái, hay hành động, của người cương
quyết (Vīrānaṁ bhāvo, kammaṁ). Danh từ nầy cũng có nghĩa là cái gì được
thực hiện hay hoàn tất đúng phương pháp (Vidhinā īrayitabbaṁ pavattetabbaṁ
vā).
Viriya có đặc tính nâng đỡ (upatthambana), giữ vững (paggahaṇa), chống
đỡ (ussahana). Danh từ nầy được dịch là Tinh Tấn.
Như một ngôi nhà hư cũ nhờ những cây cột mới chống đỡ, cùng thế ấy,
Viriya hỗ trợ và nâng đỡ các tâm sở khác đồng phát sanh. Như đám quân tiếp
viện hùng hậu hỗ trợ một đạo binh đang cố thủ vị trí thay vì rút lui bỏ
chạy, cùng thế ấy, Viriya giữ vững và nâng đỡ các tâm sở khác đồng phát
sanh với nó.
Viriya được xem là một trong năm khả năng kiểm soát, Ngũ Căn (Indriya),
vì nó khắc phục trạng thái lười biếng. Viriya cũng được xem là một trong
năm năng lực kiểm soát, Ngũ Lực (Bala), vì nó không thể bị trạng thái lười
biếng làm lay chuyển. Viriya là một trong bốn phương tiện để thành tựu mục
tiêu cứu cánh (Iddhipāda, Tứ Thần Túc). Viriya cũng nằm trong bốn phương
cách nỗ lực tối thượng (Sammappadhāna, Tứ Chánh Cần). Ðược nâng đến mức độ
cao siêu, Viriya là một trong bảy yếu tố cần thiết của sự Giác Ngộ
(Bojjhaṅga, Thất Giác Chi). Cuối cùng, Viriya tiến đạt đến mức trở thành
Chánh Tinh Tấn, một trong tám chi của Con Ðường Cao Quý (Aṭṭhaṅgika Magga,
Bát Chánh Ðạo).
Sách Atthasālini viết rằng Viriya, Tinh Tấn, phải được xem là căn
nguyên của mọi thành tựu mỹ mãn.
Chuyên cần, cố gắng, tận lực, tinh tấn, được xem là những danh từ sát
nghĩa nhất với Viriya.
13. Pīti, Phỉ hay Hỷ
Xem chương I, chú giải số 40.
14. Chanda, Dục, ý-muốn-làm.
Xuất nguyên từ căn "chad", mong ước, muốn.
Ðặc tính chánh yếu của Chanda là "ý muốn làm" (kattukamyatā), cũng như
vói tay nắm lấy một vật. Danh từ Chanda nầy, không có tánh cách đạo đức,
phải được phân biệt với danh từ Lobha, tâm tham, có tánh cách bất thiện.
Lobha là bám chặt vào một vật.
Có ba loại Chanda, Dục, là:
1. Kāmachanda, tham dục, là khát vọng duyên theo lục trần, một trong
năm pháp Triền Cái (Nīvaraṇa). Ðây là một loại tâm bất thiện.
2. Kattukamyatā Chanda, chỉ là "ý muốn làm" suông. Không có tánh cách
đạo đức.
3. Dhammacchanda, ý muốn chân chánh. Chính ý muốn chân chánh nầy thúc
giục Hoàng Tử Siddhattha từ bỏ những dục lạc của đời vương giả.
Trong ba loại Chanda, Kattukamyatā Chanda, có nghĩa là riêng biệt luyến
ái một tâm sở nào, một trong bốn ảnh hưởng quan trọng (Adhipati).
Shwe Zan Aung nói: "Sự cố gắng quyết ý, hay ý chí là do Viriya, Tinh
Tấn. Pīti, Phỉ hay Hỷ, là trạng thái thích thú trong đối tượng; Chanda là
có ý định liên quan đến đối tượng." (Compendium, trang 18).
Người Phật tử có Dhammacchanda, ý muốn chân chánh, để chứng ngộ Niết
Bàn. Ðây không phải là tham ái.
Sáu loại tâm sở nầy -- Tầm, Sát, Xác Ðịnh, Tinh Tấn, Phỉ, Dục -- có thể
phát sanh hay không phát sanh trong tất cả các loại tâm -- được gọi là
Pakiṇṇaka, Riêng Biệt, hay Biệt Cảnh.
15. Moha, Si
Xuất nguyên từ căn "muh", mê mờ, lầm lạc. Moha là một trong ba căn bất
thiện, và nằm trong tất cả các loại tâm bất thiện. Nghịch nghĩa của Moha,
si, là Paññā, trí tuệ. Ðặc tính chánh của Moha là lẫn lộn, không thấy rõ
bản chất của sự vật. Moha như đám mây mờ, bao phủ tri kiến của ta liên
quan đến Nghiệp và Tứ Diệu Ðế.
16. Ahirika, Vô Tàm
Ahirika là một danh từ trừu tượng được cấu hợp do "a" + "hirika", có
nghĩa không hổ thẹn, Vô Tàm. Người không hổ thẹn khi làm điều bất thiện là
ahiriko. Trạng thái của người như vậy là ahirikkaṁ = ahirikaṁ. Người có
tâm Hiri (hổ thẹn) sẽ chùng bước, thối lui, trước hành động bất thiện,
cũng như lông gà rút co lại trước ngọn lửa. Người "không có Hiri" (Vô Tàm)
có thể làm bất luận điều bất thiện nào mà không chút rụt rè.
17. Anottapa, Vô Quý
"Na" + "ava" + căn "tapp", bứt rứt, dày vò.
Ottappa là sợ làm điều bất thiện, tức sợ hậu quả của hành động bất
thiện.
Anottappa, phản nghĩa của Ottappa, được ví như con thiêu thân bị cháy
sém trên ngọn lửa. Một người biết sợ nóng ắt không thọc tay vào lửa. Nhưng
con thiêu thân thì không ngờ hậu quả tai hại của hành động bay vào lửa, do
đó bị thiêu đốt. Cùng thế ấy, một người Vô Quý, không biết sợ hậu quả của
hành động bất thiện, có thể làm bất luận điều ác nào và phải chịu khốn
cùng trong khổ cảnh.
Hai danh từ Hiri và Ottappa đi chung với nhau. Hiri phải được phân biệt
với trạng thái nhút nhát, rụt rè, thông thường, và Ottappa phải được phân
biệt với trạng thái sợ hãi, kinh hoàng. Sợ hãi được xem là một trong mười
đạo binh của Ma Vương (Māra). Người Phật tử đuợc dạy không nên sợ bất cứ
nhân vật nào, dầu là một đấng Thần Linh, bởi vì Phật Giáo không đặt nền
tảng trên sự sợ sệt cái gì không bao giờ được biết đến.
Hiri (Hổ Thẹn) phát sanh từ bên trong, và Ottappa từ bên ngoài, do
ngoại cảnh. Thí dụ như có thanh sắt. Một đầu của thanh sắt thì đốt nóng
lên, đầu kia thì thoa đồ dơ thúi vào. Ta không sờ tay vào đầu dơ thúi của
thanh sắt vì ghê tởm, gớm, và không sờ vào đầu nóng vì sợ. Hiri, Hổ Thẹn,
cũng giống như đầu dơ thúi, và Ottappa, Ghê Sợ, như đầu nóng. Những điểm
ghi nhận sau đây của Bà Rhys Davids về Hiri và Ottappa mô tả rành rẽ sự
khác biệt giữa hai tâm sở mật thiết liên quan với nhau nầy:
"Hiri và Ottappa, như Ðức Buddhaghosa phân tách, cho thấy nhiều điểm
vô cùng hứng thú về phương diện đạo đức. Gom chung lại, hai danh từ nầy
là sắc thái 'cảm xúc' và 'quyết ý' của ý niệm về tâm thức của thời hiện
đại, cũng như Sati (Niệm) tiêu biểu cho phần trí thức. Hiri 'có nghĩa
tương đương với hổ thẹn (lajjā)', Ottappa tương đương với 'nổi ưu phiền
đau khổ (ubbego) về hành động bất thiện.' Hiri (Tàm) bắt nguồn từ bên
trong (attādhipati), tự mình cảm nghe hổ thẹn. Ottappa (Quý) chịu ảnh
hưởng của xã hội (lokādhipati), sợ xã hội dị nghị. Hiri được xây dựng
trên sự hổ thẹn, Ottappa, trên sự sợ sệt. Hiri tiêu biểu trạng thái nhất
trí, Ottappa, ghi dấu sự phân giải tình trạng hiểm nguy và ghê sợ lỗi
lầm. Nguồn gốc chủ quan của Hiri có bốn: ý niệm có liên quan đến sự sanh
trưởng, đến tuổi tác, đến giá trị, và đến giáo dục của ta. Do đó người
có tâm biết hổ thẹn trước hành động bất thiện, Hiri, sẽ suy tư: 'Chỉ có
con cái của hạng người tầm thường, như dân chài chẳng hạn, những người
nghèo khó, đói rách, những người mù, dốt, mới làm điều nầy', và vì nghĩ
vậy người ấy tự chế, nhịn không làm. Nguồn gốc của Ottappa, Quý, ghê sợ
hậu quả của hành động bất thiện, nằm ở bên ngoài ta. Ðó là ý niệm: 'hạng
người chân thật sẽ khiển trách ta', và vì lẽ ấy không làm điều bất
thiện. Nếu có Hiri, biết hổ thẹn trước hành động bất thiện, Ðức Phật
dạy, thì người ấy là vị chủ nhân tốt nhất của chính mình. Ðối với người
có nhiều nhạy cảm hơn với Ottappa, ghê sợ hậu quả của hành động bất
thiện, thì các ông chủ của niềm tin là hướng dẫn tốt nhất."
"Trong đoạn bổ túc, 'Hiri tiêu biểu trạng thái nhất trí v.v...' được
giải thích như sau: Trong Hiri ta suy gẫm về giá trị của sự sanh trưởng
của ta, giá trị của ông thầy ta, của giai cấp ta, và của các bạn đồng
môn với ta. Trong Ottappa ta cảm nghe ghê sợ trước những phiền hà của
chính ta, sự khiển trách của người khác, và quả báo trong một kiếp sống
khác," (Buddhist Psychology, trang 20).
Hiri và Ottappa được xem là hai yếu tố chi phối thế gian rất quan
trọng. Thiếu hai yếu tố nầy không có xã hội văn minh nào có thể tồn tại.
18. Uddhacca, Phóng Dật
"U" = trên, phía trên + căn "Dhu" = chao động, rung chuyển.
Uddhutassa bhāvo Uddhuccaṁ = Uddhaccaṁ = trạng thái phun lên. Uddhacca
được ví như trạng thái chao động của một đống tro khi người ta ném đá vào.
Ðó là trạng thái tâm chao động, và phản nghĩa là trạng thái tâm an trụ.
Khi được xem như một trong năm triền cái (Nivārana, chướng ngại tinh
thần), tâm Phóng Dật đối chiếu với chi thiền "Lạc".
Trong một vài trường hợp hiếm hoi Uddhacca được xử dụng trong ý nghĩa
trạng thái tâm bị thổi phồng, tương đương với tánh tự cao tự đại. Ở đây
danh từ nầy không được dùng trong nghĩa ấy. Thông thường Uddhacca (Phóng
Dật) phải được phân biệt rõ ràng với Māna (Ngã Mạn), bởi vì cả hai đều
được xem là một trong mười Thằng Thúc (Saṁyojanas), dây trói buộc, cột
chúng sanh vào vòng luân hồi.
Bốn tâm sở kể trên -- Moha, Ahirika, Anottappa và Uddhacca -- mở đầu
danh sách các tâm sở bất thiện, nằm chung trong tất cả các loại tâm bất
thiện.
19. Lobha, Tham.
Xem chương I, chú giải 9.
20. Diṭṭhi, Tà Kiến.
Nên ghi nhận sự khác biệt giữa Moha, Si, và Diṭṭhi, Tà Kiến. Tâm Si Mê
che lấp, làm mờ đối tượng giống như một đám mây bao phủ. Diṭṭhi liên quan
đến quan kiến nhất định, khư khư cố chấp vào ý tưởng của mình, như nói,
"đây quả thật là chân lý, ngoài ra, những gì khác đều sai." Diṭṭhi, Tà
Kiến, nghịch nghĩa với Ñāṇa, Trí Tuệ. Diṭṭhi bác bỏ, không chấp nhận bản
chất thật sự và nhìn sự vật một cách sai lầm. Trí Tuệ phân biện đối tượng
đúng như thật, thấy bản chất thật sự của đối tượng. Khi danh từ Diṭṭhi
được dùng riêng một mình, không có túc từ đi kèm theo thì có nghĩa là
Micchā Diṭṭhi, Tà Kiến. Sammā Diṭṭhi, Chánh Kiến, hay Amoha, Không Si là
nghịch nghĩa với Moha, Si.
21. Māna, Ngã Mạn.
Xuất nguyên từ căn "man", suy tư.
22. Dosā, Sân.
Xem chương I, chú giải 9.
23. Issā, Ganh Tị.
Xuất nguyên từ "i" + căn "su", đố kỵ, ganh ghét, tật đố. Ðặc tính của
Issā là ganh tị sự thành công và thạnh vượng của người khác. Như vậy có
tánh cách khách quan, bắt nguồn từ bên ngoài chủ thể.
24. Macchariya, Xan Tham.
Macchariyassa bhāvo là trạng thái của người bỏn xẻn keo kiết.
Ðặc tính của Macchariya là che đậy, dấu kín sự thạnh vượng của mình.
Ngược lại với Issā, Macchariya có tánh cách chủ quan, bắt nguồn từ bên
trong chủ thể.
Cả hai, Issā (Ganh Tị) và Macchariya (Xan Tham, Bỏn Xẻn) đều được xem
là bạn của Dosa (Sân), bởi vì mỗi khi Issā và Machariya khởi sanh là có
Dosa.
25. Kukkucca, Lo Âu.
Kukatassa bhāvo = kukkuccaṁ = trạng thái của người bồn chồn lo âu, hối
hận vì đã có hành động sai lầm.
Theo chú giải, điều bất thiện đã làm là ku + kata, và như vậy, không
làm là tốt. Ăn năn hối hận về một điều bất thiện đã làm là Kukkucca, và ăn
năn hối tiếc điều thiện đã bỏ qua không làm cũng là Kukkucca. Sách
Dhamma-saṅgani giải thích: Tại sao lo âu?
"Cái tâm cho rằng điều hợp pháp là bất hợp pháp, cái tâm cho rằng điều
bất hợp pháp là hợp pháp; cái tâm cho rằng điều không hợp đạo đức là đạo
đức và điều hợp đạo đức cho rằng không hợp đạo đức -- tất cả những loại lo
âu, sốt ruột, quá e ngại, bứt rứt lương tâm, những mất mát tinh thần ấy --
đều được gọi là Kukkucca." (Buddhist Psychology - trang 313)
Kukkucca (Lo Âu) là một trong năm pháp Triền Cái (Nivāraṇa) và đi chung
với Uddhacca (Phóng Dật). Kukkucca chỉ liên quan đến quá khứ.
Theo Tạng Luật, Kukkucca là tâm hoài nghi trong sạch về Giới Luật.
Theo Tạng Diệu Pháp trái lại, Kukkucca là hối tiếc, làm cho tâm bất an,
và như vậy nên tránh.
26. Thīna, Hôn Trầm.
Xuất nguyên từ căn "the", co rút lại + "na". Thena = thāna = thīna.
Thīna là trạng thái tâm co rút lại, thối lui, giống như lông gà trước
ngọn lửa. Thīna (Hôn Trầm) nghịch nghĩa với Viriya (Tinh Tấn). Thīna được
giải thích là Citta-gelaññaṁ, trạng thái tâm ươn yếu bệnh hoạn. Như vậy,
Thīna đối nghịch với Cittakammaññatā, trạng thái nhu thuận của tâm, một
trong các tâm sở Ðẹp (Sobhana cetasika, Tịnh Quang, hay Tịnh Hảo tâm sở).
27. Middha, Dã dượi, hay Thụy Miên.
Xuất nguyên từ căn "middh", không hoạt động, không có phản ứng, không
có khả năng.
Ðây là trạng thái uể oải, ươn yếu, dã dượi, của tâm sở.
Cả hai -- Thīna (Hôn Trầm) và Middha (Thụy Miên) luôn luôn đi chung --
là một trong năm pháp Triền Cái (Chướng Ngại Tinh Thần). Chi thiền Vitakka
(Tầm) khắc phục Chướng Ngại nầy. Middha (Thụy Miên) cũng nghịch nghĩa với
Viriya (Tinh Tấn). Nơi nào có Thīna và Middha thì không có Viriya.
Middha được giải thích là Kāya-gelañña, trạng thái ươn yếu của "cơ thể
tinh thần". Nơi đây danh từ Kāya, cơ thể, không có nghĩa là cơ thể vật
chất, hay thân nầy, mà là cơ cấu tổng hợp các tâm sở, tức Vedanā, Saññā và
Saṅkhāra (Thọ, Tưởng và năm mươi tâm sở còn lại). Do đó Middha đối nghịch
với Kāyakammaññatā, trạng thái nhu thuận của tâm sở.
Sách Dhammasaṅgani giải thích hai tâm sở Thīna và Middha như sau:
"Thīna, Hôn Trầm, là gì?
"Ðó là trạng thái trí năng khó chịu, nhuể nhoại, không sẵn sàng làm,
nặng nề, chậm chạp, dính mắc và không linh động; trạng thái trí thức cố
thủ, bám níu, khư khư cố chấp, trạng thái trí thức chết cứng một chỗ --
đó là Thīna (Hôn Trầm).
"Middha, Thụy Miên hay Dã Dượi, là gì?
"Ðó là trạng thái cảm giác khó chịu, không sẵn sàng; trạng thái có
cảm giác như người bị liệm kín, bị bao phủ, bị ngăn chận từ bên trong.
Trạng thái dã dượi làm cho buồn ngủ, hôn mê, trạng thái tâm sở như mơ
màng, thiu thỉu ngủ, nửa tỉnh nửa mê -- đó là Middha (Dã Dượi) --
(Buddhist Psychology, trang 311-312)
28. Vicikicchā, Hoài Nghi.
Xem chương I, chú giải 13.
Khi là một Chướng Ngại Tinh Thần Vicikicchā không có nghĩa là hoài nghi
Phật, Pháp, Tăng v.v...
Bản Chú Giải Trung A Hàm (Majjhima Nikāya) ghi nhận: "Gọi như vậy vì nó
không thể quyết định cái đó đúng thật là như vậy." (Idam'ev'idanti
nicchetuṁ asamatthabhāvato'ti vicikicchā ).
29. Saddhā, Tín.
"Saṁ", tốt đẹp + căn "dah", thiết lập, đặt lên, để trên.
Danh từ Saṁskrt Sraddhā gồm "Srat", đức tin + "dhā", thiết lập.
Theo Pāli, Saddhā là niềm tin thiết lập vững chắc đặt nơi Ðức Phật,
Giáo Pháp và Giáo Hội Tăng Già. Ðặc tính chánh yếu của Saddhā là thanh
lọc, làm cho trong sạch, tinh khiết (sampasādana) các tâm sở đồng phát
sanh với nó. Saddhā có thể được ví như viên bảo ngọc của vị hoàng đế có
đặc tính làm cho nước trong. Khi bỏ viên ngọc nầy vào nước đục, bao nhiêu
bùn và bợn nhơ của nước đều lắng xuống và nước trở nên trong. Cùng thế ấy,
Saddhā làm cho bợn nhơ của tâm lắng xuống và tâm trở nên trong sạch.
Saddhā (Tín) ở đây không phải là đức tin mù quáng mà là niềm tin tưởng,
tín nhiệm, căn cứ trên sự hiểu biết.
Ta có thể hỏi: "Một người không phải là Phật tử có Saddhā được không?"
Tập Atthasālini nêu lên chính câu hỏi nầy và đưa ra một lời giải đáp
không mấy thỏa đáng và không hoàn toàn thích ứng.
"Người có quan kiến sai lầm không tin tưởng nơi vị thầy của họ sao?"
Ðức Buddhaghosa đặt câu hỏi như vậy. Và câu trả lời của Ngài là:
"Họ vẫn tin nơi thầy của họ. Nhưng đó không phải là Saddhā (Tín). Ðó
chỉ suông là một thỏa thuận bằng ngôn từ (Vacanasampaṭicchanamattameva)".
Nếu chỉ có người Phật tử mới có Saddhā (Tín) vậy ta phải nói thế nào
khi một người không phải Phật tử đặt đức tin, hay niềm tin tưởng, nơi thầy
của họ? Chắc chắn rằng khi nghĩ đến vị thầy dạy đạo mình, tâm của người
không phải Phật tử phần nào cũng trở nên trong sạch. Người không phải Phật
tử đặt niềm tin nơi đạo sư mình có phải là Tà Kiến (Diṭṭhi) không? Nếu là
Tà Kiến thì hẳn đó là tâm Bất Thiện (Akusala). Như vậy, người không phải
Phật tử không bao giờ có cơ hội để chứng nghiệm tâm Thiện sao?
Có phải chăng đúng hơn ta nên nói rằng Saddhā chỉ là sự tín nhiệm hay
niềm tin suông, thay vì đặt một giới hạn, cho rằng niềm tin ấy phải đặt
nơi Tam Bảo mới gọi là Saddhā.
Bộ Dhammasaṅgani giải thích Saddhā như sau: "Trong trường hợp nầy đức
tin là sự tín nhiệm nơi, sự biểu lộ niềm tin tưởng nơi, một ý niệm được
đảm bảo, tình trạng an tâm tin chắc, đức tin, đức tin xem như một khả năng
và một năng lực." (Buddhist Psychology trang 14)
Saddhā (Tín) cũng là sự hiểu biết bằng cách trực giác chứng nghiệm,
hoặc là sự hiểu biết được huân tập từ nhiều kiếp sống quá khứ.
30. Sati, Niệm
Do căn "sar", hồi nhớ.
Sati (Niệm), không chính xác tương đương với quan niệm về trí nhớ của
người Tây Phương. Trạng thái chú tâm gần với Sati. Sự chú tâm ghi nhận,
hay Niệm, cần phải được trau giồi và phát triển. Kinh Niệm Xứ,
Satipaṭṭhāna Sutta, có mô tả với đầy đủ chi tiết nhiều phương pháp khác
nhau để phát triển tâm sở Niệm nầy. Khi phát triển Sati (Niệm) đến mức cao
độ hành giả có thể thành đạt khả năng nhớ lại nhiều kiếp sống quá khứ.
Chính Sati nầy được xem là một trong tám chi của Bát Chánh Ðạo -- Chánh
Niệm.
Sati có khuynh hướng gợi hiện lên trước mắt ta những thiện pháp và
không để cho các điều lành ấy bị lãng quên. Ðặc tính chánh của Sati là
"không trôi đi" (apilāpana). Không giống như trái bí, trái bầu, hay lu hũ
nổi trôi trên mặc nước, Sati trầm mình trong đề mục.
Phải ghi nhận rằng loại Sati (Niệm) đặc biệt nầy không nằm trong các
loại tâm bất thiện.
Trong tâm bất thiện chỉ có Micchā Sati (Tà Niệm).
Sách Dhammasaṅgani giải thích Sati như sau:
"Niệm ở đây là hồi nhớ lại, khiêu gợi đem trở lại tâm; sự chú tâm hồi
nhớ, mang trong tâm cái gì nghịch nghĩa với trạng thái nông cạn và lãng
quên; sự chú tâm xem như một khả năng; sự chú tâm xem như một năng lực,
chánh niệm." (Buddhist Psychology, trang 16)
Chú giải danh từ Sati Bà Rhys Davids nói:
"Chú giải của Ðức Buddhaghosa về Sati theo đó Ngài bám sát và giảng
rộng trong Mil. 37, 38, cho thấy rằng quan niệm cổ truyền về sắc thái
nầy của tâm có nhiều phần giống lý thuyết hiện đại về lương tâm hay
lương tri. Sati (Niệm) xuất hiện dưới hình ảnh một nhà chỉ đạo bên
trong, phân biệt rõ ràng điều nào tốt, điều nào xấu, và thúc giục chọn
lựa.
"Hardy đi xa đến mức phiên dịch Sati là "lương tâmṅhưng điều nầy làm
tổn thương sự khác biệt hứng thú giữa tư tưởng Ðông Phương và Tây
Phương. Ðối với người phương Ðông, đối tượng của Sati không có gì là
thần bí. Nó đem tiến trình tâm lý hay cơ năng tiêu biểu (mà không vạch
ra sự khác biệt giữa trí nhớ suông và sự xét đoán) và trình bày dưới một
sắc thái đạo đức." -- (Buddhist Psychology, trang 16)
31. Hiri & Ottappa, Tàm và Quý.
Xem Ahirika và Anottappa, chú giải 16 và 17.
32. Alobha, Không-Tham.
Alobha phản nghĩa với Lobha (Tham). Xem chương I, chú giải 9.
Alobha (Không-Tham) bao hàm ý nghĩa Dāna, là lòng quảng đại, hạnh bố
thí. Alobha là một phẩm hạnh tích cực liên quan đến lòng vị tha. Alobha
(Không-Tham) là một trong ba căn Thiện. Giống như giọt nước trên lá sen,
lăn trôi đi mà không dính mắc, đặc tính chánh của Alobha là buông bỏ, từ
khước, không đeo níu vật gì.
33. Adosa, Không-Sân.
Adosa là phản nghĩa của Dosa (Sân). Xem chương I, chú giải 9.
Adosa (Không-Sân) không phải chỉ là không có lòng sân hận hay không bất
toại nguyện, mà còn là một phẩm hạnh tích cực.
Adosa (Không-Sân) đồng nghĩa với Mettā (tâm Từ), một trong bốn phẩm
hạnh cao thượng vô lượng vô biên, Tứ Vô Lượng Tâm.
Người đọc sẽ ghi nhận rằng nơi đây, khi liệt kê những loại tâm vô
lượng, chỉ có hai loại được đề cập đến là Karuṇā (tâm Bi) và Muditā (tâm
Hỷ). Lý do là vì Mettā (tâm Từ) đã được bao hàm trong Adosa (Không-Sân) và
Upekkhā (tâm Xả) đã nằm trong Tatramajjhattatā, tâm quân bình.
Adosa (Không-Sân) cũng là một trong ba căn thiện. Giống như một người
bạn lành dễ chịu Adosa có đặc tính chánh là không gắt gỏng, không nặng lời
(caṇḍikka).
34. Ba Căn Thiện
Alobha (Không-Tham), Adosa (Không-Sân), Amoha (Không-Si) là ba căn
Thiện.
Amoha (Không-Si) không được đề cập đến trong 19 tâm sở Ðẹp (Tịnh Quang
tâm sở) vì đã nằm trong Paññā (Trí Tuệ).
Sách Atthasālini mô tả ba phẩm hạnh nầy một cách sống động như sau:
"Trong ba đức tánh nầy, Alobha (Không-Tham) có đặc tính là không gắn bó
vào, hay không dính mắc trong một vật, tựa như giọt nước trên lá sen. Cơ
năng của Alobha là không chiếm hữu, như thầy tỳ khưu siêu thoát (A La
Hán). Biểu hiện của Alobha (Không-Tham) là buông bỏ, phủi sạch như người
té vào đống rác dơ bẩn.
"Adosa (Không-Sân) có đặc tính là không gắt gỏng hay gây phiền não, như
người bạn lành. Cơ năng của Adosa (Không-Sân) là tiêu trừ trạng thái bực
bội, phiền toái hay nóng nảy, như gỗ trầm. Biểu hiện của Adosa là dễ mến,
dịu dàng, như ánh trăng rằm.
"Ðặc tính, cơ năng v.v... của Amoha (Không-Si) được đề cập đến liên
quan với danh từ Paññindriya (Tuệ Căn). Lại nữa, trong ba đức tánh nầy,
Alobha (Không- Tham) nghịch nghĩa với ô nhiễm ích kỷ, Adosa (Không- Sân)
nghịch nghĩa với trạng thái không trong sạch (dussīlya, bất tịnh), Amoha
(Không-Si) với trạng thái không phát triển những điều kiện đạo đức.
"Alobha (Không-Tham) là nguyên nhân đưa đến đức quảng đại, tâm bố thí;
Adosa (Không-Sân), đưa đến cuộc sống giới đức; và Amoha (Không-Si), đến
hành thiền.
"Do Alobha (Không-Tham) ta không lấy cái gì đã có dư, vì người tham lấy
điều mình đã dư thừa. Do Adosa (Không- Sân) lấy cái gì không ít, vì người
sân lấy cái gì ít. Do Amoha (Không-Si) lấy cái gì chánh đáng, vì người si
mê chấp điều sai lầm.
"Do Alobha (Không-Tham), trước một lỗi lầm hiển nhiên, thấy đúng thực
tướng của nó và nhìn nhận nó là vậy. Người tham lam che giấu lỗi lầm. Do
Adosa (Không-Sân), trước một đức tánh hiển nhiên ta thấy đúng thực tướng
của nó, và nhìn nhận nó là vậy. Người sân xóa bỏ, làm phai mờ đức tánh ấy.
Do Amoha (Không-Si) ta thấy đúng thực tướng của mọi vật và chấp nhận là
vậy. Người si mê thấy giả là thật, thấy thật là giả.
"Do Alobha (Không-Tham) sầu muộn không phát sanh khi xa cách người thân
yêu, vì trìu mến là bản chất cố hữu của người tham, cũng như không thể
chịu đựng nổi tình trạng xa cách người thân yêu. Do Adosa (Không-Sân), sầu
muộn không phát sanh khi sống chung với người không ưa thích vì trạng thái
bất thỏa mãn là bản chất cố hữu của người sân, cũng không thể chịu đựng sự
kết hợp với người không ưa thích. Do Amoha (Không-Si), sầu muộn không phát
sanh khi không đạt được điều mong muốn, vì bản chất cố hữu của người si mê
là tự hỏi: "ở đâu ta có thể đạt được điều ấy?" v.v...
"Do Alobha (Không-Tham), hiện tượng tái sanh không làm phát sanh sầu
muộn, vì Alobha (Không-Tham) là đối nghịch với ái dục, và ái dục là nguyên
nhân đưa đến tái sanh. Do Adosa (Không-Sân), sầu muộn vì tuổi già không
phát sanh, bởi vì người nhiều sân hận, tánh tình nóng nảy, mau già. Do
Amoha (Không-Si) sầu muộn vì chết không phát sanh. Người mê muội thấy cái
chết quả thật đau khổ. Người không si mê không thấy hiện tượng chết là đau
khổ.
"Hàng cư sĩ sống thuận hòa với nhau nhờ Alobha (Không-Tham), bậc xuất
gia sống thuận hòa nhờ Amoha (Không-Si), và tất cả chung sống thuận hòa
với nhau nhờ Adosa (Không-Sân).
"Ðặc biệt, do Alobha (Không Tham) không tái sanh vào cảnh ngạ quỷ, vì
thường chúng sanh sa đọa vào cảnh nầy do ái dục. Do Adosa (Không-Sân),
không tái sanh vào địa ngục (Niraya) vì sân hận, tức bản chất quạu quọ,
gắt gỏng, đưa chúng sanh vào cảnh địa ngục, cảnh giới thích hợp với lòng
sân. Adosa đối nghịch với tâm sân. Do Amoha (Không-Si), không tái sanh vào
cảnh thú, vì si mê đưa chúng sanh vào cảnh thú. Amoha đối nghịch với si
mê. "Trong ba đức tánh, Alobha (Không-Tham) thúc giục ra khỏi ảnh hưởng
thu hút của tham ái; do Adosa (Không-Sân), ra khỏi ảnh hưởng thu hút của
sân hận; Amoha, ra khỏi trạng thái chai cứng, lãnh đạm thờ ơ vì si mê.
"Hơn nữa, do ba đức tánh trên phát sanh ba ý niệm tương ứng: Ý niệm về
sự từ khước (ly dục), không sân hận (vô sân), không gây tổn hại (bất hại);
và ý niệm về sự ghê tởm, về các phẩm hạnh vô lượng, và về những nguyên tố
căn bản (Dhātu, Xứ).
"Do Alobha (Không-Tham) tiêu trừ cực đoan lợi dưỡng. Do Adosa
(Không-Sân) tiêu trừ cực đoan khổ hạnh. Do Amoha có sự đào luyện đúng theo
con đường "Trung Ðạo".
"Cùng thế ấy, do Alobha dây trói buộc tham ái (Abhijjhā Kāyagantha)
đuợc tiêu trừ. Do Adosa, dây sân hận, và do Amoha hai dây trói buộc si mê
còn lại được tiêu trừ. [11]
"Hai chi đầu tiên của niệm (tức niệm thân và niệm thọ) được thành tựu
nhờ năng lực của Alobha (Không-Tham) và Adosa (Không-Sân). Hai chi sau
(niệm tâm và niệm pháp) nhờ năng lực của Amoha (Không-Si).
"Nơi đây Alobha (Không-Tham) dẫn đến sức khỏe, vì người không tham ái
không ham mê đeo níu theo những gì thu hút, mà chỉ làm những gì thích hợp
với mình -- do đó được khỏe mạnh. Adosa (Không-Sân) đưa đến tình trạng trẻ
trung, vì người không sân hận giữ mình trẻ trung lâu dài, không bị lửa sân
thiêu đốt, làm nhăn da bạc tóc. Amoha (Không-Si) dẫn đến tuổi thọ cao, vì
người không si mê phân biệt điều gì thích hợp với mình, điều gì không, và
tránh những điều không thích hợp, làm điều thích hợp -- do đó được trường
thọ.
"Alobha (Không-Tham) đưa đến tình trạng giàu có, vì do lòng quảng đại
bố thí ta thâu thập tài sản sự nghiệp. Adosa (Không-Sân) đưa đến tình
trạng có nhiều bạn bè, vì do tâm Từ ta được bạn, mà không mất. Amoha
(Không-Si) đưa đến những thành tựu cá nhân viên mãn, vì người trí tuệ chỉ
làm những gì lợi ích cho mình, tự điều chế mình.
"Alobha (Không Tham) đưa vào cảnh Trời. Adosa (Không-Sân), đến cảnh
Phạm Thiên, và Amoha (Không-Si) đến đời sống của các bậc Thánh Nhân.
"Do Alobha (Không-Tham) ta sống an lành với tài sản đã thâu thập, giữa
những người và vật quen thuộc (thuộc phe nhóm mình), vì không quá luyến
ái, khi những người hay vật ấy mất mát hay hoại diệt ta không quá đổi âu
sầu tiếc rẻ. Do Adosa (Không-Sân) ta sống an vui giữa những người và vật
không quen thuộc (không thuộc phe nhóm mình), vì người không sân không
chứa chấp tình cảm bất thân thiện, dầu sống giữa những người thù nghịch.
Do Amoha (Không-Si) ta sống an vui giữa những người và vật không thuộc phe
nhóm nào, vì người không si mê đã dứt bỏ mọi luyến ái.
"Do Alobha (Không-Tham) có tuệ minh sát sâu sắc về lý vô thường, vì
người tham ái bị lòng ham muốn thọ hưởng che lấp, không thấy đặc tướng vô
thường trong sự vật vô thường. Do Adosa (Không-Sân) có tuệ minh sát sâu
sắc về đặc tướng đau khổ, vì người có bẩm tánh từ ái đã dứt bỏ mọi cố
chấp, nguyên nhân của lòng bất toại nguyện, nhìn thấy vạn pháp đều đau
khổ. Do Amoha (Không-Si) có tuệ minh sát sâu sắc về lý vô ngã, vì người
không si mê sáng suốt thấu đạt chân tướng của vạn pháp, nhận định rõ ràng
ngũ uẩn là vô ngã.
"Như ba trạng thái trên (Không-Tham, Không-Sân, Không-Si) đưa đến tuệ
minh sát sâu sắc về đặc tướng vô thường v.v... cùng thế ấy, tuệ minh sát
sâu sắc về ba đặc tướng vô thường v.v... đưa đến ba trạng thái trên.
"Tuệ minh sát về đặc tướng vô thường đưa đến Alobha (Không-Tham). Do
tuệ minh sát về đặc tướng đau khổ trạng thái Adosa (Không-Sân) phát sanh.
Do Amoha (Không-Si) có tuệ minh sát về đặc tướng vô ngã.
"Người quả thật đã thấu hiểu chắc chắn rằng cái nầy là vô thường có còn
phát triển lòng ham muốn cái nầy nữa không?
"Người quả thật đã nhận thức rõ ràng đặc tướng đau khổ của sự vật có
còn phát triển trạng thái đau khổ khác nữa do lòng sân hận quá độ không?
"Người quả thật đã thấu triệt đặc tướng rỗng không của linh hồn có còn
rơi trở lại vào ảo tưởng hiển nhiên ấy không?" -- (Atthasālini trang 137
-139. Xem The Expositor, tập i, trang 167-170)
35. Tatramajjhattatā, Xả, tâm quân bình.
Theo đúng căn nguyên, "tatra" = ở đó, tức đối với đối tượng.
"majjhattatā" = ở khoảng giữa, tức không thiên về bên nào, quân bình.
Ðặc tính chánh yếu của Tatramajjhattatā là nhìn đối tượng một cách vô
tư, không thiên vị. Tatramajjhattatā như người đánh xe, nhìn đồng đều vào
cặp ngựa đã được huấn luyện thuần thục.
Ðôi khi Tatramajjhattatā và Upekkhā được dùng như hai danh từ đồng
nghĩa. Trong Tứ Vô Lượng Tâm, Tatramajjhattatā đồng nghĩa với Upekkhā. Do
đó, khi liệt kê các tâm sở vô lượng ta không đề cập đến Upekkhā nữa. Chính
Tatramajjhattatā nầy được nâng cao và được xem như một trong bảy yếu tố
của sự giác ngộ (Bojjhaṅga, Thất Giác Chi, hay bảy nhân sanh quả bồ đề).
Cũng phải phân biệt rõ ràng Tatramajjhattatā với trạng thái Upekkhā lãnh
đạm thờ ơ. Ðôi khi cả hai tâm sở nầy đồng khởi sanh trong một loại tâm
vương, tức trong tất cả Upekkhāsahagata Kusala Cittas, những tâm Thiện
đồng phát sanh cùng thọ Xả.
Tatramajjhattatā nầy đuợc xem là tâm Xả (Upekkhā) về cả hai phương
diện, trí thức và đạo đức.
(Xem chương I, chú giải 42)
36. Kāya Passaddhi & Citta Passaddhi. Trạng thái an tĩnh của tâm sở và
trạng thái an tĩnh của tâm vương.
Passaddhi gồm "pa" + căn "sambh" làm cho an tĩnh, yên lặng. Passaddhi
là trạng thái an tĩnh, yên lặng, tự tại.
Ðặc tính chánh của Passaddhi là tiêu trừ, hay làm giảm dịu tình trạng
nóng bỏng của dục vọng (Kilesa- daratha-vūpasama). Passaddhi như tàn bóng
mát mẻ của một cội cây đối với người đi đường đang bị nắng thiêu đốt.
Passaddhi nghịch nghĩa với Uddhacca, phóng dật, trạng thái tâm bị khích
động. Khi được phát triển đến cao độ Passaddhi trở thành một trong Thất
Giác Chi (Bojjhaṅga).
Trạng thái an tĩnh nầy có hai: trạng thái an tĩnh của Kāya, Tĩnh Thân,
và trạng thái an tĩnh của Citta, Tĩnh Tâm. Nơi đây Kāya không có nghĩa là
cơ thể vật chất, mà là một cơ cấu, một nhóm yếu tố tâm linh gồm Vedanā
(Thọ), Saññā (Tưởng) và Saṅkhāra (Hành). Trong các tâm sở đi chung từng
cặp tiếp theo đây, danh từ Kāya cũng phải được hiểu cùng một thế ấy. Citta
là toàn thể tâm thức. Như vậy, Kāya Passaddhi là trạng thái an tĩnh của
những yếu tố tâm, hay của những tâm sở. Citta Passaddhi hàm xúc trạng thái
an tĩnh của toàn thể tâm thức, hay tâm vương. Những cặp ở phần sau cũng
phải được giải thích cùng một thế ấy.
37. Kāya Lahutā & Citta Lahutā -- Thân Khinh An và Tâm Khinh An.
Trạng thái nhẹ nhàng của tâm sở và trạng thái nhẹ nhàng của tâm vương.
Xuất nguyên từ "Laghu", có nghĩa nhẹ, mau. (Saṅskrt Laghutā). Lahutā là
trạng thái nhẹ nhàng, thư thái. Tiêu trừ trạng thái nặng nề của tâm và của
tâm sở là đặc tính chánh yếu của Lahutā. Lahutā ví như đặt gánh nặng
xuống, nghịch nghĩa với Thīna và Middha, hôn trầm và thụy miên, làm cho
tâm sở và tâm nặng nề, thô cứng.
38. Kāya Mudutā & Citta Mudutā -- Thân Nhu Thuận và Tâm Nhu Thuận.
Trạng thái mềm dẻo của tâm sở và của tâm vương.
Ðặc tính chánh của Mudutā là tiêu trừ trạng thái thô cứng và đề kháng.
Mudutā làm mất đi tính cách thô cứng và làm cho tâm trở thành mềm dẻo, nhu
thuận để tiếp nhận đối tượng. Mudutā được ví như một tấm da có thấm dầu và
nước đầy đủ, trở nên mềm dẻo và có thể được xử dụng dễ dàng. Mudutā nghịch
nghĩa với tà kiến và ngã mạn (Diṭṭhi và Māna). Hai tâm sở sau nầy làm tâm
thô cứng, không mềm dẻo, khó xử dụng.
39. Kāya-Kammāññatā & Citta-Kammaññatā -- Tâm Sở Thích Ūng và Tâm Thích
Ứng.
Trạng thái thích ứng của tâm sở và trạng thái thích ứng của tâm vương.
"Kamma" + "nya" + "tā" = Kammanyatā = Kammaññatā. Ðúng căn nguyên của
danh từ, là trạng thái dễ xử dụng, hay tình trạng có thể dùng.
Ðặc tính chánh của Kammaññatā là tiêu trừ trạng thái không dùng được,
khó xử dụng, của tâm sở và của tâm vương. Kammaññatā ví như kim khí đã
được đốt nóng, muốn uốn nắn thế nào cũng được. Kammaññatā nghịch nghĩa với
tất cả các chướng ngại tinh thần còn lại (tức tham dục, oán ghét và hoài
nghi).
Sách Atthasālini ghi nhận rằng hai cặp tâm sở nầy (cặp Mudutā và cặp
Kammaññatā) tạo nên trạng thái tĩnh lặng (Pasāda) trong những sự vật thuận
tiện -- tức khi hành thiện, tâm được tĩnh lặng -- và thích ứng, nhu thuận,
như vàng y dễ xử dụng trong mọi việc lợi ích.
40. Kāya-Pāguññatā & Citta-Pāguññatā -- Thân Thuần Thục và Tâm Thuần
Thục.
Trạng thái tinh luyện của tâm sở và trạng thái tinh luyện của tâm
vương.
Ðây là trạng thái tinh luyện, thuần thục. Ðặc tính chánh của nó là tiêu
trừ tình trạng ươn yếu bệnh hoạn của tâm và các tâm sở. Nghịch nghĩa của
Paguññatā là những khát vọng như thiếu niềm tin v.v...
41. Kāyujjukatā & Cittujjukatā -- Thân Chánh Trực và Tâm Chánh Trực.
Trạng thái ngay thẳng của tâm sở và trạng thái ngay thẳng của tâm
vương.
Ðây là trạng thái chánh trực, ngay thẳng, nghịch nghĩa với trạng thái
xuyên vẹo, quanh co, khuất khúc, lừa phỉnh, mưu mẹo, Ðặc tính chánh của
trạng thái nầy là ngay thẳng.
42.
Tất cả 19 tâm sở "Ðẹp" nầy đồng phát sanh cùng tất cả các loại tâm
thiện, không giống như có những tâm sở bất thiện không hiện hành trong một
loại tâm bất thiện. Ở đây không có loại tâm vương thiện nào mà không đồng
phát sanh cùng với tất cả những tâm sở thiện nầy. Ngoài nhóm tâm sở "Ðẹp"
nầy còn có những tâm sở thiện khác chỉ phát sanh tùy lúc, trong từng loại
tâm vương.
43. Virati, Tiết Chế.
"Vi" + căn "ram", thỏa thích trong. Virati là tiết chế, thỏa thích
trong sự kiêng cữ.
Theo sách Atthasālini có ba loại Virati (Tiết Chế): Sampatta-Virati,
Samādāna-Virati, và Samuccheda-Virati.
Sampatta-Virati là kiêng cữ, tránh làm điều bất thiện vì nghĩ đến tông
môn, đến tuổi tác, giáo dục v.v... của mình. Samādāna-Virati là kiêng cữ,
tránh làm điều bất thiện vì đó là vi phạm giới luật mà mình đã tự nguyện
nghiêm trì. Thí dụ như người Phật tử kiêng cữ, không sát sanh, trộm cắp
v.v... để giữ tròn ngũ giới.
Samuccheda-Virati là sự tiết chế của một vị Thánh Ðệ Tử, không làm điều
bất thiện vì đã tận diệt mọi căn cội bất thiện.
Trong hai trường hợp đầu -- Sampatta-Virati và Samādāna-Virati -- những
quy tắc tốt đẹp còn có thể bị vi phạm, nhưng trường hợp chư vị A La Hán
thì không thể có, vì các Ngài đã tận diệt mọi dục vọng.
Ở đây được kể ra ba điều kiêng cữ, có liên quan với tà ngữ, tà nghiệp
và tà mạng.
Một cách chính xác, ba tâm sở đồng khởi sanh chung nầy chỉ phát khởi
cùng một lúc trong Tâm Siêu Thế (Lokuttara Citta). Trong những trường hợp
khác, ba tâm sở nầy phát sanh riêng rẽ, vì đây là ba tác ý (Cetanā) riêng
biệt.
Khi hiện hữu trong Tâm Siêu Thế (Lokuttara Citta) ba tâm sở nầy được
xem là ba Chi -- Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng -- của Con Ðường
(Maggaṅga) và hợp thành nhóm Sīla (Giới).
Sammā-Diṭṭhi (Chánh Kiến) và Sammā Saṅkappa (Chánh Tư Duy), vốn hợp
thành nhóm Paññā (Tuệ), được bao hàm trong các tâm sở Paññindriya (Tuệ
Căn) và Vitakka (Tầm).
Sammā Vāyāma (Chánh Tinh Tấn), Sammā Sati (Chánh Niệm) và Sammā Samādhi
(Chánh Ðịnh) được bao hàm trong các tâm sở Tinh Tấn, Niệm và Nhất Ðiểm.
Sammā-Vācā (Chánh Ngữ) là tiết chế, kiêng cữ, tránh nói lời giả dối
(Musāvāda), tránh nói lời đâm thọc (Pīsuṇāvācā), lời thô lỗ cộc cằn
(Pharusavācā) và nhảm nhí (Sampapphalāpa).
Sammā Kammanta (Chánh Nghiệp) là tránh hành động sát sanh (Pāṇātipāta),
trộm cắp (Adinnādāna), và tà dâm (Kāmesu Michācāra).
Sammā Ājīva (Chánh Mạng) là tránh: buôn bán độc dược, bán các chất say,
bán khí giới, bán nô lệ và bán thú để làm thịt.
44. Appamaññā, Vô Lượng.
Vì có đối tượng nhiều vô số kể nên tâm sở nầy được gọi là Vô Lượng,
Appamaññā, không có giới hạn (Saṅskrt Aprāmānya). Cũng đuợc gọi là Brahma
Vihāra, Những Nếp Sống Cao Thượng. Mettā (Từ), Karuṇā (Bi), Muditā (Hỷ),
và Upekkhā (Xả) là bốn tâm Vô Lượng ấy.
Như đã giải thích ở phần trên Mettā (Từ) đã được bao hàm trong Adosa
(Không-Sân), và Upekkhā (Xả) trong Tatramajjhattatā (Tâm Quân Bình). Do đó
ở đây chỉ ghi nhận có hai tâm sở.
45. Mettā, Từ
Xuất nguyên từ căn "mid", làm êm dịu, thương yêu. Theo danh từ Saṅskrt
mitrasya bhāvah = Maitri, trạng thái của một người bạn lành. Cái gì làm êm
dịu tâm trí, hay tâm tánh dịu hiền của người bạn lành là Mettā (tâm Từ).
Thiện chí, từ ái, tình thương vì lòng tốt, tâm từ, được xem là những
danh từ gần nghĩa nhất với Mettā. Mettā (tâm Từ) không phải là tình thương
thiên về xác thịt, hay lòng trìu mến. Người thù trực tiếp của Mettā (Từ)
là sân hận hay ác ý (Kodha) và người thù gián tiếp là lòng trìu mến
(Pema). Mettā bao trùm tất cả chúng sanh, không loại bỏ chúng sanh nào.
Mức cùng tột của Mettā là tự chan hòa, tự đồng nhất với tất cả chúng sanh
(Sabbattatā).
Mettā là lòng thành thật ước mong tất cả chúng sanh được tốt đẹp và an
lành. Mettā lánh xa ác ý.
Thái độ từ ái là đặc tính chánh của Mettā.
46. Karuṇā, Bi.
Căn "Kar", làm ra, chế tạo + "uṇa".
Cái gì làm rung động trái tim của người hiền lương nhân đức trước cảnh
ưu phiền của kẻ khác là Karuṇā (Bi). Cái gì làm tan biến nổi đau khổ của
kẻ khác là Karuṇā (Bi).
Ðặc tính chánh yếu của Karuṇā (Bi) là lòng mong muốn giải trừ nổi khổ
đau của người khác. Kẻ thù trực tiếp của Karuṇā là Hiṁsā (tánh Hung Bạo),
và kẻ thù gián tiếp là Domanassa (Ưu Phiền). Karuṇā bao gồm những chúng
sanh đau khổ. Karuṇā loại bỏ những tư tưởng hung bạo.
47. Muditā, Hỷ.
Xuất nguyên từ căn "mud", hoan hỷ, bằng lòng.
Muditā (Hỷ), không phải là thiện cảm suông, mà là trạng thái hoan hỷ có
tánh cách tán dương, vui vẻ ngợi khen. Kẻ thù trực tiếp của tâm Hỷ là ganh
tỵ, và kẻ thù gián tiếp là vui mừng rối rít (Pahāsa). Ðặc tính chánh của
Muditā là hoan hỷ ghi nhận sự thạnh vượng của kẻ khác (Anumodanā). Tâm Hỷ
bao gồm các chúng sanh thạnh vượng, là thái độ ngợi khen. Hỷ loại trừ sự
ghét bỏ (Arati).
48. Upekkhā, Xả
"Upa" = một cách vô tư, công bằng + căn "ikkh", thấy, nhìn, xem.
Upekkhā, tâm Xả, là nhìn một cách vô tư, tức không luyến ái cũng không
bất mãn. Ðó là trạng thái tâm quân bình. Kẻ thù trực tiếp của Upekkhā là
khát khao ham muốn (Rāga) và kẻ thù gián tiếp là trạng thái thờ ơ lãnh đạm
một cách hồn nhiên, không có suy tư. Upekkhā loại bỏ luyến ái và bất mãn.
Thái độ vô tư là đặc tính chánh của Upekkhā.
Ở đây Upekkhā (Xả) không có nghĩa là thọ cảm trung lập, vô ký, mà quả
thật rõ ràng là một phẩm hạnh. Quân bình, bình thản, là những danh từ sát
nghĩa với Upekkhā nhất. Tuy nhiên, những danh từ nầy cũng chỉ mô tả một
sắc thái của Upekkhā. (Xem chương I, chú giải 10, 42).
Chính tâm Xả (Upekkhā) nầy được nâng lên đến mức độ là một yếu tố của
Bojjhaṅga, Thất Giác Chi.
Upekkhā bao gồm tất cả người tốt kẻ xấu, kẻ thương người ghét, những
vật vừa lòng hay những vật làm khó chịu, hạnh phúc và đau khổ, và tất cả
những cặp đối nghịch tương tợ.
49.
Những điểm ghi chú sau đây của Bà Rhys Davids để làm sáng tỏ ý nghĩa
của bốn phẩm hạnh Từ, Bi, Hỷ, Xả đáng được đọc một cách thận trọng:
"Về bốn bài tu tập vĩ đại nầy, xem Rhys Davids, S. B. E. xi 201, n.;
và về hiệu năng thanh thoát của nó, M. i. 38, Ðức Buddhaghosa một lần
nữa nhắc nhở người đọc nên tham khảo quyển Visuddhi Magga (Thanh Tịnh
Ðạo) của Ngài để có thêm nhiều chú giải đầy đủ chi tiết hơn (vide chương
ix, và của Hardy, "Eastern Monachism", trang 243 và tiếp theo)...
Về điểm nầy đối tượng của dòng tư tưởng (Ārammaṇa) sẽ bị "giới hạn"
nếu người học thiền chỉ đặt mình trong tình thương v.v... một số chúng
sanh giới hạn nào đó. Nhưng đối tượng ấy (Ārammaṇa) sẽ "vô lượng" nếu
tâm của thiền giả bao gồm một số chúng sanh rộng lớn.
"Nhà chú giải có không ít để nói trong áng văn hiện hữu về bản chất
và về những mối tương quan giữa những "trú xứ" (Trang 193-195) [12].
Trước tiên các đặc tính của mỗi phẩm hạnh đuợc trình bày đầy đủ, cùng
với biểu hiện giả dạng (Vipatti). Trìu mến (Sinehasambhavo) là biểu hiện
giả dạng (Vipatti) của tâm Từ, một hình thức làm cho người ta tưởng rằng
đây là tâm Từ. Dấu hiệu chánh yếu, hay thực chất, của tâm Từ là bền chí
theo đuổi đức tánh từ ái v.v... Nước mắt và những gì tương tợ không đúng
là đặc tính thật sự của lòng bi mẫn (Karuṇā, tâm Bi), như sự chia sẻ và
làm suy giảm nổi đau khổ của người khác. Vui cười hỷ hạ và những gì
tương tợ không đúng là biểu lộ thiện cảm (Muditā, tâm Hỷ) như thành thật
ngợi khen một việc mà người khác thành tựu mỹ mãn. Và có một điều kiện
của trạng thái thản nhiên (Upekkhā) do si mê thúc giục chớ không phải do
tuệ minh sát sáng suốt, thấu triệt lý nghiệp báo của nhân loại làm êm
dịu những khát vọng đam mê.
"Kế đó Ngài (Buddhaghosa) đề ra bốn thái độ phản xã hội phải được
diệt trừ tận gốc rễ bằng những kỷ luật đạo đức nầy (Tứ Vô Lượng Tâm), kể
theo thứ tự sau đây: Thù hận (Vyāpāda), bạo tàn (Vihesa), bất mãn
(Arati), và khát vọng (Rāga), và chỉ rõ làm cách nào mỗi đức tánh cũng
có một tật xấu đối nghịch thứ nhì (ngoài tật xấu đối nghịch trực tiếp).
Tật xấu nầy, Ngài gọi là kẻ thù ở gần vì nó không tấn công trực tiếp như
tật xấu đối nghịch ngay mặt. Tật xấu đối nghịch ngay mặt giống như kẻ
thù ẩn núp trong sào huyệt xa xôi giữa rừng hay trên đồi núi. Tâm Từ và
tâm thù hận không thể cùng ở chung. Muốn giữ ưu thế về điểm nầy (tức
muốn chiến thắng tâm thù hận) ta phải mạnh dạn phát triển tâm Từ. Tuy
nhiên, nơi nào tâm Từ và đối tượng của nó quá gần nhau thì tâm Từ lại bị
tâm luyến ái đe dọa. Về phương diện nầy, hãy thận trọng bảo vệ tâm Từ.
Lại nữa, kẻ thù bên cạnh tâm Bi, càng gian trá hơn lòng tàn bạo, là lòng
bi mẫn đối với chính mình, tự thương xót mình, tự gắn bó khắng khít vào
cái gì mình không có hay đã mất -- một nổi buồn mơ hồ thường tình, thấp
hèn. Và hạnh phúc trần tục tương đương, hoan hỷ với cái gì mình có, hoặc
với hậu quả của sự lãng quên cái gì mình đã mất, nằm sẵn chờ đợi để bóp
nghẹt sự vui mừng ca ngợi điều may mắn của người khác. Sau cùng, có sự
lãnh đạm không sáng suốt của người trần thế, không chiến thắng nổi những
giới hạn cũng không nắm vững nhân và quả, vì không đủ khả năng để vượt
qua khỏi sự vật bên ngoài.
"Những điều ghi nhận còn lại của Ngài (Buddhaghosa) tập trung vào sự
phối hợp cần thiết của bốn "Trú Xứ" và tầm quan trọng của sự áp dụng
phương pháp thực hành để trau giồi bốn đức tánh ấy và sau cùng Ngài tập
trung vào một cái tên kỹ thuật khác của Appamaññā, hay vô lượng. Về điểm
nầy Ngài lặp lại thí dụ gợi cảm của Hardy (cp. Cit., 249) thuật lại câu
chuyện bà mẹ và bốn con. Lòng ước mong cho đứa con sơ sinh mau lớn, được
xem là Mettā (tâm Từ); ước mong cho đứa con đang bệnh sớm bình phục,
được xem là Karuṇā (tâm Bi); ước mong các tài năng thiên phú của đứa con
đang thời niên thiếu đuợc bảo tồn nguyên vẹn là Muditā (tâm Hỷ); trong
lúc ấy, sự thận trọng không làm trở ngại công ăn việc làm của người con
đứng tuổi được xem là Upekkhā (tâm Xả).
"Nhân cơ hội ta có thể ghi nhận rằng khi Hardy -- với tâm trạng của
người ngoại quốc kém lòng bi mẫn -- chỉ trích thầy tỳ khưu khất thực
(trang 250), cho rằng người suy tư về hạnh đoàn kết mà không thực hành
đức tánh ấy. Ông quên hẳn rằng những phương pháp tu tập ấy chỉ để cho
thầy tỳ khưu phát triển ý chí trợ cấp người khác những nhu cầu trí thức,
và đó là điều mà người đã chấp nhận đời sống xuất gia hằng gia công thực
hiện. Chí đến ngày nay người phương Tây, nhiệt thành trong những hình
thức từ thiện có tánh cách vật chất, cũng không nhận định đúng mức giá
trị thực tiễn của điều nầy. Và Phật Giáo không tin tưởng ở sự buông lỏng
thả trôi những bồng bột từ thiện không quy tắc mà không có sự kiểm soát
của trí thức." -- (Buddhist Psychology, trang 65-67)
50. Paññindriya, Tuệ Căn
"Pa" = chân chánh, đúng; "ñā", hiểu biết. Paññā là hiểu biết chân
chánh, biết đúng.
Ðặc tính chánh của Paññā là thấu đạt thực tướng, hay hiểu biết thông
suốt, tức hiểu biết thấu đáo, xuyên thấu (Yathāsabhāva-paṭivedho vā
akkhalita-paṭivedho).
Vì Paññā nổi bật và chiếm phần lớn trong sự hiểu biết bản chất thật sự,
và bởi vì Paññā khắc phục vô minh nên được gọi là khả năng kiểm soát
(Indriya, Căn). Trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma) những danh từ Ñāṇa,
Paññā và Amoha thường được dùng như đồng nghĩa. Trong các loại tâm liên
hợp với tri kiến (Ñāṇa-sampayutta), danh từ "tri kiến" hay Ñāṇa có nghĩa
là trí tuệ (Paññā). Trong Tứ Thần Túc (Iddhipāda), Paññā có tên là Vīmaṁsā
(theo đúng nghĩa trắng là quan sát, quán trạch). Khi được tâm Ðịnh
(Samādhi) thanh lọc, Paññā đảm nhiệm vai trò danh dự của Abhiññā (diệu
trí, tri kiến cao siêu, hay thần thông). Phát triển cao hơn nữa, Paññā
được nâng lên đến trạng thái của một Bojjhaṅga-Dhamma-Vicaya (Trạch Pháp
Giác Chi, Dò Xét Chân Lý), và đến Maggaṅga-Sammā Diṭṭhi, Chánh Kiến của
Bát Chánh Ðạo. Mức cùng tột của Paññā là trạng thái Toàn Giác của một vị
Phật.
Ðúng theo nghĩa của danh từ, Paññā là thấy sự vật đúng như thật, thấy
thực tướng của sự vật, tức thấy sự vật dưới ánh sáng của Anicca (Vô
Thường), Dukkha (Khổ), và Anattā (Vô Ngã).
Lý trí, trí năng, tuệ minh sát, tri kiến, trí tuệ, trí thông minh --
tất cả những danh từ nầy đều chuyển đạt một vài sắc thái của Phạn ngữ
Paññā. Ở đây, tùy theo đoạn văn, chúng ta sẽ dùng cả hai danh từ, tri kiến
và trí tuệ.
Danh từ rất quan trọng nầy được Bà Rhys Davids chú giải như sau:
"Tìm ra một danh từ của người Âu Châu gần tương đương với Phạn ngữ
Paññā là điểm then chốt của triết học Phật Giáo.
"Tôi đã luân phiên thử dùng những danh từ lý trí, trí năng, minh sát,
bác học, hiểu biết. Tất cả những danh từ nầy đã và đang được xử dụng trong
văn chương triết học với nhiều ý nghĩa chỉ khác nhau đôi chút, và ý nghĩa
chuyển đạt có tánh cách thông dụng và mơ hồ, tâm lý và khúc chiết, hoặc
siêu xuất và -- xin trao cho tôi danh từ -- có một sự mơ hồ khúc chiết.
"Và mỗi danh từ kể trên, với một ý nghĩa bao hàm nào đó, có thể tiêu
biểu cho Paññā. Ðiểm khó khăn chánh trong khi chọn lựa danh từ là phải
quyết định xem, theo Phật Giáo, Paññā là một cơ năng tinh thần hay là một
nhóm sản phẩm của một tác động tinh thần nào, hay cả hai. Khi tất cả ý
nghĩa của Paññā bao hàm trong Tạng Kinh (Sutta Pitaka) được đem ra đối
chiếu, chừng ấy mới có thể có một danh từ rốt ráo cuối cùng, tương đương
với Paññā. Nơi đây ta phải tự hạn định, viện dẫn hai trường hợp. M. i. 292
[13], người có Paññā (Paññavā) là người thấu hiểu (Pajānāti) bản chất của
hiện tượng đau khổ hay phiền não (Tứ Diệu Ðế). Trong D. i, 124 [14] Ðức
Gotama hỏi: Paññā nầy là gì? và tự Ngài giải thích rằng danh từ nầy bao
gồm những sự thành đạt tinh thần như Thiền (Jhāna), tuệ minh sát thấu hiểu
bản chất của vô thường, hình ảnh tinh thần của chính ta, năng lực của Thần
Túc (Iddhi), thiên nhĩ, tha tâm thông, túc mạng minh, thiên nhãn, và diệt
trừ tất cả những khuynh hướng hư hoại. Ðức Buddhaghosa, trong sách
Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Ðạo) cũng phân biệt Paññā với Saññā và Viññāṇa.
Ngài mô tả Paññā như không những chỉ thích nghi để phân biện, thí dụ như
lục trần và Tam Tướng (vô thường, khổ, vô ngã) mà còn biết rõ con đường.
Ðối với Ngài, Paññā có thể được gọi là trí năng "có năng lực cao". Và
trong lời giải đáp của Ðức Gotama những danh từ nầy được mô tả như tiến
trình trí thức. Dầu sao, Paññā rõ ràng không thể là một tiến trình tinh
thần suông ở một mức độ phức tạp nào, mà cũng bao hàm ý nghĩa là một tiến
trình tinh thần được trau giồi đúng theo một hệ thống khái niệm mà tất cả
những người Phật tử đều nhìn nhận giá trị thật sự của nó một cách khách
quan. Do đó tôi nghĩ rằng tốt hơn ta nên loại bỏ những danh từ như lý trí,
trí năng, hiểu biết và nên chọn những danh từ như trí tuệ, hay bác học,
tri kiến, hay triết học. Về điểm nầy, những danh từ được chọn trên phải
được hiểu như bao hàm một cơ cấu học thức mà trí năng của một cá thân nhất
định đã lãnh hội và áp dụng." -- (Buddhist Psychology, trang 17-18)
Ghi chú:
[1] Phổ Thông, cũng được gọi là tâm sở Biến Hành, luôn luôn nằm trong
tất cả các loại tâm.
[2] Riêng Biệt, cũng được gọi là tâm sở Biệt Cảnh. Không giống như
tâm sở Phổ Thông, tâm sở Riêng Biệt chỉ nằm trong vài loại tâm mà thôi.
[3] Aññasamāna. Một danh từ kỹ thuật áp dụng cho chung tất cả 13 tâm
sở có thể thiện hay bất thiện tùy theo loại tâm mà nó hiện hữu trong đó.
Añña là "cái kia", một cái khác. Samāna là "chung". Khi đề cập đến những
loại tâm thiện, thì những loại tâm bất thiện được xem là añña, và ngược
lại. Có nơi gọi Aññasamāna là tợ tha, hay bất đồng.
[4] Xem The Expositor, Phần i, tr. 142-145. Ðại Ðức Nyanaponika gợi ý
là nên chuyển dịch là "Xúc Giác".
[5] Xem The Expositor, Phần i, trang 145.
[6] Xem The Expositor, Phần i, trang 143.
[7] Ðó là Rūpa-Jīvitindriya, Sắc mạng Căn, tức 'mười thành phần của
thân' (kāyadasaka), 'mười thành phần của tánh, nam hay nữ.'
(bhāvadasaka) và 'mười thành phần căn'. Xem Chương VI.
[8] Xem Chương I, trang 66, chú giải số 38.
[9] Xem chương I, trang 66, chú giải 38.
[10] Xem Chương 1, trang 66, chú giải 39.
[11] Hai dây còn lại là: 1. tin theo nghi lễ và cúng tế; và 2. độc
đoán tin rằng chỉ có cái nầy là chân lý. Abhijjhā đồng nghĩa với lobha.
Gantha là dây trói buộc thân và tâm, hoặc thân hiện tại và thân tương
lai. ở đây danh từ Kāya có nghĩa là một khối, cơ cấu, hay thân -- tinh
thần và vật chất.
[12] Bốn Trú Xứ, tức Tứ Vô Lượng Tâm. Tứ Phạm Trú là một danh từ khác
để gọi bốn tâm vô lượng..
[13] M.i.292 tức Majjhima Nikāya, Trung A Hàm, phần i, trang 292.
[14] D.i. 124 tức Dīgha Nikāya, Trường A Hàm, phần i, trang 124.
==>Xin xem tiếp
---o0o---
Mục lục
| 01 | 02
| 03 | 04
| 05 | 06
| 07 | 08
| 09
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Source: BuddhaSasana (www.budsas.org)
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày: 01-09-2002
