1.- NGUỒN
GỐC CỦA THIỀN
Người
ta không thể diễn tả vẻ tráng lệ của hoàng hôn cho một
người mù bẩm sinh. Cũng thế, bậc thánh không thể mô tả
trí tuệ thân chứng cho phàm phu tục tử. Nếu Ðạo nằm trong
giáo lý, thì bất cứ ai cũng thành thánh được, sau khi đọc
Chí Tôn Ca hay Ba Tạng Kinh điển. Nhưng sự thực là, người
ta có thể suốt đời nghiên cứu kinh điển mà không minh triết
hơn chút nào. Tìm giác ngộ trong danh từ, tư tưởng thì chẳng
khác nào đói mà chỉ ngồi đọc đi đọc lại tấm thực
đơn. Tuy vậy ta thường dễ lẫn lộn sự minh triết của
Thánh hiền với lý thuyết của họ, trong khi chân lý họ nói
ra chỉ như bản đồ dẫn đường. Ðức Phật thận trọng
không đề cập cái gì ngài đã chứng dưới cội Bồ đề,
và khi các đệ tử hỏi về những bí ẩn vũ trụ, ngài đã
"giữ sự im lặng của bậc Thánh" (như thánh mặc nhiên). Ngài
thường dạy giáo lý của ngài chỉ đề cập "Con đường
đưa đến giác ngộ". Không bao giờ ngài tuyên bố đấy là
sự mặc khải, vén màn chân lý. Ðức Phật thường dạy các
đệ tử:
"Khi
ai tò mò hỏi Nó là gì,
Thì
đừng xác quyết cũng đừng phủ nhận.
Vì
bảo Có thì không thật đúng,
Nhưng
nói Không cũng chẳng đúng nào.
Làm
sao bảo được Nó là gì khi chưa biết mình là ai,
Dù
có biết cũng không lời diễn đạt.
Vì
nơi đây không dấu vết ngôn từ,
Nếu
ai hỏi, hãy đáp bằng im lặng và ngón tay trỏ đến Con đường".
Mặc
dù vậy, những tín đồ của đức Phật đã đi tìm giác ngộ
ở ngón tay ấy thay vì đi theo dấu chỉ của nó. Họ đã tôn
sùng và lệ thuộc vào kinh điển, làm như kinh điển tàng
trử trí tuệ của Phật. Họ đã vô tình biến kinh điển
không những thành đền thờ mà thành nấm mồ chôn vùi xác
chết của trí tuệ Như Lai. Sự giác ngộ vốn dĩ là một
cái gì rất sống động không thể gắn chặt vào một công
thức danh ngôn. Bởi thế, mục đích của thiền Phật giáo
là vượt khỏi ngục tù tư tưởng để cho tri kiến nguyên
thủy của Phật có thể sống lại.
Thiền
xem tri kiến ấy là điều quan trọng duy nhất, kinh điển chỉ
là những phương tiện tạm thời để chỉ cho ta thấy tuệ
giác có thể tìm thấy ở đâu. Thiền không bao giờ lầm lẫn
giáo lý với tuệ giác, vì tự căn để, thiền chính là cái
làm nên sự khác biệt giữa đức Phật và một người thường;
thiền là sự giác ngộ khác hẳn với lý thuyết. Cũng như
nhiều danh từ then chốt trong triết học Ðông phương, tiếng
Zen không có tương đương trong Anh ngữ. Ðó là một danh từ
Nhật phát xuất từ danh từ Trung Hoa là thiền hay thiền na,
dịch âm từ tiếng Phạn Dhyana thường được dịch là Meditation.
Ðấy là cách dịch sai lầm, vì đối với người Anh, danh
từ Meditation chỉ có nghĩa là một sự suy tưởng sâu xa, trong
khi ở Yoga, Dhyana là một trạng thái tâm thức cao cấp, trong
đó con người tìm thấy sự hợp nhất với thực tại tối
hậu của vũ trụ. Danh từ Thiền hay Zen cũng thế, ngoại trừ
một điểm khác biệt là, tâm thức Trung Hoa ưa tìm thấy sự
hợp nhất ấy trong hoạt động hàng này hơn là trong sự độc
tọa tư duy. Không có tình trạng "thế giới bên kia" ở trong
thiền, vì đây là một tâm thức mà người ta có thể có
được trong bất cứ hoàn cảnh nào, khi giặt áo quần cũng
như khi hành lễ. Trong khi người thực hành Yoga xa lánh thế
gian để đạt đến thiền định, thì thiền Trung Hoa được
tìm thấy trong một đoàn thể Tăng chúng ở chùa, nơi đó
vị thầy và các môn đệ cùng làm mọi công tác như cuốc
đất, làm bếp, bổ củi, vệ sinh. Như vậy muốn dịch danh
từ Zen cho xác nghĩa thì phải dịch là Enlightenment, nhưng không
những chỉ là Enlightenmentb hay giác ngộ, mà là con đường
đưa đến giác ngộ. Có một truyền thống cho rằng nguồn
gốc của thiền là cái giây phút đức Phật đạt đến trí
tuệ vô thượng, thấu suốt được những bí ẩn của cuộc
đời, xảy ra vào một đem tại Bodhi Gaya (Bồ Ðề tràng) vào
thế kỷ thứ năm trước Tây lịch. Tuệ giác ấy được truyền
trao qua một hệ thống gồm 18 vị tổ cho đến khi Bồ Ðề
Ðạt Ma, vị tổ thứ 28 của Ấn Ðộ, đã đưa thiền đến
Trung Hoa và thế kỷ thứ sáu sau Tây lịch. Kinh điển ghi rằng,
tuệ giác ấy được trao truyền không qua trung gian kinh điển
lý thuyết, đấy là một sự truyền thừa trực tiếp, một
sự truyền thông bí mật dùng tâm ấn tâm chỉ riêng người
đệ tử hiểu được, một người mà trình độ tâm linh đã
tiến rất xa có thể nắm được diệu chỉ của thầy mình.
Trong
khi "thông điệp bí ẩn" này được truyền thừa, thì những
đồ đệ của đức Phật tự phân chia thành nhiều phái, gồm
hai phân phái chánh là Ðại thừa và Tiểu thừa. Danh từ Tiểu
thừa là một danh từ tỏ ý chê bai mà những nhà Ðại thừa
đặt ra. Sự khác biệt giữa hai phái này là hậu quả của
một cuộc tranh biện về kinh điển. Không một lời dạy nào
của đức Phật được viết ra ít nhất 150 năm sau khi ngài
tịch diệt; trong thời gian đó, những lời dạy được tụng
đọc từ trí nhớ của các Thánh đệ tử. Người ta thường
cho bản kinh Pali nguyên thủy hơn bản Sanskrit của đại thừa,
tuy nhiên điều chắc chắn là ngay cả những kinh điển Pali
cũng đã rất xa với những lời dạy thật sự của đức
Phật. Tiểu thừa hay Thượng tọa bộ gồm những người chỉ
chấp nhận những bản Pali gọi là "ba tạng giáo điển" chứa
đựng những lời dạy cốt yếu về đạo đức, được phân
làm ba nhóm. Những người này quả quyết bản Pali chứa đựng
toàn bộ giáo lý của đức Phật, nên họ không thừa nhận
bất cứ lời dạy hay ý tưởng nào mà bản kinh Pali không
chứa đựng. Những lời dạy trong bản kinh Pali phần lớn
là những qui điều đạo đức, do đó Tiểu thừa đã trở
thành một trường phái cứng ngắc, chuộng hình thức, hầu
như là duy vật. Từ ngày phát khởi đến nay, triết lý Tiểu
thừa không thay đổi và cũng không có một phát triển quan
trọng nào. Kinh điển Ðại thừa trái lại, phần lớn gồm
những lời dạy thuộc phạm vi siêu hình, và không ngừng được
khai triển và giải thích theo nhiều chiều hướng khác nhau.
Về
mặt địa dư, Tiểu thừa giới hạn ở vùng phía nam Châu
Á - Tích Lan, Miến Ðiện, Thái Lan - còn Ðại thừa đi về
phương bắc đến Trung Hoa, Tây Tạng, Mông Cổ, Triều Tiên,
Nhật Bản. Trong khi Tiểu thừa không có sự sai biệt quan trọng
nào ở xứ này với xứ kia, thì Ðại thừa bao gồm nhiều
tông phái khác hẳn nhau, từ Lạt Ma giáo đầy hình thức nghi
lễ Tây Tạng, đến thiền đạo đơn giản mới mẻ của Nhật
Bản.
Về
những giáo lý nồng cốt, thì Ðại thừa và Tiểu thừa không
khác nhau. Giáo lý ấy có thể tóm tắt như sau: Con người
sở dĩ khổ đau vì khát khao chiếm hữu và bám víu những
gì vốn vô thường. Một trong số những vật nó bám víu và
giữ chặt là cái ta của riêng nó. Ðấy là cách nó tự cô
lập khỏi cuộc đời, là lâu đài nó rút về để trú ẩn,
từ đó nó củng cố để chống lại những thế lực bên
ngoài. Nó tin rằng vị thế vững chắc và cô lập này là
cách tốt nhất để được hạnh phúc, giúp nó chống lại
sự biến dịch, duy trì muôn năm những gì nó ưa thích, đóng
cửa để ra ngoài mọi đau khổ và tạo ra những hoàn cảnh
như ý muốn. Nói tóm lại đây là cách con người chống lại
cuộc đời. Ðức Phật dạy rằng mọi sự vật kể cả lâu
đài ngã chấp ấy, bản chất vốn vô thường, ngay khi người
ta cố nắm giữ thì chúng đã tuột mất.
Nguyên
nhân chính của khổ là muốn chiếm hữu mà không được.
Ðức Phật còn đi xa hơn để chứng minh rằng nguyên nhân
khổ chính là cái ảo tưởng cho rằng mình có thể tách rời
khỏi cuộc đời. Người ta tưởng rằng mình đã tự cô lập
được khi đồng hóa mình với lâu đài ngã chấp mình đã
tự xây nên, nhưng vì lâu đài này cũng vô thường, không
khá gì hơn những vật khác ở trong dòng biến dịch, nên con
người phải đau khổ.
Như
vậy, ngã là gì? Ðức Phật đã im lặng khi được hỏi như
vậy. Ngài dạy rằng người ta chỉ tìm được điều này
khi không còn chống lại ngoại giới bằng cách thu mình vào
một cái ngã tưởng tượng xem là lâu đài kiên cố, khi đã
chấm dứt sự tranh chấp và cướp đoạt của cuộc đời
để thu về cho mình. Ðối với cái triết lý cô lập này,
đức Phật đề xướng sự nhất thể của tất cả chúng
sanh, thay thế sự thù nghịch bằng lòng từ bi. Sự thực hành
giáo lý này sẽ đưa hành giả đến trạng thái Niết bàn,
chấm dứt đau khổ, ngã chấp. Niết bàn là sự an lạc không
có danh từ nào để mô tả. Ðức Phật còn dạy thêm định
luật nhân quả và hệ luận của nó là tái sinh và luân hồi.
Ðiều này bao hàm ý nghĩa rằng chết không phải là thoát
khổ, vì đời sống của con người vô tận, cái chết chỉ
là sự an nghỉ tạm thời, và con người phải tự giải thoát
qua vô số đời kiếp cho đến khi đạt giác ngộ cuối cùng.
Trên
đây là giáo lý mà cả đại thừa lẫn tiểu thừa đều công
nhận. Nhưng họ lại bất đồng ý kiến về sự im lặng của
Phật trước câu hỏi về ngã. Cái gì con người tìm được
khi không còn chống lại cuộc đời, tự xây rào ngã chấp?
Vì đức Phật không chấp nhận có một tự tánh nào trong
con người, nên những nhà tiểu thừa đều cho rằng điều
này có nghĩa là cái ngã hoàn toàn không có. Các nhà đại
thừa trái lại có một chân ngã được tìm thấy khi giả
ngã bị gạt ra. Khi ta không còn đồng hóa mình với cái ngã
tưởng tượng và dùng nó để chống lại cuộc đời, thì
sẽ thấy ngã là một cái gì rộng lớn bao gồm toàn thể
vũ trụ.
Các
nhà tiểu thừa đều nhận thức rằng không có ngã, nên dừng
lại ở đây. Do đó tiểu thừa đã trở thành một sự chối
bỏ cuộc đời và giác ngộ đối với họ chỉ là chứng
đắc chân lý tiêu cực theo đó vạn pháp là vô thường vô
ngã. Ðại thừa hoàn tất sự phủ định này bằng một khẳng
định chối bỏ ngã trong các pháp riêng biệt nhưng lại tìm
thấy đại ngã trong toàn thể. Như vậy giác ngộ có nghĩa
là phủ nhận cái ngã đóng khung trong tháp ngà, để thấy
ngã không phải là những con người được gọi là tôi hay
anh, mà đó là cả tôi lẫn anh và tất cả mọi sự. Bởi
thế đại thừa xác nhận sự sống bằng cách tuyên bố tất
cả đều là ngã, thay vì chối bỏ sự sống bằng cách bảo
rằng xét riêng từng vật thì không có cái ngã nào trong mỗi
vật. Tự căn để, không có sự bất đồng giữa Ðại thừa
và Tiểu thừa, chỉ khác ở chỗ đại thừa đitìm xa hơn
mà thôi. Nhưng sự khác biệt về lý thuyết này đã đưa đến
một dị biệt quan trọng về phương diện thực hành.
Do
lý tưởng tiêu cực của Tiểu thừa, hành giả xem mục đích
tối thượng là đạt Niết bàn cho riêng mình; nhờ nhận thức
vô thường vô ngã. Một người như thế được gọi là A
La Hán, khác với Bồ tát,con người lý tưởng trong triết
lý Ðại thừa. Ðây là con người không chỉ bằng lòng với
sự đạt đến Niết bàn cho riêng mình. Bồ tát cảm thấy
mình không thể an hưởng hạnh phúc, trong khi những chúng sanh
khác đang đau khổ. Vì không có sự khác nhau giữa mình và
chúng sanh, nên Niết bàn của Bồ tát không trọn vẹn nếu
không được san sẻ. Bồ tát xác nhận tất cả đều là ngã,
xem mọi chúng sinh như những "cái tôi" khác của chính mình,
nên đối với Bồ tát, thì Niết bàn là trống rỗng nếu
còn một chúng sanh chưa giác ngộ.
Bởi
thế, sau nhiều đời kiếp nỗ lực thoát khỏi ảo tưởng
ngã chấp để đạt đến Niết bàn, Bồ tát lại từ bỏ
Niết bàn để giải thoát cho tất cả chúng sanh. Lý tưởng
Bồ tát là chấp nhận cuộc đời một cách trọn vẹn, không
loại bỏ, không lãng quên bất cứ gì trong cuộc đời, vì
Bồ tát đồng hóa mình với tất cả. Bồ tát là con người
gật đầu với cái thế gian xấu xa nhất, vì biết rằng mình
cũng có mặt trong đó. Bởi thế Bồ tát phải yêu tất cả
như yêu chính mình, và không thể an nghỉ khi chưa thành tựu
tất cả chúng sinh.
Trong
triết lý Ðại thừa, ngã được gọi là Phật tính, nguyên
lý phổ quát của mọi sự vật. Trong Phạn ngữ, Phật tính
ấy được gọi là chân như, một danh từ rất gần với danh
từ "đạo" của Trung Hoa, có nghĩa là nguyên lý của mọi sự
vật. Nguyên lý này được gọi là Phật tính; thành Phật
có nghĩa là trực nhận sự nhất thể của mình với chân
như, với cái ngã đích thực duy nhất không bị giới hạn
bởi những phân biệt giữa tôi và anh, cái này với cái khác.
Những nhà đại thừa có tìm cách giải thích tại sao con người
không chịu biết đến Phật tính, cố khám phá vì sao, khi
ngã bao gồm tất cả mọi sự, con người lại có những ảo
tưuởng rằng nó chỉ hiện hữu trong cá nhân của mình mà
thôi. Ðây là một vấn đề xưa cũ: Nếu tất cả là một,
thì tại sao Một lại biến thành Nhiều? Nếu chỉ có một
cái ngã duy nhất, thì tại sao con người tưởng tượng thành
ra có nhiều ngã? Ðại thừa tìm thấy giải đáp trong danh
từ "tưởng tượng" (vọng tưởng, biến kế). Trong khi sự
thật là ngã không bị hạn cuộc giữa người này với người
kia, thì con người tưởng tượng rằng mỗi người có một
cái ngã riêng biệt giống như mình. Tưởng tượng là tạo
tác của tâm thức, do đó nhà Ðại thừa tuyên bố rằng ảo
tưởng phân cách này là tạo tác của tâm, ngoài tâm nó không
hiện hữu.
Sự
lan tràn ảo tưởng này là hậu quả của một tình trạng
vô minh tập thể gọi là "tâm thức phổ quát" - tổng hợp
mọi cái tâm cá biệt. Ðiều này tương tự với vô thức
tập thể theo Carl Jung. Tâm thức này là một nhất thể biểu
lộ nhiều cách khác nhau tùy theo từng cá nhân, và qua những
cá nhân ấy nó tạo nên cái thế giới muôn màu muôn vẻ này.
Tâm thức ấy xem thế gian này như một cái gì tách biệt với
mình, vì nó phóng chiếu lên đó tình trạng mê muội của
chính mình. Thế là trong mỗi con người đều có tâm này nhìn
ra những sự vật do chính tâm ấy tạo tác, và tùy bản chất
mỗi cá nhân, nó tạo ra một hoàn cảnh riêng mà thuật ngữ
gọi là y báo. Một bản kinh Ðại thừa viết: "Những hoạt
động tâm thức không có giới hạn, chính nó tạo nên hoàn
cảnh. Một tâm thức ô nhiễm tạo nên hoàn cảnh ô nhiễm,
một tâm thức trong sạch tạo nên hoàn cảnh trong sạch. Hoàn
cảnh và tâm thức luôn luôn gắn liền với nhau. Bởi thế
cuộc đời là do tâm tạo, tùy thuộc vào tâm, do tâm điều
khiển, chính vì tâm là chủ tể".
Nhưng
khi tâm có thể trong sạch hay ô nhiễm, giác ngộ hay ngu si,
các nhà Đại thừa cho rằng có một tự tánh của tâm vốn
thanh tịnh và đấy là Phật tánh. Vì khởi thủy tâm ở trạng
thái vô minh không tự biết, nên nó không nhận thức được
thực chất của nó vốn là Phật tánh. Muốn hiểu biết và
ý thức về mình, tâm đã tự tạo ra những hình sắc vật
thể, như chiếu ra những cái bóng để có thể thấy được
hình dạng của chính mình. Điều nầy đúng cho mọi cá nhân:
Tâm thức của mỗi người phản chiếu vào một ngoại giới
gồm những hình sắc và vật thể, vì nếu không có những
thứ này thì không thể có ý thức. Cái ngoại giới đối
với mỗi người giống với tâm thức của riêng nó, tâm nó
như thế nào thì nó nhìn thấy ngoại giới như thế ấy. Nhưng
tâm thức không khám phá ra chính nó chỉ bằng cách tạo tác
hình ảnh mà thôi, nó còn tự đồng hóa mình với những hình
ảnh ấy. Nó đã đi tìm bản lai diện mục của mình trong
những cái bóng phản chiếu mà không tự tìm trong chính mình.
Con người đi tìm sự giải thoát ở ngoại giới, tưởng tượng
có thể tìm thấy hạnh phúc bằng cách chiếm hữu một vài
cái bóng bên ngoài. Nhưng không bao giờ tìm được hạnh phúc
trong những cái bóng nếu ta không tìm thấy hạnh phúc trong
chính tâm ta, vì tâm thức đã tạo nên những hình bóng ấy,
cũng như "tâm thức phổ quát" đã tạo nên một thế giới
gồm nhiều cái ngã (tưởng tượng) riêng biệt. Cuối cùng
người ta mới nhận ra rằng, ngoại giới không là gì khác
hơn là cái bóng của thực tại nội tâm. Con người thấy
rằng không một cái gì nó thấy được ở bên ngoài mà đã
không có sẵn trong tâm nó, vì ngoại giới phản ảnh tâm thức.
Đây là bước đầu tiến đến giác ngộ. Khi ấy nó phải
quay vào nội tâm để tìm tự tánh của nó ở đây,và khi
vào sâu tận cùng tâm để, nó sẽ tìm thấy tinh túy của
tâm là Phật tính. Bỗng chốc mọi người mọi vật đều
đổi mới, vì nếu tất cả là tâm, và tinh túy của tâm là
Phật tính, thì khi tâm nhận ra Phật tính, nó sẽ thấy Phật
tính ở trong tất cả mọi sự. Ðấy là sự thành tựu tối
thượng của Bồ tát. Lý thuyết này dường như bao hàm một
nghịch lý cho rằng cái Một vì ở trong tình trạng vô minh,
đã tự phân thành nhiều để đạt đến tự tri, và sau đó
cái Nhiều lại đau khổ vì không biết rằng tự bản chất
mình vốn là một.
Người
ta đã làm nhiều nỗ lực để giải thích vấn đề này; dường
như đây là một vòng lẩn quẩn không lối thoát: cái Một
vì muốn chiết phục vô minh lại trở thành cái Một! Nếu
trạng thái Một là Niết bàn, trong khi Nhiều là sanh tử (bánh
xe luân hồi, thế giới hiện tượng), thì dường như chúng
ta bắt buộc phải luân chuyển giữa sinh tử và Niết bàn,
và như vậy Niết bàn rốt cuộc chẳng phải là hạnh phúc
tối thượng nào cả, mà chỉ là một khía cạnh khác của
cùng một thứ vô minh. Những thiền sư thấy ngay rằng, về
phương diện tri thức, vấn đề này không có một giải pháp
nào cả. Họ thấy rằng toàn bộ Ðại thừa giáo đã nhầm
lẫn khi tư duy về những vấn đề sinh tử bằng ngôn từ
và trên phương diện tri thức thì Niết bàn không tốt hơn
cũng không xấu hơn sinh tử. Họ thấy rằng những nhà Ðại
thừa đang cố giải thích đời sống bằng danh từ và định
nghĩa, và nỗ lực ấy chỉ tổ đem lại rối ren vô vọng.
Bởi
thế ngay từ đầu, thiền nhắm vào mục đích dẹp bỏ tất
cả mọi định nghĩa khái niệm và tư duy: điều này thiền
đã làm một cách triệt để. Thiền tuyên bố ngay Niết bàn
và sanh tử là một, và đi tìm Niết bàn ngoài sinh tử, nỗ
lực đạt Niết bàn bằng cách làm những việc phước đức
thì chỉ là một sự ngớ ngẩn phi lý, Niết bàn là tại đây
và bây giờ, ở ngay giữa dòng sanh tử, không có vấn đề
nó là Một khác với Nhiều. Mọi sự đều tùy thuộc vào
thực chứng trong tâm mỗi người. Người trí thấy ngay niết
Bàn trong mọi vật tầm thường của cuộc sống; còn kẻ ngu
thì cứ lý luận Niết bàn, xem Niết bàn như một cái gì rất
xa xôi, trong khi "chim kêu, hoa nở đều nói lên chân lý nhiệm
mầu".
Khi
một thiền sự được hỏi Phật là gì. Ngài đáp "ba cân
nến". Toàn bộ kỹ thuật của thiền là tẩy sạch những
rỉ sét trí thức nơi con người và thứ đạo đức quy ước
của họ. Những thiền sư thường đạt những câu hỏi phi
lý không thể trả lời; họ chế riễu lý luận siêu hình,
họ đảo ngược nền triết học chính thống, làm cho nó trở
thành lố bịch. Thiều sư Ðức Sơn bảo: "Niết bàn và giác
ngộ là những cọc cây khô để buộc con lừa của ông. Mười
hai bô kinh là bản kê tên ma quỷ, là giấy loại để chùi
đất trên da. Mười bốn lực vô úy là những bóng ma lai vãng
trong những nấm mồ tàn tạ của chúng. Những thứ này có
liên can gì đến việc giải thoát của ông?"
Thiền
do Ðạt Ma sơ tổ du nhập vào Trung Hoa đầu tiên vào năm 527
sau Tây lịch. Gần như người ta không biết gì về lịch sử
thiền ở Ấn Ðộ và rất có thể chính Bồ Ðề Ðạt Ma
cũng chỉ gợi ý cho người Trung Hoa khai triển hình thái thiền
độc đáo ngày nay. Tương truyền tổ Bồ Ðề Ðạt Ma được
đưa đến yết kiến Lương Võ Ðế, một ông vua đã làm nhiều
phước đức đang chờ đợi được vị thiền sư khen. Ông
hỏi tổ:
- Trẫm
đã xây nhiều chùa, in nhiều kinh Phật, lập nhiều giới đàn
cho Tăng Ni thọ giới. Bạch ngài như thế có nhiều công đức
hay không?
- Không
có công đức nào cả.
Vị
vua ngạc nhiên, cho rằng câu nói ấy đã đảo lộn nền giáo
lý, nên hỏi lại:
- Thế
nào là đệ nhất nghĩa đế?
- Rỗng
tuếch, không có thánh.
- Thế
người đứng trước mặt trẫm là ai?
- Không
biết.
Những
nhà nghệ sĩ Trung Hoa và Nhật Bản luôn luôn phác họa Bồ
Ðề Ðạt Ma là ông già quắc thước có bộ râu đen rậm
và đôi mắt sâu thẳm. Người ta biết rất ít về ngài và
tác phẩm của ngài. Thật thế, ngài đã không đưa đến Trung
Hoa một thông điệp hay giáo lý nào cả; ảnh hưởng của
ngài không tùy thuộc những gì ngài làm hay ngài nói, mà vào
con người của ngài. Trong hai bản văn thuật lại cuộc nói
chuyện của ngài với các môn đồ, ngài cũng không thiết
lập một giáo lý nào. Huệ Khả người thừa kế ngài đã
phải đứng đợi suốt bảy ngày ở ngoài cửa thất nơi Bồ
Ðề Ðạt Ma đang thiền định. Trong bảy ngày ấy tuyết xuống
không ngừng, nhưng Huệ Khả quyết tâm đến độ chịu đựng
cơn rét và lại còn chặt cánh tay trái dâng lên bậc thầy
để chứng tỏ sẵn sàng hy sinh bất cứ gì để được nhận
làm đồ đệ. Cuối cùng ông được thâu nhận, nhưng Bồ
Ðề Ðạt Ma không chịu dạy một lời nào. Ngài chỉ làm
mỗi mỗt việc là đặt trước người học trò một công
án, và chính công án này mở mắt cho ông ta. Huệ Khả hỏi:
- Tâm
con không được an ổn, Bạch Thầy, có cách gì làm cho con
được an tâm.
Tổ
đáp:
- Hãy
đưa cái tâm của con ra đây, ta sẽ an cho con.
- Nhưng
con không thể nào đưa cái tâm của con ra được.
- Thế
thì ta đã an cái tâm của con rồi vậy.
Một
thời gian ngắn sau khi tổ viên tịch, tương truyền người
ta thấy ngài đi giữa núi rừng trên đường trở về Ấn
Ðộ, đi chân không, tay cầm chiếc dép. Khi người ta mở nắp
áo quan chứa di hài Tổ thì chỉ còn lại một chiếc dép.
Từ đấy về sau một huyền thoại đã được xây dựng chung
quanh sự tích ngài, khởi hứng cho bao nhiêu nghệ sĩ, văn gia,
chiến sĩ, chính khách, ảnh hưởng đến cả nền văn hóa
Trung Hoa và Nhật Bản hơn bất cứ một hiện tượng nào khác.
Sự
thật là Bồ Ðề Ðạt Ma đã đạt được trí tuệ, cái tuệ
giác đã được trao truyền cho người nào sẵn sàng đón nhận,
thứ tuệ giác không thể diễn tả bằng tri thức. Chỉ có
những người vì lòng khát ngưỡng vô bờ (như Huệ Khả),
sẵn sàng từ bỏ bất cứ gì để đạt tuệ giác, mới có
thể hiểu được. Với những người khác, nó không có ý
nghĩa gì, và có lẽ một huyền thoại phi lý về Bồ Ðề
Ðạt Ma được phát sinh chính vì người ta muốn tô đậm
tính cách độc đáo của ngài và đem lại một bầu không
khí hài hước thường vẫn liên kết với nhiều thiền sư.
Hầu
hết, những bức tranh họa Bồ Ðề Ðạt Ma đều dường như
cố ý làm cho người xem phải phì cười. Khía cạnh hài hước
của thiền rất giống với Lão Trang, vì trong một số lời
dạy của Lão Tử và Trang Tử, cũng ít có thái độ trang trọng
nghiêm túc. Từ khi Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch đến nay, chắc
chắn thiền đã tiếp xúc mật thiết với giáo lý Lão Trang,
vì trong lời dạy của các thiền sư về sau, danh từ "đạo"
thường được sử dụng đồng nghĩa với Phật tính hay pháp.
Có lẽ bí quyết của hài hước trong Thiền và Lão Trang là
ở chỗ không bên nào xem trọng thế giới khách quan; họ dễu
cợt mớ trí thức cồng kềnh và tất cả hình thức có tính
cách quy ước nghiêm trang. Khi vợ Trang Tử chết, môn đồ
đến viếng thấy ông đang gõ nhịp hát. Người đồ đệ
nói:
- Thầy
đã ăn ở với người ta có con khôn lớn, bây giờ người
ta chết, thầy không nhỏ một giọt nước mắt kể cũng đã
tệ. Vậy mà thầy còn gõ nhịp ca hát nữa thì thật quá đáng.
Trang
Tử trả lời:
- Không
phải đâu, khi bà chết ta cũng không khỏi buồn rầu. Nhưng
rồi ta nhớ lại, trước khi sinh ra bà cũng đã từng hiện
hữu, rồi bây giờ bà chết, thì chỉ là đi từ một giai
đoạn này đến một giai đoạn khác, như bốn mùa tuần hoàn
đấy thôi. Như vậy nếu ta khóc lóc kêu gào thì hóa ra là
ta không hiểu gì về định luật tạo hóa. Bởi thế ta không
khóc".
Tính
hài hước đặc biệt của thiền được tìm thấy trong nhiều
bức tranh mà các thiền sư họa lẫn nhau. Hiếm khi chúng ta
thấy được những nhân vật hào hoa phong nhã, mà chỉ bắt
gặp những con người nhỏ thó, mập phì một cách phi lý,
đang cười rũ ra hoặc đang mắng một chú đệ tử bất hạnh
không tìm ra câu trả lời nhanh chóng cho một câu hỏi quái
gở. Có một bức tranh thú vị trình bày một người nhỏ
thó, đầu hói đang chống gậy đúng nheo mắt thích thú nhìn
hai con gà sống, một bức tranh khác trình bày lục tổ Huệ
Năng ăn mặc rách rưới đang bận xé một quyển kinh ra từng
mảnh như một kẻ điên.
Thường
thường các thiền sư ưa gọi nhau là "Cái túi đụng cơm cũ
rích" và những danh từ khinh miệt, không phải vì ganh tỵ
mà vì họ lấy làm thích thú khi nghĩ rằng họ và những huynh
đệ minh triết của họ được người đời xem hết sức
thánh thiện, trong khi họ lại thấy mọi sự đều thánh thiện,
cả đến cái chảo nấu ăn, những ngọn lá vàng đang bay theo
chiều gió. Họ không thấy có gì đặc biệt khả kính nơi
họ cả. Một bức tranh khác trình bày một thiền sư đang
khúc khích nhìn con tôm bò, bởi vì dù đấy là một con tôm
hay một cặp gà, các thiền sư dường như vô cùng thích thú
và ngạc nhiên trước những vật tầm thường nhất. Có lẽ
các ngài cười vì nghĩ rằng những con vật nhỏ bé ấy cũng
không khác gì con người, đều là hiện thân của Phật tính
cao cả, hay cũng có thể rằng, như Keyserling nói: "Tâm linh
không có thái độ trầm trọng nghiêm trang. Nhìn từ ánh sáng
tâm linh, thì không có gì trầm trọng. Tâm linh xem nhẹ mọi
sự, ngay cả khái niệm về khổ đau cũng không còn nữa. Chỉ
có sự đau đớn khi đứng trên bình diện thân xác. Con người
biết đau khổ chỉ khi nó là một sinh vật của cảm xúc giác
quan. Do đó mà những con người tâm linh thường bị những
người thế tục xem là thiếu nghiêm trọng".
Nhưng
ngoài tính cách hài hước, Thiền còn có những liên hệ khác
với Lão Trang. Lão Tử, người được coi là sáng lập Lão
giáo, tương truyền sống đồng thời với đức Phật, và
khi thiền du nhập Trung Hoa thì triết lý nguyên thủy của Lão
Tử đã nhiễm đầy tính chất thần thoại, dị đoan, bởi
vì khác với Nho giáo. Lão giáo đã trở thành tín ngưỡng
của quần chúng. Khái niệm cốt tủy của Lão giáo là khái
niệm về Ðạo. Ðịnh nghĩa tổng quát thì đạo là sự tăng
trưởng và biến dịch, một vận hành của tự nhiên, đấy
là nguyên lý ngự trị và gây nên biến dịch, là sự di chuyển
bất tuyệt của dòng sống không bao giờ dừng nghỉ. Theo Lão
Trang, cái gì hoàn toàn bất động, cái gì tuyệt đối là
cái đã chết, vì khi không thể tăng trưởng và biến dịch
thì không thể có đạo.
Trong
vũ trụ không có gì tuyệt đối đứng yên, những khái niệm
như thế chỉ có trong tâm thức của con người, và chính những
khái niệm này, theo Lão Trang là mầm móng khổ đau của con
người. Bởi vì con người đã bám vào sự vật với hy vọng
hão huyền rằng nó sẽ hoàn toàn đúng yên. Con người không
chịu được sự biến dịch, không muốn cho đạo vận hành.
Lão Tử và đồ đệ là Trang Tử, dạy rằng con người tốt
nhất là con người biết thích nghi với đạo và uyển chuyển
theo dòng biến dịch của đạo. Chỉ một con người như thế
mới tìm thấy bình an, vì khi nó để ý và tiếc nuối sự
biến chuyển tức là nó không uyển chuyển theo nhịp điệu
của dòng sống. Chuyển động chỉ có thể nhận biết tương
đối với một cái gì đang đứng yên. Nhưng sự đứng yên
này chỉ là ảo tưởng, vì nó tương phản với cái đang chuyển
động. Nếu con người uyển chuyển theo đạo, họ sẽ tìm
thấy sự yên tĩnh chân thật, vì khi ấy họ chuyển động
theo dòng sống và xung đột không còn khởi lên. Lý thuyết
này rất dễ thoái hóa thành tình trạng buông trôi thả lỏng,
và quả thế Lão giáo cuối cùng đã trở thành thứ thuyết
định mệnh hoàn toàn khác biệt với giáo lý nguyên thủy.
Vì song song với lý thuyết về đạo còn có giáo lý vô vi,
bí quyết làm chủ sự sống bằng cách không chống lại nó.
Vô vi đã được nhiều học giả Tây phương dịch là "Không
hành động" và trong Lão Trang suy đồi nó cũng có nghĩa tương
tự. Kỳ thực đấy là nguyên tắc căn để "dĩ nhược thắng
cường" nhượng bộ trước một sức mạnh đang tấn công
mình bằng cách làm cho nó chẳng những không hại được mình
mà còn trở lại tự quật ngã nó. Bởi thế, người làm chủ
cuộc nhân sinh không bao giờ chống lại thế gian: không đặt
mình vào thế đối lập với cuộc đời, không cố ý làm
thay đổi tình thế. Người ấy nhượng bộ mãnh lực bên
ngoài, nhẹ nhàng chuyển hướng nó mà không bao giờ đối
mặt với nó. Người ấy chuyển dổi hoàn cảnh bằng cách
chấp nhận chứ không chối bỏ thẳng thừng.
Có
lẽ ta dễ hiểu vô vi hơn nếu phân tích tiếng phản nghĩa
của nó là hữu vi. Chữ "Hữu" gồm có hai bộ, bộ "thủ"
và bộ "nguyệt" nghĩa là bàn tay và mặt trăng tượng trưng
cho ý nghĩa nắm bắt mặt trăng, làm như thể mặt trăng có
thể nắm bắt và chiếm hữu. Nhưng mặt trăng vượt khỏi
mọi nỗ lực nắm bắt nó, và không bao giờ ở yên trong bầu
trời, cũng như hoàn cảnh không khỏi biến chuyển dù ta có
nỗ lực làm cho nó đứng yên. Bởi thế "Hữu" là cố gắng
nắm bắt những gì đang vút qua (vì sự sống vào đạo luôn
ở trong dòng biến dịch) và "Vô" không những có nghĩa là
không nắm bắt mà còn có nghĩa là tích cực chấp nhận cái
thoáng qua, cái biến dịch. Bởi thế người hiểu đạo là
con ngưòi tự biến mình thành hư không để thu hút được
mọi vật, người ấy chấp nhận mọi sự cho đến khi làm
chủ được mọi sự do thái độ bao dung của mình. Ðấy là
nguyên tắc chế ngự thế gian bằng cách xuôi theo dòng đời,
nguyên tắc làm chủ vận mệnh bằng cách xuôi theo vận mệnh.
Khái niệm về đạo có phần sinh động hơn tư tưởng chân
như của Ðại thừa. Ðạo là cái gì vĩnh viễn biến dịch
trong khi chân như là cái bất biến giữa mọi sự đổi thay.
Nhưng
sự khác biệt giữa hai khái niệm này chỉ ở bề mặt, bởi
vì, chỉ có cái gì chấp nhận biến chuyển mới có thể đứng
vững không bị tổn hoại và thật sự bất biến. Nếu cái
đó rộng lớn đủ để dung nạp mọi biến chuyển thì chính
nó không bao giờ biến chuyển và chân như chính là nguyên
lý độc nhất dung nạp tất cả những pháp dị biệt vô thường.
Nhưng cũng như trường hợp đại thừa luận về Niết Bàn,
những thiền sư thấy rằng nói về đạo tức là đã mất
đạo, xem đạo là một khái niệm thì đạo trở thành phi
thực và chỉ còn là xác chết. Cũng có thể nói rất hay rằng
hãy biến dịch cùng với đạo, nhưng khi nói về biến dịch
tức là ta chưa thực sự biến dịch, bởi thế, những thiền
sư cốt đẩy con người đến chỗ biến dịch. Như thế, ta
có thể nói thiền đã phục hồi đời sống cho Lão Trang.
Nếu con người dừng lại để triết lý và suy nghĩ dù chỉ
trong chốc lát; thì thực tại sống động lúc đó đã chết
trong khi dòng đời vẫn tiếp tục trôi chảy. Bởi thế, các
thiền sư không thích những khái niệm; vì khái niệm tư duy
ngăn cách người với đạo. Ðạo ở ngay tại đây và trong
mọi lúc, sẵn sàng cho chúng ta gặp bất cứ lúc nào, nhưng
đạo không bao giờ để cho chúng ta suy nghĩ về nó. Vô Môn
quan có câu:
Ðại
đạo vô môn,
Thiên
sai hữu lộ.
Thấu
đặc thử khoa,
Càn
khôn độc bộ.
(Ðạo
lớn vốn không có cửa, đến đó có nghìn con đường khác
nhau. Thông suốt được chỗ này, thì có thể một mình thênh
thang trong vũ trụ).
Sau
khi Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch, có năm vị Tổ tiếp nối,
người cuối cùng là Huệ Năng. Từ đời Huệ Năng trở đi,
Thiền mất hết đặc chất Ấn Ðộ của nó và hoàn toàn
biến đổi theo tinh thần thực tiển của Trung Hoa. Mọi dấu
vết của giáo lý tri thức đều bị xóa bỏ hoàn toàn. Huệ
Năng là vị tổ sư cuối cùng đã giảng giải một cách triết
lý về thiền, và từ đó về sau ngữ lục của các thiền
sư đều mang nặng tính chất bí ẩn, nghịch lý. Nhưng Huệ
Năng đã để lại một tác phẩm vĩ đại, tuyển tập những
bài thuyết pháp của ngài được môn đồ ghi lại, nhan đề
là Pháp Bảo Ðàn Kinh. Thông thường danh từ kinh chỉ áp dụng
cho lời dạy của chính đức Phật hay của những vị đại
Bồ tát môn đồ trực tiếp của ngài. Ðây là một vinh dự
rất xứng đáng, vì bản kinh này có một chỗ đứng ngang
hàng với Chí Tôn Ca, Ðạo Dức kinh, Pháp Cú Kinh và Kinh Du
Già của Patanjali mà thế giới đều công nhận là những kiệt
tác của văn học tâm linh phương Ðông. Chương đầu của
Pháp Bảo Ðàn Kinh là lời tự thuật của Huệ Năng về trường
hợp ngài ngộ đạo Thiền. Theo đó chúng ta được biết ngài
là một người đốn củi thất học, một ngày kia đang làm
việc, ngài bỗng nghe một người tụng Kinh Kim Cang. Bỗng nhiên
ngài có một trực giác về ý nghĩa của Kinh, và được biết
người tụng vừa trở về từ ngôi chùa ở đấy Ngũ tổ
Hoằng Nhẫn đang giảng dạy cho đồ chúng vài ngàn người.
Lập tức Huệ Năng ra đi bái yết Ngũ tổ, và khi đến nơi
ngài được sai giã gạo, chẻ củi trong tám tháng. Một ngày
kia tổ Hoằng Nhẫn nhận thấy thời cơ đã đến, bèn triệu
tập tất cả đồ chúng ý muốn tìm một người kế vị.
Người nào làm bài kệ tóm thâu được giáo lý Thiền sẽ
được thừa kế y bát. Lúc bấy giờ vị quản tăng là Thần
Tú, một người trí thức hiểu Phật giáo một cách sâu rộng
nhưng chưa nắm được cốt tủy chân lý. Thần Tú tự biết
trí thức của mình còn nông cạn nên không dám đích thân
đến nộp bài kệ cho Ngũ tổ. Bởi thế, ông quyết định
viết lên vách ngoài thiền đường, nếu Ngũ tổ hài lòng
thì ông sẽ nhận bài kệ ấy của ông viết. Vào lúc nửa
đêm, Thần Tú đi đến bức vách, viết lên bài kệ:
Thân
như cây bồ đề,
Tâm
là đài gương sáng.
Thường
thường nên lau chùi
Ðừng
để bụi dơ bám
Ngũ
tổ khen ngợi bài kệ trước mặt đồ chúng nhưng nói riêng
với Thần Tú rằng, tri kiến của ông còn cạn cợt, nếu
muốn được kế vị Tổ sư ông phải nộp bài khác. Trong
lúc đó, Huệ Năng đã thấy bài kệ và nhận thấy rằng bài
ấy chưa được, bèn nhờ một chú tiểu viết bên cạnh một
bài khác do ngài đọc lên:
Bồ
đề vốn không cây,
Gương
sáng cũng không đài.
