Tổ Sư Thiền

DAISETZ TEITARO SUZUKI 
THIỀN  LỤẬN 
QUYỂN TRUNG Việt Dịch: Tuệ Sỹ - Phật Học Viện Quốc Tế Xuất Bản PL. 2533 - 1989

TÁNH KHÔNG VÀ ĐỜI SỐNG CỦA THIỀN
 

“Tánh Không” (sùnyàtà) là giáo thuyết của kinh điển Bát nhã (Prajnàpàràmità) và cũng là nguyên lưu của những triết thuyết và kỷ luật tu trì của Đại thừa. Quả thực, chính do tánh Không này làm căn cơ của hiện hữu mà vũ trụ này mới mở ngõ cho luân lý học, đạo đức học, triết học và tôn giáo. Tánh Không không có nghĩa là tương đối tính như thường được các học giả Phật giáo giải thích; nó siêu việt tương đối tính và chính nó khiến cho tương đối tính và chính nó khiến cho tương đối tính có thể có; Tánh Không là một chân lý hiện tiền nhờ đó chúng ta có thể mô tả hiện hữu là tương đối và đa thù. Và đời sống kham nhẫn tính của đạo Phật phát sinh từ trực giác này mà kinh điển Bát nhã gọi là tuệ giác (Prajnãpamitã) và kinh Lăng già (Lankavaratara) gọi là Thánh trí tự chứng (Pratyatmajnana). Trực giác là giác ngộ được coi như tuyệt đỉnh của Phật pháp và là khởi điểm của đời sống Bồ tát, do đó, kinh Duy ma cật sở thuyết (Vimalakirtinirdesa) nói rằng hết thảy các pháp được thiết lập trong “Vô trữ”, tức là tánh Không (apratisthiti sunyata) và kinh Kim Cang (Vajracchedika) nói là “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”: Na kvacit pratisthitam cittam utpadayitvyam.

Khi một pháp có Sở trụ (Pratisthiti), tức là có quyết định, đó tức thì mở đầu cho trật tự và hỗn loạn. Nếu Thượng đế là căn cơ tối hậu của vạn hữu, chính ngài phải là tánh Không[45]. Khi ngài được xác định rất rõ rệt, dù thiện hay ác, chính hay tà, tịnh hay bất tịnh, tự ngài bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính; tức là ngài không phải Thượng đế nữa, mà là một thần lỉnh y như chúng ta, có chết và có khổ. Như vậy “Vô Sở trụ” có nghĩa: “Không”, “Vô nguyện”, “quy y tha lực .v..v...

Đời sống Tánh Không của đạo Phật hay của Thiền tông có thể được phác họa theo ba cách, mỗi cách có một ý nghĩa riêng biệt khi miêu tả khía cạnh cá biệt của đời sống.

1. Khi ngài Tu bồ đề (Subhũti) đang ngồi trầm tư trong một hang đá, chư thiên rải các hoa trời tán thán ngài. Tu bồ đề nói :

“Những người tán hoa từ trên hư không là ai?”

“Chúng tôi là chư thiên ; Thiên Đế Thích làm Thiên chủ”.

“Các ngươi đang tán thán gì?”

“Chúng tôi tán thán ngài đang giảng thuyết Bát nhã Ba la mật”

"Ta chưa hề thốt một lời giảng thuyết Bát nhã Ba la mật, và chẳng có gì hết để các ngươi tán thán”.

Nhưng các thần linh này quả quyết: “Ngài không giảng gì hết; cái được nói là không, cái được nghe cũng không, và đây là chân thật Bát nhã Ba la mật”.

Ở đây Tuyết Đậu bình tụng:

Mưa lạnh, mây quang, nắng bừng lên

Núi non như vẽ, vời vợi xanh

Tu bồ đề ngồi hang, không biết,

Hoa trời như mua đất rung rinh.

2. Khi Duy ma cật (Vimalalữti) đang đàm đạo với ngài Văn thù sư lị (Manji sri) và chúng hội, bấy giờ có một thiếu nữ ở trong thất này chăm chú nghe những điều bàn luận.

Rồi nàng hiện nguyên hình thiên nữ và rưới hoa trời trên khắp Thánh chúng tập hội ở đây. Hoa rơi trên các vị Bồ tát thì không dính nhưng rơi trên các vị Thanh văn thì dính luôn và các vị này cố phủi mà không dứt ra. Thiên nữ hỏi ngài Xá lợi Phất (sãriputra), một vị đại Thanh văn và nổi tiếng về tài biện luận.

“Tại sao ngài muốn phủi hoa đi?”

“Vì không tùy thuận với Chánh pháp nên tôi phủi đi”.

“Bạch ngài Xá lợi Phất, ngài chớ nghĩ rằng hoa không tùy thuận Chánh pháp. Tại sao? Bởi vì, hoa không phân biệt. Những ai sống đời sống tịnh tu theo Phật pháp mà buông lung theo phân biệt là không trì tịnh giới. Vậy phải dứt trừ phân biệt để đời sống mình phù hợp với Chánh pháp”.

“Ngài hãy xem các vị Bồ tát không có hoa nào dính mắc vào họ, vì các ngài siêu việt mọi tư duy phân biệt. Chỉ có người hay kinh sợ mới tạo cơ hội cho tâm bất thiện xâm chiếm. Các vị Thanh văn cũng vậy, vì họ sợ vòng sống chết nên mới làm mồi cho các giác quan. Nhưng ai đã vượt qua sợ hãi và lo lắng, họ không bị ngũ dục ràng buộc. Hoa chỉ dán vào nơi nào còn chưa dứt khỏi ràng buộc, nhưng hoa sẽ rơi đi khi đã dứt khỏi ràng buộc (Tức là, khi chúng ta chứng ngộ tánh Không, không có gì có thể ràng buộc chúng ta nổi; dù hoa hay bụi, không có gì để bám cả).

Như thế, chúng ta có thể thấy rằng sinh hoạt của Tánh Không là sinh hoạt vô phân biệt, ở đó mặt trời mặc tình mọc trên cái tốt và cái xấu, và mưa cứ tuôn xuống trên cái thẳng hay nghiêng. Phân biệt là thế giới của chung cá biệt, ở đó đời sống cá biệt và tương đối của chúng ta trôi qua, nhưng khi chúng ta muốn trụ ngoài nó, nơi đây có sự thanh bình thực thụ, chúng ta phải giũ sạch mọi bụi bặm của phân biệt và đối đãi, đã từng bám vào chúng ta và gây khổ não cho chúng ta từ lâu. Đừng sợ Tánh Không, như kinh điển Bát nhã thường hay cảnh giác :

Ngôn ngữ đã dứt

Tâm hành cũng xong

Thấm nhuần an lạc

Tự tâm tịch tĩnh.

Phải tìm kiếm cái tâm tịch tĩnh này ở đâu, đấy là vấn đề trọng đại của tôn giáo và câu trả lời rất quyết liệt của Đại thừa Phật giáo là: “Trong Tánh Không”.

3. Truyền đăng lục, tác giả là Đạo nguyên, kể rằng Pháp Dung trước khi tham bái ngài Đạo Tín, tổ thứ tư của Thiền tông Trung hoa, chim chóc thường thăm viếng sư trong một hang đá nơi sư tọa thiền, và chúng ngậm hoa đến cúng dường.

Dù sư không nói gì, nhưng truyền thuyết về sau khai triển thêm rằng sau khi Pháp Dung đi hỏi đạo, từ đó không còn nhận được chim chóc mang hoa cúng dường nữa. Bấy giờ một Thiền sư hỏi: “Tại sao trước khi Pháp Dung tham bái Tứ tổ thì có hoa cúng dường? Sau đó, tại sao không?”. Pháp Dung là một người tinh thông Bát nhã tức giáo lý Chân Không. Phải chăng chim chóc cúng hoa cho Sư vì người Sư là Thánh mà tâm Sư là Không? Nhưng sau khi đi hỏi đạo, vì lý do nào đó, sư mất Thánh và chim chóc thôi hết cung  kính? Thánh và Không há chẳng như nhau? hay chẳng có gì được gọi là Thánh trong Chân Không? Khi đã chứng ngộ Chân Không viên mãn, thì Thánh hay thiện hay thứ gì nữa cũng biến mất? Đây há không phải là một trạng thái vô quang (anàbhàsa)?

Ngũ tổ sơn Pháp Diễn được hỏi: “Tại sao trước khi hỏi đạo Pháp Dung có hoa cúng dường?”.

“Chúng ta thảy đều trọng vọng kê giàu sang.”

“Tại sao sau khi hỏi đạo hết có hoa cúng dường?”

“Chúng ta thảy đều ghét người bần tiện”

Phải chăng Ngũ tổ muốn nói rằng trước khi hỏi đạo, Pháp Dung là kẻ giàu, do đó được mọi loài trong thế gian này ưa thích. Nhưng sau khi hỏi đạo thì thành ra bần cùng nên không còn ai trên mặt đấy này kính trọng?

Nhưng Đạo Khâm, đồ đệ của Văn ích (885-958), chỉ một câu như nhau mà trả lời cho cả cặp câu hỏi :

“Tại sao trước khi hỏi đạo Pháp Dung có hoa cúng dường?”

"Ngưu đầu."

“Tại sao sau đó hết có hoa cúng dường?”

“Ngưu đầu.”

Ngưu đầu là tên của một hòn núi mà Pháp Dung thường ẩn cư và tọa thiền. Phải chăng đấy muốn nói rằng dù có chứng nghiệm gì thì Pháp Dung vẫn là một lão Tăng ẩn dật? Phải chăng đấy là nói rằng căn cơ tối hậu của vạn hữu vẫn như nhiên, vẫn mãi mãi là Không, dù xuất hiện trong thiên sai vạn biệt?

Quả tình, Thiền rất mong mỏi chúng ta hãy đeo đuổi sinh hoạt của thụ động tính, hay của Tánh Không vốn là đời sống của một Phật tử; đời sống đó được nhặt ra từ những pháp ngữ của Tu bồ đề, của thiên nữ, và những nhận xét về hoa cúng dường Pháp Dung.
 

PHỤ LỤC 

1

Đại Huệ viết cho một tục gia đệ tử, Trần Trọng Minh, trong nguồn cảm hứng sau đây:

“Phật thuyết nhất thuyết pháp chỉ vì để cứu độ nhất thiết tâm. Nếu ta không có nhất thiết tâm, cần gì nhất thiết pháp. Sự thực, pháp vốn không pháp, tâm cũng không tâm. Tâm và Pháp cả hai đều không; đấy là chân thật tướng.

“Nhưng nay hầu hết những kẻ học đạo, coi Không này là không chi, nên thấy đều sợ rơi vào đó. Kẻ nào ôm ấp ý tưởng như vậy, tức nhầm lẫn phương tiện với cứu cánh, lấy bệnh làm thuốc. Vì thương tình hạng người bất hạnh như vậy, nên Bàng cư sĩ có nói lời này: “Đừng sợ rơi vào không; rơi vào không chưa phải là chuyện dữ”. Lại nói : “Chỉ mong coi tất cả những cái có đấy là không; chứ đừng lấy cái không chi làm thật; vì bản tính của chúng là Không.”

“Nếu như có thể soi thấu sự thực này thì sẽ phá hết tất cả ác nghiệp và vô minh từ vô thỉ quá khứ, và tất cả nhưng mối nghi chết chứa trong lòng sẽ chảy tan như băng giá.

Hết thảy Phật pháp được lưu truyền trong Tam tạng không gì khác hơn là sự thực này (mà Bàng cư sĩ nói về Tánh Không). Nếu ông có đủ tín tâm quyết định, chắc chắn sẽ chứng đắc pháp đại giải thoát này. Chỉ cần biết rằng có thời cơ thức tỉnh khi gỡ được gông cùm (nó giam giữ các ngài trong những ràng buộc của đối đãi).

“Đây là lúc ông hiểu ra rằng giữa một câu của Bàng công và Đại tạng giáo của Phật thuyết không hai, không khác, không trước, không sau, không hơn kém; thêm nửa ông sẽ thấy rằng không có nhất thiết pháp, không có nhất thuyết tâm v v. .(mà ông đã từng tin tưởng là thực hữu).

“(Ngay bấy giờ) hết thảy mươi phương thế giới đều Không, cũng đừng thấy ra là Không. Nếu ông thấy có, tức là có kẻ giảng thuyết Không, có kẻ nghe thiết Không, và có nhất thiết pháp đáng nghe, có nhất thiết tâm nên chứng. Nếu đã là đáng nghe và nên chứng thì có sự như vầy:

“Bên trong, có tâm năng chứng, bên ngoài có pháp sở chứng. Bệnh (biên chấp) này mà không trừ, trong kinh gọi đó là kẻ đem Thật Ngã ra mà thuyết pháp, và như vậy là hủy báng Phật, Pháp và Tăng. Kinh lại quở trách nhưng kẻ hủy báng ấy rằng, vì chấp pháp tướng, nên ôm chặt lấy những ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng; hoặc vì chấp phi tướng, nên cũng ôm chặt lấy những ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng và thọ giả tướng. Trên kia tôi nói bên trong có tâm năng chứng và bên ngoài có pháp sở chứng chính là cái lẽ này vậy. Kinh điển luôn luôn cảnh giác hãy đối trị phân biệt hai tướng...

“Còn sở kiến của ông đối với công án, tôi có thể đoan quyết rằng đại thể cơ bản thì đã chính đáng, chỉ e mắt ông chưa đủ nhìn thấu suốt vào yếu chỉ của Phật Pháp. Đấy cũng là chứng bịnh thông thường của kẻ sơ tâm nhập đạo vậy. Nếu như ông thật tình biết rõ điều tôi muốn nói ở đây, hãy gạt bỏ ra ngoài những cái mang tính chất một chiều. Hãy nắm lấy Pháp môn tinh yếu của chư Phật và chư Tổ, hãy nhất thời gói trọn lại hết, hãy cố mà nhìn vào chỗ sinh nhai kể từ trước khi Phật Uy âm vương (Bhisma-svaraja) xuất hiện. Có thế ông mới được tự tại đối với các pháp. Phật nói: “Chúng sinh nào mà chỉ tán thán Phật thừa sẽ chìm đắm trong các đường dữ”. Nếu ông biết rõ được những điều này. Ông sẽ có thể chứng thành tất cả những gì tôi nói ở đây (đối với sinh hoạt bình nhật của ông).

“Rồi sau đó, ông không còn bị các pháp trói buộc, và cùng không mong cầu giải thoát. “Thế này” cũng tốt, “thế này và không phải thế này” cũng tốt; tất cả đều tốt đẹp hết. Mọi lời giảng dạy của Thiền, mọi chứng nghiệm của đời sống, thảy đều trở nên thông đạt dễ dàng đối với ông, như tráng sĩ duỗi tay không nhờ sức ai, hay như mũi tên rời cây cung thì không có thể quay về. Đây không phải là gượng mà làm, vì Pháp là như vậy. Nếu thể hiện được như thế, ông mới có thể nói đúng đắn rằng không thiện, không ác, không Phật, không chúng sinh, v.v...

“Nếu chưa thấu suốt được điều cốt yếu như vậy, nói gì đi nữa không khỏi rơi vào chỗ mà ngài Vĩnh Gia bảo rằng:

“Cẩn thận đừng chiêu voi tai ương bởi quá liều lĩnh chối từ nhân quả; đừng để cho vô minh và phong dật lôi kéo quá xa”. Một khi gốc rễ đã vững thì ngọn ngành khỏi lo; chẳng còn lo không đạt đến chỗ luyện thành một khối.”
 
 

2

Nhất Biến Thường nhân (Ippen Shônin; 1239-1289), người sáng lập Thời tông trong Tịnh độ tông Nhật Bản (Jôdo), đã được nhắc đến nhiều lần trong sách này. Sư vốn là một người học Thiền, nhưng những. hoạt động truyền giáo của sư cốt yếu là quảng bá phép niệm Phật; vì mục đích này mà suốt đời sư đã vân du khắp xứ. Tập quán vân du mãi mãi vậy về sau trở thành qui luật cho tất cả truyền nhân của sư; vì vậy họ không những chỉ noi theo ngừng bước đi của Tổ Phụ mình mà còn của đức Thích Ca nữa. Khi sắp từ giã cỡi đời Nhất Biến sai đốt hết tất cả những sách vở và các sáng tác của mình, bảo rằng cái đáng lưu lạc sau khi mình mật, còn vỏn vẹn có “Nam mô A-di-đà Phật” và chỉ có thế. Sau đây là một trong những bức thư khá hiếm còn giữ lại được: “Ông hỏi tôi là cần phải có thái độ tâm lý nào đối với niệm Phật. Hành giả môn niệm Phật chỉ cần đọc “Nam mô A-di- đà Phật”. Tôi chẳng thể chỉ cho điều gì khác. Do niệm “Nam mô A-di-đà Phật” mà tâm ông được bình an.

“Tất cả những lời dạy mà tri giả và thức giả để lại thảy là những chỉ điểm nhằm cứu vớt chúng sinh ra khỏi mọi hình thái mê vọng trong lòng chúng, chỉ là những phương thuốc tạm thời. Bởi vì hành giả môn Niệm Phật trong mọi cơ duyên; thế là đủ.

“Nhân có kẻ hỏi Kuya Shônin (Không Dã Thượng Nhân; 903-972) nên niệm Phật như thế nào?” Ngài chỉ đáp: “Buông bỏ”. Không nói thêm lời nào. Sự kiện này được ghi lại trong thi tuyển của Saigyo (Tây Hành; tịch năm 1190) và tôi cho rằng đây thiệt là lời vàng “Buông bỏ” là tất cả thiết yếu cho hành giả Niệm Phật. Hãy buông bỏ học thức, trí khôn và cả vô minh nữa, hãy buông bỏ tất cả nhưng khái niệm như thiện và ác, giàu và nghèo, sang và hèn, địa ngục và thiên đường và mọi thứ chứng ngộ mà các tông phái của đạo Phật giảng dạy và tu trì. Hãy dứt mình ra khỏi tất cả những vọng tưởng và tham ái này, hoàn toàn chuyên tâm niệm “Nam mô A-di-đà Phật”. Vì điều này rất phù hợp với bản nguyên siêu việt của Phật A-li-đà. Hãy nhất tâm chuyên cần niệm Phật. Rồi sẽ đến lúc ông nhận ra rằng khi niệm “Nam Mô A-Di-Đà Phật” như thế không còn có Phật, Ta, hay lý luận nào khởi lên nữa. Dù trong hoàn cảnh nào, tốt hay xấu, ông vẫn nhận thấy rằng cõi tịnh độ để danh cho ông; vì ông không có gì để mà quán, không có gì để mà chiếu.

“Mỗi chúng sinh, cùng với núi, sông, cây, cỏ. gió thổi, nước trôi, thảy đều đồng thanh Niệm Phật. Chẳng riêng chỉ loài người mới dự vào bản nguyện siêu việt của Phật A-Di-Đà

“Nếu ông còn thấy rằng lời của tôi khó hiểu, cũng đừng thắc mắc gi hết. Cứ để nó đó, bỏ hết mọi thứ, không lo âu, không toan tính; hãy phó thác cho bản nguyện và chuyên tâm niệm Phật. Dù niệm với tâm địa nào, thuận ý hay nghịch ý, câu Nam mô A-di-đà Phật không trái ngược với bản nguyện phát xuất từ trí tuệ siêu việt của Phật A-di-đà. Ngoài việc đó ra, chẳng có gì đáng bận đến. Tâm nguyện của tôi chỉ là ông trở lại cái đơn tâm và vô tư lự của mình mà niệm Nam mô A-di-đà Phật!”

Quy Tông Chí Chỉ, trụ trì tại một thảo am khiêm tốn trên Lư Sơn, có làm bài tụng sau đây khi vừa chứng ngộ Đạo Thiền: 

未 到 應 須 到

Vị đáo ứng tu đáo

到了令 人 笑 

Đáo liễu linh nhân tiếu

眉 毛 本 無 用 

Mi mao bản vô dụng

無 渠 底 波 

Vô cừ để ba sảo 

Chưa đến cứ đến đi,

Đến được ta cười dậy,

Lông mày vốn ích chi;

Không chúng làm sao thấy?

Sư là còn tác giả của bài tụng dưới đây, trong đó sư chỉ thẳng cách nắm Tánh Không; không nên hiểu bài tụng này chỉ mô tả thảo am cô tịch của sư, nơi mà sư hằng ngày làm bạn với mây trời: 

天 峰 頂 上 一 間 屋 

Thiên phong đỉnh thượng nhất gian ốc

老 僧 半 間 雲 半

Lão tăng bán gian vân bán gian

昨 夜 雲 從 風 雨 去 

Tạc dạ vân tùng phong vũ khứ

到 頭 不   老 僧 閒 

Đáo đầu bất tợ lão tăng nhàn 

Trên nghìn đỉnh núi một gian nhà

Một nữa cho mây một nữa ta

Đêm rồi gió thổi mây đi mới

Tính lại sao nhàn bằng lão gia
 

PHỤ LỤC CỦA DỊCH GlẢ

Bảng phát âm đối chiếu về nhân danh và địa danh
 
 

PHỤ LỤC CỦA DỊCH GlẢ

Bảng phát âm đối chiếu về nhân danh và địa danh

Basho (N.)	Ba Tiêu 芭蕉
Bukkô Kokushi (N. )	Phật Quang Quốc Sư 佛光國師
Chang ch'o (H.)	Trương Chuyết (tú tài) 張拙 ( 秀才 )
Chang Minh yùan (H. )	Trương Minh Viễn 張明遠
Chang sha Chinh ch'ên (H.) (t’sin)	Trường Sa Cảnh Sầm 長沙景岑
Chao chou (H.)	Triệu Châu 趙州
Chao pien (H.)	Tnệu Biện 趙忭
Chên ju Tao jen (H.)	Chân Như Đạo Nhân 眞如道人
Chiu fêng Chên ching (H.)	Cửu Phong chân Tịnh 九峰眞淨
Chên lang (H.)	Chấn Lãng 振浪
Chên chueh Shêng (H.)	Chân Giác Thắng 眞覚 勝
Chêng wu Hsiu yung (H.)	Chứng Ngộ Tu Ngung 證悟修顒
Chiang ling ( H .)	Giang Lăng 江陵
Chiang shan Fa ch’ùan (H.)	Tương Sơn Pháp Tuyền 將法泉山
Chiao The Red-nosed	Giác Xích Tí 覺赤畀
Chien chi i (H.)	Tiền Kê Nghi 錢計儀
Chien yuan (H.)	Tiệm Nguyên 漸源
Chih chê (H.)	Trí giả 智者
Chi hsien Cinh jou (H.)	Thê Hiền Trí Nhu 棲賢智柔
Chi Lou chia ch'ien ( H.)	Chi Lâu ca sấm 支樓迦讖
Chih mên (H.)	Trí Môn 智門
Chih t'sang ( H.)	Trí Tạng 智藏
Ching fu Jih yu ( H )	Cảnh Phúc Nhât Dư 景福日餘
Ching shan Tao Ch'in ( H.)	Kinh Sơn Đạo Khâm 痙山道欽

Ch’ing ping Ling tsun (H.)	Thanh Bình Linh Tuân 清平令遵
Chisha daishi (N.) = Chih chê Taishi (H.)	Trí giả Đại sư 智者大師
Chiu fêng P’u man (H.)	Cửu Phong Phổ Mãn 九峰普滿
Ch’ùan lao (H.)	Xuyên Lão 川老
Ch’u chou Lai (H.)	Xử Châu Lai 處州來
Chu hung (H.) Chu nê, X. Tsu yin Chu nê	Chu (Châu) Hoằng 侏宏
Ch’u shan Shao chi (H.)	Sở Sơn Thiệu Kỳ 楚山紹奇
Engakeji (N.)	Viên Giác tự 圓覺寺
Geshin (N.)	Nguyên Tín 源信
Fa yun Yuan t’ung (H.)	Pháp Nhãn Viên Thông 法眼圓通
Fa yung (H.)	Pháp Dung 法 融
Fêng chou Wu yeh(H.)	Phần Châu Vô Nghiệp 汾州無業
Fêng hsùeh Yen chao (H.) Fo chiên, X. Hui ch'inFo chiên Fo kuo, X.K’ê ch’in Fo kuo	Phong Huyệt Diên Chiểu風穴延沼
Fo fêng Sho hsun (H. )	Phật Đăng Thủ Tuân 佛燈守珣
Fo yen ch’êng yuan (H.)	Phật Nhãn Thanh Viễn 佛 眼 青 遠
Hai (H.)	Hải 海
Hakuin (N.)	Bạch Ẩn 白隠
Hao (H.)	Hạo 皓
Hei shui Chêng ching (H.)	Hắc Thủy Thừa (chưng?)Cảnh 黒水承 (烝?) 憬
Hôtô (N.)	Pháp Đăng 法 燈
Hônên Shônin (N.)	Pháp Nhiên Thượng nhân 法 燃上人
Hsi ch’iang (H.)	Tây giang 西江
Hsiang lin Ch’ên yuan (H.)	Hương Lâm Trừng Viễn 香林澄遠
Hsiang shan Wu wen T'sung (H .)	Hương Sơn Vô Văn Thông 香山無聞聰
Hsiang yen Chi hsien (H.)	Hương Nghiêm Trí Nhàn 香 嚴 智 閑
Hsiang hua Ts'un chiang (H.)	Hưng Hóa Tồn Tương 興化存漿
Hsiu (H.)	Tu (thượng tọa) 修 (上座 )
Hsuan chiao ( H .)	Huyền giác 玄覺
Hsuan sha (H.)	Huyền Sa (Sư Bị) 玄 沙 (師 備)
Hsuan su (Hao lin) (H.)	Huyền Tố(Hạc Lâm) 玄素 (鶴林)
Hsuan t’sê (H. )	Huyền Sách 玄策
Hsu chou (H.)	Hư Chu 虚舟
Hsu fêng I t’sun (H. )	Tuyết Phong Nghĩa Tồn 雪風 義 存
Hsueh tou Chung hsien (H.)	Tuyết Đậu Trùng Hiển 雪 竇 沖 顕
Hsueh yen (H.)	Tuyết Nham 雪巖
Hu nan Shang ( H.)	Hồ Nam Sướng 湖南暢
Huai Jang (H.)	Hoài Nhượng 懷 譲
Huai kan (H.)	Hoài Cảm 懷 感
Ht’an chu (H.)	Huyễn Trụ 幻柱
Huan shan (H.)	Hoàn Sơn 皖山
Huang lung (H.)	Hoàng Long 黃龍
Huang lung Szù hsin Wu hsin (H.)	Hoàng Long Tử Tâm Ngộ Tân黃龍死心悟新
Huang Po (H. )	Hoàng Bá 黃蘗
Hui an (H.)	Huệ An 慧安
Hui chi (H.)	Huệ Tịch (Ngưỡng Sơn) 慧寂
Hui ch’in Fo chiên (H.)	Huệ Cần Phật Giám 慧 芹 佛 鑑
Hui chung (H.)	Huệ Trung 慧 忠
Hui k’ai (H. )	Huệ Khai 慧 開
Hui hai (H.)	Huệ Hải 慧 海
Hui k’ê (H.)	Huệ Khả 慧 可
Hụi lang (H.)	Huệ Lãng 慧 浪
Hui nan (Huang Po) (H.)	Huệ Nam (Hoàng Bá) 慧 南 (黃 蘗)
Hui nêng (H.)	Huệ Năng 慧 能
Hui t’ang Isu hsin (H.)	Hối Đường Tổ Tâm 晦堂祖心
Hui yuan (H.)	Huệ Viễn 慧 遠
Hung chih Chêng chueh (H.)	Hoằng Trí Chánh Giác 宏智正覺
Hung jen (H.)	Hoằng Nhẫn弘忍
I an Chên ( Fo chi ) (H.)	Di am Chân ( Phật tích ) 頤菴眞 (佛跡 )
I chiren In (N.)	Nhất liên viện 一蓮院院
I hai (H.)	Nghĩa Hải 義海
I ppen Shômn (N.)	Nhất Biến Thượng Nhân 一遍上人
Ji (N.)	Thời ( tông) 時宗
Jô dô (N.)	Tào động tông 曹洞宗
Kao an Tai yu (H .)	Cao An Đại Ngu 高安大愚
Kao fêng Yuan miao (H.)	Cao Phong Nguyên Diệu 高 風 源 妙
K’ê ch’in F o kuo ( H. )	Khắc Cần Phật Quả 克勤佛果
Ku shan yên (H. )	Cổ Sơn Yến 鼓山宴
Ku shan Yuan hsien (H.)	Sơn Nguyên Hiền 鼓 山源賢
Kuan ch’i (H.)	Quán Khê 灌溪
Kuang chien Ying (H.)	Quảng Giám Anh 廣鑑英
Kuang fu Tan chang (H.)	Quảng Phúc Đàm Chương 廣 楅 譚 璋
Kuan yu Wu tang (H.)	Quan Hữu Vô Đảng 關友無黨
Kuei tsung Tao ch’uan (H.)	Quy Tông Đạo Thuyên 歸宗道詮
Kuei tsung Chih chieh (H.)	Quy Tông Chí Chi 歸宗志芝
K’ung ku Ching lung (H.)	Không Cốc Cảnh Long 空谷景隆
Kũya Shônin (N.)	Không Dã Thượng Nhân 空也上人
Ku yin Ching ch’in (H.)	Cổ âm Tịnh Cầm 古音淨琴
Lê pu (H .)	Lạc Phố 洛浦
Lê tan Fa hui (H.)	Lặc Đàm Pháp Hội 泐潭法會
Lê tan Huai têng (H.)	Lặc Đàm Hoài-trừng 泐潭懷澄
Lê tan Wên chun (H.)	Lặc Đàm Văn Chuẩn 泐潭文準
Liang chieh (H.)	Lương Giới (Động Sơn) 良介
Liang shan Yuan kuan (H.)	Lương Sơn Duyên Quán 梁山緣觀
Lin chi I hsuan (H.)	Lâm Tế Nghĩa Huyền 林濟義玄
Ling chuan Yuan (H.)	Linh Tuyên (Thiền) viện 靈泉院
Iing shu Ju mên (H.)	Linh Thọ Như Mẫn 靈 樹 如 敏
Ling t'ao (H.)	Linh Thao 令滔
Ling yuan (H.)	Linh Nguyên 靈 源
Linh yun (H.)	Linh Vân 靈 雲
Lau chia ch’ien, X. Chi lou chia ch’ienLu Chi i (H.)	Lữ Cơ Nghị 呂機誼
Lung t’an Ch’ung hsin (H.)	Long Đàm Sùng Tín 龍 潭 崇 信
Lung ya Chu tun (H.)	Long Nha Cư Tuần 龍 牙 居 遁
Lu tsu (H.)	Lỗ Tổ 魯祖
Man t’o lo hsien (H.)	Mạn đà la tiên 曼陀纙仙
Ma tsu Tao i (Ta Chi) (H.)	Mã Tổ Đạo Nhất (Đại Tịch) 馬祖道一
Mêng shan Tê I (H.)	Mông Sơn Đức Dị 蒙山德異
Miao hsi (Tai hui ) ( H. )	Diệu Hỉ ( Đại Huệ) 妙喜 (大慧 )
Miao tsung (H.)	Diệu Tổng 妙 總
Ming chiao (H.)	Minh Giác 明覺
Mu chu Tao tsung (H.)	Mục Châu Đạo Tung 睦州道蹤
Nan chuan P'u yuan (H.)	Nam Tuyền Phổ Nguyện 南泉普願
Nan tai Ch'in (H.)	Nam Đại Cần 南大 懃
Nata (H.)	Na Tra (thái tử) 那吒 (太子 )
Nichiren (H.)	Nhật liên tông 日蓮宗
Niu t'ou (H.)	Ngưu đầu 牛頭
Pai chang (H. )	Bá Trượng 百丈
Pai yun Shou tuan(H.)	Bạch Vân Thủ Đoan 白雲守端
P'ang yun (H.)	Bàng Uẩn 龐蘊
Pao ch’an P’u ( H . )	Bao Thiền Phổ 褒普 普
Pao hua yuan (H.)	Bảo Hoa Nguyện 寶花願
Pao Ming Tao ch’êng ( H . )	Bảo Minh Đạo Thành 寶明 道 誠
Pao nêng Jên yang (H.)	Bảo Ninh Nhân Dũng 寶 寕 人 勇
Pei yuan T’ung (H. )	Bắc Viện Thông 北院通
Pan chueh Shou i (H )	Bản Giác Thủ Nhất 本覺 守 一
Po tsao to (H.)	Phá Táo Đọa 破墮
P’u chao (H.) Rinzai (N.) = Lin chi (H.)	Phổ Chiếu 普照
San shêng Hui jên (H.)	Tam Thánh Huệ Nhiên 三聖慧然
Shan tao (H.)	Thiện Đạo 善 道
Shao lin (H.)	Thiếu lâm tự 少林寺
Shen hsiu (H.)	Thần Tú 神秀
Sben hui (H.)	Thần Hội 神會
Shih fan (H.)	Thạch Khanh 石坑
Shih kung (H.)	Thạch Cung 石 蛩
Shih mên Tsung (H.)	Thạch Môn Thông 石 門 聰
Shih shuang Ch’ing chu (H.)	Thạch Sương Khánh Chư 石霜慶諸
Shih shuang Hsing k’ung (H. )	Thạch Sương Tánh Không 石霜性空
Shih t’ien Fa hsun (H.)	Thạch Điền Pháp Huân 石田 法 熏
Shih t’ou Hsi hsien (H.)	Thạch Đầu Hi Thiên 石 頭 希 遷
Shih wu Ch’ing hung ( H.)	Thạch ốc Thanh Hồng石屋 青 洪
Shin (N)	Chân (tông) 眞宗
Shingon (N.)	Chân ngôn (tông) 眞言 宗
Shinran Shônin (N.)	Thân Loan Thượng Nhân 親灣上人
Shôichi Kôkushi (N.)	Thánh Nhất Quốc Sư 聖一國師
Shou shan Sêng niên (H.)	Thủ Sơn Tỉnh Niệm 首山省念
Shuang lin Yuan (H.)	Song Lâm Viễn 雙林遠
Sô tô (N.)	Tào động (tông) 曹洞宗
Su Tung po (H.)	Tô Đông Pha 蘇東波
Tai an (H.)	Đại An 大安
Tai hui (H.) = Dai ye (N.)	Đại Huệ 大慧
Tai mei Fa chang (H.)	Đại Mai Pháp Thường 大梅法常
T’ai yuan P’u (H.)	Thái Nguyên Phu 太厡俘
Tai yu Shou chih (H.)	Đại Ngu Thủ Chi 大愚守芝
Ta kuan (H.)	Đạt Quán (Kim Sơn) 達觀 (金山 )
Tan jan (H.)	Thản Nhiên 坦然
T’an luan (H.)	Đàm Loan 曇灣
Tan yuan (H.)	Đam Nguyên 耽源
Tao ch’ien (H.)	Đạo Tiềm (Vĩnh Minh) 道潛 (永明)
Tao ch’o ( H.)	Đạo Xước 道绰
Tao hsin (H.)	Đạo Tín (Tứ tổ) 道信(四祖)
Tao wu (H.)	Đạo Ngô (Viên Trí) 道吾(圓智)
Tao yuan ( H .)	Đạo Viên 道吾
Têng yiu fêng (H.)	Đặng Ẩn Phong 鄧隠峰
Tê shan Hsuan chien (H.)	Đức Sơn Tuyên Giám 德山宣鑑
Tê shan Mi (H.)	Đức Sơn (Duyên) Mật 德山 (緣) 密
Tê shao (H.)	Đức Thiều 德昭
T’ien ch’i Shui (H.)	Thiên Kỳ Thụy 天奇瑞
T’ien chu Chung hui (H.)	Thiên Trụ Sùng Huệ 天柱崇慧
T’ien huang Tao wu ( H. )	Thiên Hoàng Đạo Ngộ 天皇道俉
T’ien i Hui tsung (H.)	Thiên Y Huệ Thông 天依慧通
T’ien ju Wei tsê (H.)	Thiên Như Duy Tắc 天如惟則
T’ien long (H. )	Thiên Long 天龍
T’ien mu Man (H.)	Thiên Mục Mãn 天目滿
T’ien ning (H .)	Thiên ninh tự 天寕寺
T’ien (?) shan Ch’iung (H.)	Thiết Sơn Quỳnh 鐵山瓊
T’ien tai (H.)	Thiên thai (tông) 天台
Ting (H.)	Định (thượng tọa) 定 (上座)
To fu (H.)	Đa Phúc 多楅
To fu kuju (N.)	Đại giác tự 大覚寺
T’ou izù Ta t’ung (H.)	Đầu Tử Đại Đồng 投子大同
Tsao ch’i (H.)	Tào Khê 曹溪
T’sui wei Wu hsiao (H.)	Thúy Vi Vô Học 翠微無學
Tsing ping ling tsun = Chung Ping Ling tsun	Thúy Nham 翠巖
T’sung i (H.)	Tông Di 宗 頤
T’sung ling (H .)	Thông lĩnh (sơn) 蔥嶺 (山)
T’sung mi (H.)	Tông Mật 宗密
Tsu yin Chu nê (H.)	Tổ Ẩn Cư Nạp 祖印居納
Tu fêng Chi (Pan) shan (H.)	Độc Phong Chí (Bản) Thiện 毒峰志(本)善
T’ui kêng (H.)	Thối canh 退耕
T’ui yin (H.)	Thối ẩn 退隠
T’u ling Yu (H.)	Đồ Lăng Úc 荼陵郁
Tung (H.)	Động Thủy 洞水

T'ung shan (H.)	Động Sơn 洞山
Tung shan yang (H.)	Động Sơn Vinh 洞山榮
Tung szù Ju hui (H.)	Đông Tự Như Hội 東寺如會
Tu wêng (H.)	Độc Ông 獨翁
T’zu ming (H.)	Tứ Minh 四明
Wan shou Ch’ung kuan (H.)	Vạn Thọ Sùng Quán 萬壽崇觀
Wei shan (H.)	Quy Sơn 溈 山
Wei shan Linh yu (H.)	Quy Sơn Linh Hựu 溈 山
Wei yang (H.)	Quy Ngưỡng (tông) 溈仰 (宗)
Wên i (H.)	Văn Ích (Pháp Nhãn) 文益 (法眼)
Wu (H.)	Ngộ (trì khách) 俉
Wu ch'un (H.)	Vô Chuẩn 無準
Wu chou Shih fan (H.)	Ngô Châu Thạch Khanh 吾州石坑
Yang chi Fang hui (H. )	Dương Kỳ Phương Hội 楊奇方會
Yang ming Yen s hou (H .)	Vĩnh Minh Diên Thọ 永明延夀
Yang shan (H.)	Ngưỡng Sơn 仰山
Yang shan Yung (H.)	Ngưỡng Sơn Dũng 仰山勇
Yao (Yueh) shan Wei yen(H.)	Dược Sơn Duy Nghiễm 藥山惟 儼道
Yeshin in (H.) Duy Tín Viện	Duy Tín Viện 唯信院
Yuan chou Hsueh yen (H.)	Viên Châu Tuyết Nham 袁州雪巖
Tsu ch’in (H.)	Tổ Khâm 祖襟
Yuan wu Fo kuo (H. )	Viên Ngộ Phật Quả 圓悟佛果
Yueh shan (H.)	Dược Sơn 藥 山
Yueh ting Tao lun (H.)	Nguyệt Đỉnh Đạo Luân 月頂道輪
Yun fêng Wen yueh (H. )	Vân Phong Văn Duyệt 雲風文悦
Yungkai Chih yung (H.)	Vân Cái Chí Ngung 蓋志顒雲
Yun mên (H.)	Vân Môn 雲門
Yun mên Tao hsin ( H. )	Vân Môn Đạo Tín 雲門道信
Yun yen T’an ch’êng (H.)	Vân Nham Đàm Thành 雲巖曇宬
Yu t’an (H.)	Ưu Đàm 優曇

[1] Kinh Lăng già (Lankavatara); Phạn văn: Bodhisattva mahasattva kaki rahogatah svapratyatmabuddhya vicarayaty aparapraneyah

[2] Dhammapada, 165, Pali văn :

Attana ‘va katam papam

attana samkllissati

attana akatam papam

attana ‘va visujjnati

suddhi asuddhi praccattam

na ‘nno an nam visodhaye

(Bản Việt, trích của T.T.Thích Minh Châu, Kinh Lời Vàng)

[3] Loại 1: Pakakalavasena. Theo thời gian: 1. Dltthadhammadananiỵa. Hiện báo nghiệp ; 2) Upapaijavedaniya. Sanh báo nghiệp ; 3) Aparapa rlya vedaniya, Hậu báo nghiệp : 4) Ahosikamma. Vô hiệu nghiệp.

Loại 2: Pakadanapariyayena theo thứ tự quả báo. 1) Garuka, Cực trong nghiệp ; 2) Asanna. Cận tử nghiệp; 3) Ãcinna, Tập quán nghiệp ; 4) Katatta. Tích lũy nghiệp.

Loại 3: Kiccavasena. Theo cộng tác; 1) Janaka. Sanh nghiệp: 2) Upatthambhaka. Trì nghiệp; 3) Upapilaka, Chướng nghiệp . 4) Upaghataka. Đoạn nghiệp. 

Dịch ngữ, theo Thắng Pháp tập yếu luận của Thích minh Châu; về giải thích, xin xem trong đó (D.G.)

[4] Bản Việt. cf. Thích Quảng Độ (dịch). Nguyên Thủy Phật giáo Tư tuởng luận

[5] Dhammapada. 117. Bản Việt. Sđd.

[6] Bản Sanskrit do Louis de la Vallée-poussin ấn hành; pp. 302 ff. Chi tiết về Nghiệp. xem Abhldharmakosa (bản dịch Pháp văn của Poussin). Ch.IV. Ở đây chỉ toát lược.

[7] Dham mapada. 117. Bản Việt. sđd.

[8] pp.52; trích bởi A. WAUTLER D’AYGLLLERS. Ruysbroech l'Admirable, 1923 p.142 sq .

[9] R.Allier. Les Frères du Libre-Espnt. trong Rellglons et Sociétee. Paris 1 905 p.435.

[10] (Ruysbroeck) Les Noces. liv. 11, chap. LXXVLL. (No te của Wautier d'aygalliers).

[11] lbid. liv. 11, chap. LXX. VII (id).

[12] Le Livre de la plus hau~9 v~rité. Chạp. 111 (id).

[13] Le Miroir. chap. VI (id).

[14] Thử so sánh thái độ trên đây của những người theo phái Tinh thần Độc lập với tư tưởng Bát nhã: một đằng hưởng thụ nhục cảm thô bạo: một đằng thì trực giác siêu hình sâu xa vượt những giới hạn của tương đối tính, hữu và vô, tham dục và vô dục, vô minh và giác ngộ. Đoạn văn dưới đây trích từ kinh Văn thù vấn.

Xá lợi Phất nói: “Bạch đức Thế tôn, như ngài Văn thù giảng, Trí Bát nhã vượt ngoài tri kiến của chư  Bồ Tát sơ phát tâm”.

Bấy giờ, Văn thù bảo Xá lợi Phất: “Điều tôi giảng nói không chỉ vượt ngoài tri kiến của họ, mà còn vượt ngoài tri kiến của các vị A-la-hán đã thành tựu đạo nghiệp. Không ai có thể hiểu biết như thật lời giảng của tôi. Tại sao? Bởi vì phàm tâm không vươn tới Bồ Đề nổi, trí năng cũng không thể; Bồ Đề ở trên thấy, nghe, nhớ, nghĩ; nó không sinh, không diệt, vô tướng. Bồ Đề vì là như tính, nên không nói là hữu hay vô. Không phải là sở tri. sở đắc”

Xá Lợi Phất nói: “Thưa ngài Văn Thù, há không có Pháp giới mà chư  Phật chứng nhập. Tại sao? Bởi vì Pháp giới là Phật và Phật là Pháp giới, nên Pháp giới không tự chứng Pháp giới. Pháp giới tức hết thảy các pháp đều không; và tánh. Không này là bồ đề, không hai, không phân biệt. Bởi vì không hai nên không có trí giải; không có trí giải; không có trí giải nên không có ngôn thuyết; không có ngôn thuyết nên không có tướng tác và vô tắc, hữu và phi hữu, không có tướng quyết định. Đó là tự tánh của vạn hữu. Sự biểu lộ ở đây hay kia chỉ là tạo tác do tâm.

“ Này Xá Lợi Phất, phạm tội tức thành tựu bất khả tư nghì tức xuất sinh. Thật  xướng. Thật tướng tức không hai. (Như thế, vì rằng phạm tội, bất khả tư nghì và Thật tướng không khác nhau, không có kẻ phạm tội; vì đấy là thành tựu bất khả tư nghì hay xuất sinh thật tướng, nên là bất khả đắc). Chúng sinh vốn bất khả tư nghi nên không có thác sinh lên trời không đọa vào các đường dữ, không chứng nhập Niết bàn. Những kẻ phạm tội không đọa vào địa ngục. Phạm tội và bất khả tư nghi thảy là Thật tướng, và Thật tướng vốn không hai, không sinh, không diệt, không đến không đi, không nhân không quả, không thiện không ác, không dẫn vào ác đạo hay thiên đường , không đưa tới Niết bàn hay sinh tử. Tại sao? Bởi vì trong Pháp giới chân thật không có thiện hay ác, cao hay thấp, trước hay sau.

“Này Xá Lợi Phất, Tì khưu phạm trọng tội không bị đọa vào địa ngục, tịnh tu giới hạnh không sinh lên thiên đường. Kẻ phạm tội không rơi vào nẻo sinh tử, không bị khinh bỉ, không bị xa lánh, không bị cấm nhận những cúng thí..v.v..; và kẻ tịnh tu không có chứng Niết bàn, không có tán dương, không có thân cận, không có cúng thí.v..v...Tại sao? Bởi vì trong Pháp giới chân thật chỉ có tướng nhất như; phạm hay không phạm không phân biệt”.

Bấy giờ Văn Thù bạch Thế Tôn: “Bồ Đề là tội ngũ nghịch, ngũ nghịch tức Bồ Đề. Tại sao? Bởi vì Bồ Đề và ngũ nghịch thảy đều phi hữu, không có tự tánh. Không có tri và tri giả, kiến và kiến giả, giác và giác giả, phân biệt và phân biệt giả. Nên nói Bồ Đề tức ngũ nghịch. Nếu ai coi Bồ Đề là khả đắc hay khả hành, kẻ ấy đam mê chấp ngã.”

 [15] Anju Shôwa của Ichiren-in (Nhất liên viện), XVIII

[16] The Amending of Life, ấn hành do H.L Bubbard (1922) p.91.

[17] “ Người điên của Chúa’ là một trong những cách ngữ thường được các hiền triết Ấn ngày nay sử dụng. Cf. L’Enseignement de Ramakrishna 909-915. Xem thêm thái độ của Swâmi Râmdâs trong đời sống lang thang của ông được kể lại trong “Nhật ký hành hương”. Albin MIchel, 1953

[18] Thomas C. Upham, Llfe and Expenence of Madame Guyo

[19] Tích Mạt đằng sao (Mattôshô).

[20] Dịch thoát (Bản Anh); vì nếu dịch sát đòi hỏi nhiều giảng giải.

[21] Đức Sơn Tuyên Giám, trước khi theo Thiền tông rất tinh thông về Kinh kim cang; một hôm, sư thượng đường bảo: tối nay không ai được hỏi, ai hỏi sẽ lãnh ba chục hèo. Bấy giờ có một nhà sư vừa bước ra làm lễ. Ngài bèn đánh Nhà sư nói: “Chưa hỏi câu nào sao hòa thượng lại đánh?” Thiền sư hỏi ông người xứ nào?”- “Ở Tân La (Cao Ly)”. “Đáng lãnh ba chục hèo trước khi lên thuyền”. ( Truyền đăng lục. XV).

[22] Ở Thiền tông, có hai loại vô tri, một gồm có trí và tín: một hoàn toàn mù đặc.

Đông Sơn đến với Thư Sơn Huệ Siêu; Siêu hỏi: “Ông đã trụ tại một phương, đến đây làm gì?” – “Tôi bị dày vò bởi một mối ngờ, không biết làm sao nên đến đây”. Siêu gọi lớn: “Lương Giới!” (tên thật của Động Sơn). Sơn cất tiếng “Dạ” – “Cái gì thế?”. Giới không biết trả lời sao, và Huệ Siêu nói ngay. “Phật đẹp quá, chỉ hiềm không có lửa sáng!” (Truyện đăng lục, IX). Bởi vì không có “lửa sáng” nên sự vô tri không được thắp sáng, khi biết được điều này, sẽ có sự thắp sáng.

Huệ Lãng hỏi Thạch Đầu: “Phật là gì?” – “Nhà ngươi không có Phật tánh”. – “Cả loài máy cựa cũng không?” – “Loài máy cựa có Phật tánh” - “Huệ Lãng này sao không có?” – “Vì ngươi không chịu mình có”.Câu đáp cuối làm thức tỉnh sự vô trí của Huệ Lãng, tử đó mà tỏ ngộ. (Ibid, XIV).

Dược Sơn ngồi tư duy. Thạch Đầu hỏi: “Làm gì ở đây?” – “Không làm gì hết trọi”. – “Sao lại ngồi?” – “Ngồi không cũng là làm chứ!” - Người nói không làm, vậy không làm cái gì?”. Dược Sơn nói: “Thánh cũng chẳng biết”. (Ibid). Cái “vô tri” đây lại khác, phải chăng?

Chấn Lăng hỏi Thạch Đầu: “Ý Tổ Tây đến là gì?” – “Hỏi cây cột kia!” - “Thưa. Chấn Lãng này không hiểu”. Thạch Đầu nói: “Ta cũng chả hiểu.” Nhưng, lời đáp này khiến Chấn Lãng tỏ ngộ. (Ibid).

[23] Lược trích Tú Tồn (Shùson) ngữ lục, Vlll-Xlll. Một trong những luận sư của Chân tông cận đại. Soạn tập do Gessho Sasaki. 1907

[24] Các thầy tu Cơ đốc tuyệt đối phục tùng đấng tối cao của họ, đấy cũng là một lối biểu lộ của tính thụ động trong đời sống tôn giáo chúng ta. Khi một người chịu đem cả đời sống cho phục tùng, y cảm thấy gỡ được gánh nặng trách nhiệm, tương tự với cảm giác thuần túy tôn giáo – thanh bình và an ổn.

[25] Kathleen Lyttleton, giới thiệu cho Spiritual Guide của Molinos, tr.25

[26] Ma-thi-ơ, 11, 25 

[27] Trích từ The Spiritual Guide, tr. 76-77. Điểm nặng về cá nhân này là chỗ khác nhau giữa Thiên Chúa giáo và Phật giáo. Ngay dù khi có một tình cảm sâu đậm về mối quan hệ cá nhân, như trong Chân tông chẳng hạn, coi đức A-Di-đà như một “Từ Phụ” vẫn không có mô tả tính cách mãnh liệt của tình cảm như thế. Và trong Thiền tông người ta cũng không thấy có điều tương tợ. Thiền mang chất siêu hình kỳ dị, nếu ta có thể dùng chữ siêu hình ở đây; rõ ràng đấy là vô ngã.

[28] Molinos, tr. 72

[29] S.B.E. XLLX., pp.127-8.

[30] Asihasahasrika-prajnaparamita-sutra. Ch-sadaprarudita.

[31] Các Phật tử cúng dường đối tượng sùng kính của họ để cầu tăng trưởng bồ đề tâm; họ xả bỏ hết những gì được coi là sở thuộc của mình. Do đó, cúng dường không phải để cho người nhận hoan hỉ, bởi vì chư Phật đâu có dùng đến những kho tàng vật chất, những nhạc cụ, hay những thiên nữ! Hiến mình là vì sự lợi ích của chính mình. Nếu cúng dường bằng tâm địa xả hỷ, Phật thọ nạp. Truyện ký về một thiền sư nổi tiếng trụ trì ở Engakuji (Viên giác tự), Kamakura, khoảng đầu thời Tokurgawa, cho thấy bản chất cúng thí trong đạo Phật. Khi chùa của sư cần được trùng tu, một phú thương, vốn là một kẻ hâm mộ sư. cúng cho sư một số tiền rất lớn. Sư nhận một cách lãnh đạm, để sang một bên, không nói một lời cảm ơn. Thương gia bất mãn, giải thích rằng tặng phẩm này là một phần lớn trong số vốn của mình, rất đáng có một lời cảm ơn chứ! Thiền sư từ tốn nói: “Tại sao tôi phải cảm ơn ông đối với phước đức mà ông đang chứa nhóm cho chính ông?” Cúng dường như thế chính là để xả bỏ tính vị kỷ.

[32] Ma-thi-ơ, 6.6 và tiếp

[33] Trích từ The Life of Prayer bởi W A Brown. tr. 157.

[34] Theo tác giả của Des Grâces d’Oraison, cầu nguyện được chia thành hai loại: bình thường và dị thường hay thần bí. Cầu nguyện bình thường có thể được gọi là tự nhiên, ngược với thần bí vốn là siêu nhiên; bởi vì các nhà Thần học Cơ đốc để dành chữ “thần bí” cho điều mà họ gọi là trạng thái siêu nhiên của cầu nguyện, vốn không cách gì thể hiện được bằng ý chí loài người độc nhất. Trên phương diện tâm lý học, chắc chắn “siêu nhiên” là dòng liên tục sau “tự nhiên nhưng trên quan điểm thần học, dĩ nhiên các nhà Cơ đốc dành cho "siêu nhiên” một vị trí đặc biệt. Cầu nguyện bình thường được coi là có bốn cấp: 1. Đọc kinh cầu nguyện; 2. Tư duy: gồm một chuỗi phản tỉnh và lý luận phân minh; 3. Cầu nguyện bằng xúc cảm rõ rệt; 4. Cầu nguyện thuần túy trực giác thay cho suy luận. xúc cảm hơi biến đổi và ít diễn thành lời. Niệm Phật, nếu dùng thuật ngữ Cơ đốc, đôi khi là cầu nguyện bằng lời, đôi khi là cầu nguyện thuần túy, và đôi khi còn là cầu' nguyện thần bí. Bây giờ hành giả được bao bọc trong bản nguyện của Phật Di Đà. Đặc tính niệm Phật thay đổi tùy theo cá tính hành giả và theo thái độ tâm lý của y vào lúc thực hành.

[35] Dhyana thường được dịch là tư duy, nhưng kỳ thực là việc tập trung tư tưởng trong đó không coi tiến trình suy luận của tri thức và tâm ý phải quét sạch mọi ý tưởng, ngoại trừ đề mục thiền định.

[36] Tọa Thiền nghi, tác giả khuyết danh, nhưng thường được coi là xuất xứ từ Bá trượng Thanh qui của Bá Trượng (720-814). Nguyên bản Thanh qui này đã thất lạc khi nhà Đường bị sụp đổ; sau được soạn tập lại do Tông Di, 1103, đời Tống. Bá Trượng Thanh Qui ngày nay vốn là một soạn phẩm năm 1265 theo sắc lệnh của Nguyên Thái tổ. Tọa thiền nghi trên đây trích từ soạn phẩm này Viên Thông, thuộc dòng Thiền Pháp Nhãn được nhắc đến, chothấy có những đoạn được Tông Di thêm vào; vì Viên Thông là bổn sư của Tông Di

[37] Tức Tọa thiền nghi. (D.G)

[38] 1089 - 1163

[39] 1091 - 1157

[40] Thí dụ, Torei, một cao đồ của Bạch Ẩn. viết trong ấn bản (1762) của Thiền quan sách tấn: “Sư tử bất thực điêu tàn;  mãnh hổ bất tự phục nhục”, sư tử không ăn thịt thừa của chim ó; cọp không ăn thịt của thú chết; cho thấy tinh thần cao ngạo của hành giả Thiền. không chấp nhận óc nhu nhược đàn bà của thuyết “tha lực”

[41] Chỉ thị học Thiền của Ngũ tổ sơn Pháp Diễn

[42] Trích trong một bức thư của Đại Huệ.

[43] Về nghĩa lý, xem Suzuki: Zen Essay pp 78 tr.93;  Studies in the LanKavatara, Sutra, p.78; v.v..

[44] Đây là một trong những thuật ngữ  của Đại thừa mà các học giả Phật giáo ở Tây phương hay hiểu sai. Là vì, họ không nắm vững quan niệm then chốt của Đại thừa, theo đó, tất cả các pháp (sarvadharma) đều vô sinh (anutpanna), bất khả đắc (anupalabdha), và do đó, tức Không (sunya)

[45] Trích thêm từ Theologia Germanica (p.184); “Vì Chúa là Một và phải là Một; và Chúa là Tất cả và phải là Tất cả. Vậy cái gì có nhưng không phải là Một, không phải là Chúa; và cái gì có nhưng không phải là Tất cả. không phải là Chúa; bởi vì Chúa là Một và trên Một, là Tất cả và trên Tất cả... Kẻ nào mà vạn hữu không phải là Một đối với mình, kẻ đó không thể tìm thấy sự thỏa mãn trọn vẹn nơi Chúa; và Một là Tất cả, có hay không có như nhau, cũng vậy. Nhưng ở đâu có thấy như vậy thì sẽ có sự thỏa mãn chân thật, và không thể khác”. Chắc chắn, thế là rất tốt, nhưng tại sao chỉ dừng lại ở Chúa? Nếu Chúa là “Một và trên Một, Tất cả và trên Tất cả”, đây há không là Tánh không? Chính Chúa phải ở trong đó. Khi chúng ta dừng íại Chúa không bước thêm nữa, Chúa sẽ mất chỗ đứng. Ngài hoặc đi đôi với Tất cả, hoặc tách riêng ngoài Tất cả. Ngài không thể là “Tất cả và trên Tất cả” như các nhà thần học muốn gán cho, vì như vậy tức là ám sát ngài. Để cứu Chúa ra khỏi sự nan giải này. phải đặt ngài vào Tánh Không ở đó ngài có thể là “Tất cả và trên Tất cả”. Bởi vì, chỉ với Tánh Không mới có thể bảo: “Có hay  không có như nhau” và chỉ đạt đến Trí Bát nhã bao lâu siêu việt đối đãi Có và Không.