Danh Nhân Thế Giới

 

 

TUYỂN TẬP TƯỞNG NIỆM

 

DAISETZ TEITARO SUZUKI 

1870 - 1966
 

Bản dịch: HẠNH VIÊN
Nguyên tác: IN MEMORIAM DAISETZ TEITARO SUZUKI 1870 - 1966
(The Eastern Buddhist, New series, August 1967)

--o0o---

HIROSHI SAKAMOTO
NGƯỜI DIỄN GIẢI THIỀN ĐỘC ĐÁO

Bác sĩ Daisetz Teitaro Suzuki nổi tiếng là nhà tư tưởng uyên thâm. Những nhận xét sắc xảo của ông, cảm thụ về thẩm mỹ và văn phong tinh tế của ông rất đặc biệt; và trên hết, ông là một tâm hồn vĩ đại. Tuy nhiên chúng ta nên nhớ, tất cả những thành tựu thiên tài này được thể hiện một cách đặc biệt hiệu quả suốt cuộc đời ông trong tư cách người diễn giải Thiền. Sự minh triết bấy lâu sống động trên mãnh đất Viễn Đông đã được ông mở lối cho tâm hồn hiện đại bằng một đường lối mới mẻ và rực rỡ.

Cũng bắt nguồn từ mãnh đất tâm linh của Thiền tông, Kitaro Nishida, người bạn thâm niên của ông, đã phát triển một hệ thống triết học vô cùng đặc sắc. Nishida nhận thức rõ việc phát triển tư tưởng triết học của ông nhờ rất nhiều vào những gợi ý cũng như chính cá nhân Bác sĩ Suzuki. Tuy vậy Bác sĩ Suzuki đã tự nguyện vẫn chỉ làm người diễn giải Thiền, người diễn giải đặc biệt nhằm vào cho Tây phương. Vai trò này có ý nghĩa vô cùng đối với ông.

I. Sử dụng thuật ngữ "Zen"

Trước hết, cách sử dụng thuật ngữ "Thiền" của Bác sĩ Suzuki lôi cuốn sự chú ý của chúng ta. Trước khi có các trước tác của ông, "Zen" đã được sử dụng đại khái chỉ cho trường phái Thiền tông của Phật giáo. Mặc dù vậy, Bác sĩ Suzuki cho rằng cần phải phát một đường nét ranh giới riêng giữa "Thiền" theo quan niệm của ông và Thiền như một tông phái. Ông đã nhấn mạnh trong một trong những bài viết đầu tiên của ông:

Thiền là sự kiện tâm thần cuối cùng diễn ra khi ý thức tôn giáo được nâng cao tột đỉnh. Dù việc đó diễn ra trong lòng người Phật tử, trong tín đồ Thiên Chúa, hay trong các triết gia, rốt cục nó vẫn là ngẫu nhiên đối với Thiền. Rõ ràng ở Viễn Đông Thiền đã được trải nghiệm một cách sống động, đã khẳng định giá trị, được truyền bá và truyền thừa giữa các tín đồ, nhất là các tín đồử Đại thừa. Sự kiện này tuy thế không có nghĩa Thiền là của đạo Phật và chỉ duy đạo Phật mà thôi. Ta không thể phủ nhận những tư tưởng và lời dạy Phật giáo về mặt lịch sử là động lực mạnh mẽ thúc đẩy tín đồ tỉnh ngộ đến kinh nghiệm Thiền. Nhưng dù sao, không được lầm lẫn giữa động cơ thúc đẩy và thực tế kinh nghiệm.  Tóm lại, không hề có liên quan nhân quả nào được hình thành giữa tư tưởng Phật giáo dưới mọi hình thức và thực tại hiện tiền của Satori, tức giác ngộ.

Bác sĩ Suzuki còn tiến xa hơn khi nói:

Nếu như các Thiền viện của nó bị hủy, thiền tăng xóa, kinh điển văn hiến Thiền bị thủ tiêu, chắc chắn tông phái Thiền Phật giáo sẽ diệt vong. Ngay cả lúc đó, Thiền trong ý nghĩa tôi nói vẫn trường tồn. Phát biểu như vậy, tôi tin rằng sự khác nhau giữa Thiền và tông phái Thiền sẽ rõ ràng hơn.

Những lời này nghe táo bạo, có khi là quá đáng đối với một số độc giả. Nhưng ý tưởng này của Bác sĩ Suzuki rất dễ hiểu. Gần như đồng hóa Thiền với ngộ (Nh. satori; Ph. prajĩà), ông tuyên bố Thiền, trên thực tế, là tinh thần của mọi tôn giáo và triết thuyết, vì vậy không lý do gì nó chỉ thuộc riêng Phật giáo. Tuyên ngôn này là kết quả tự nhiên phản ánh kinh nghiệm riêng của ông và sự nghiên cứu sâu sắc của ông về chủ nghĩa thần bí của cả Đông lẫn Tây phương.

Cùng lúc, sự nhấn mạnh của Bác sĩ Suzuki về tính độc lập của Thiền khỏi mọi sắc thái tư tưởng cũng rất đáng kể. Với khẳng định dứt khoát này, ông đã chối bỏ quan niệm có vẻ hợp lý cho rằng nội dung của ngộ do một hình thức truyền thống nào đó của triết lý đạo Phật quyết định, hay nói cách khác, rằng ngộ là sự tái tạo của triết học Phật giáo truyền thống nào đó dưới hình thức chứng nghiệm cá nhân. Nói như vậy không có nghĩa ông coi thường vai trò của tư tưởng trong việc truy cầu chân lý Thiền; ông chỉ bảo vệ tính độc lập và tự do của ngộ trước yếu tố tri thức.

Tuy nhiên, Bác sĩ Suzuki đánh giá cao hệ thống giới luật tăng lữ phát triển trong truyền thống Thiền Phật giáo. Ông cho rằng ngộ liên quan với thứ giới luật đó nhiều hơn với tư tưởng. Đối với ông giới luật là yếu tố thiết thân trong việc truy cầu Thiền. Chắc chắn đó là lý do vì sao ông mô tả Thiền là "hệ thống giới luật được thiết lập trên nền tảng ngộ" hay khi ông cố ý lý giải cụ thể và rõ ràng hơn, là "nghệ thuật nhìn vào thực tánh của con người (kiến tánh - ND)".

Tóm lại, Bác sĩ Suzuki đã sử dụng thuật ngữ "Thiền" để diễn đạt, trong vài trường hợp, cái kinh nghiệm hay sinh lực của ngộ (Nh. satori), và mặt khác, đặc thù hơn, giới luật trên nền tảng của ngộ.

II. Ngộ như là Kinh nghiệm tâm linh

Hai khía cạnh có thể là nổi bật trong cách diễn giải về ngộ của Bác sĩ Suzuki là tâm lý học và triết học. Dù rất khó phân chia những công trình của ông ra làm hai mảng khác biệt như vậy, có phần thiên về tâm lý học trong những trước tác ban đầu và ưu thế của triết học trong những trước tác về sau, ở đây tôi vẫn muốn thử bàn hai khía cạnh này trong các công trình của ông.

Hãy xem ông mô tả và luận về ngộ. Nói ngắn gọn, đó là kinh nghiệm tỉnh thức siêu việt xảy đến trong chớp nhoáng, có tầm quan trọng sinh tử đối với hành giả. Bác sĩ Suzuki đã liệt kê các tính chất chủ yếu của nó như sau: 1. Phi lý trí; 2. Thị kiến trực giác; 3. Tự chủ trương; 4. Khẳng quyết; 5. Cảm thức Siêu việt; 6. Cách điệu vô ngã; 7. Cảm giác Xuất thần; 8. Tức khắc. Muốn tìm hiểu kỹ hơn về những tính chất này độc giả nên trực tiếp đọc các tác phẩm của Bác sĩ Suzuki, nhất là tập một và hai của bộ Thiền luận là nơi ông dẫn giải chi tiết về ngộ, cùng vô số dẫn chứng từ các vị thiền sư. Ở đây tôi tự hạn chế chỉ bình luận về tính chất thứ hai,  "thị kiến trực giác".

Cần có một phẩm định nào đó khi dùng từ "trực giác" để chỉ cho ngộ (satori); nó chỉ liên hệ đến ngộ chừng nào mang tính chất trực tiếp và tức thì; nhưng vô nghĩa khi giả định trước một đối tượng nào đó để trực giác, vì Thiền không có một đối tượng nào như vậy. Có thể nói bản chất trực cảm hay tâm linh của ngộ mang dáng dấp như kinh nghiệm tỉnh mộng. Khi nằm mộng, chúng ta đắm chìm trong tư duy và ý thức nội quan của mộng, là nói thế, thực ra chúng ta hoàn toàn không nhận thức được hiện trạng. Khi tỉnh giấc và ý thức lại, chúng ta mới nhận thấy mình đã đắm chìm trong tư duy và ý thức nội quan của mộng.

Trong trường hợp của ngộ, thay cho tư duy và ý thức nội quan là lý tính (Skt. vijĩanà, thức), hay rõ nét hơn, là tâm phân biệt (Skt. vikalpa). Phân biệt là tính cách nhận xét vật này khác với vật kia; nó luôn tác động trên mọi kinh nghiệm của chúng ta, về tri giác, lý trí, và cảm xúc. Chúng ta không bao giờ phân biệt mà không tự liên hệ kết quả phân biệt với chính bản thân mình. Phân biệt dẫn đến chấp trước, và chấp trước đưa đến phiền não. Như vậy phân biệt chi phối toàn bộ nhận thức của chúng ta trong khi chúng ta ngây thơ hoặc không ý thức được việc này, dù thỉnh thoảng chúng ta cũng cảm thấy băn khoăn mơ hồ nào đó về chính mình. Điều này giống như chúng ta đang mơ một cơn ác mộng mà không biết mình đang nằm mộng.

Ngộ chính là sự tỉnh ngộ khỏi tình trạng bị sự phân biệt khống chế một cách vô ý thức. Trong kinh nghiệm tỉnh ngộ này sự vận hành của phân biệt bị phá vỡ và trống không. Ta có thể mơ hồ hiểu được sự phá vỡ này qua những lời sau của Thiền sư Đức Sơn:

Dù tri thức của ông về triết lý vi diệu có sâu xa đến đâu, nó cũng như sợi tóc trong không gian vô cùng; dù kinh nghiệm thế tục của ông có quan trọng thế nào, nó chỉ là giọt nước rơi vào vực thẳm.

Sự phá vỡ phân biệt tuy vậy không có nghĩa là cơ cấu của nó tiêu vong. Tác động của nó bấy giờ sống lại dưới hình thức phân biệt về cái không-phân biệt. Ta sẽ đề cập đến luận điểm này sau, đặc biệt khi nói đến vấn đề "khẳng định tuyệt đối".

Người ta có thể phỏng đoán có sự liên hệ gần gũi giữa ngộ và kinh nghiệm thần bí vốn được những người theo thuyết thần bí khẳng định tiến đến hợp nhất với Thượng đế vô hình. Nhưng ngộ không liên quan gì đến bất cứ trạng thái thần bí nào vốn xa rời trạng thái bình thường của tâm. Mà Thiền cũng không mưu tìm bất cứ đối tượng nào để hợp nhất; nó chẳng có Thượng đế, Thánh thần, Vũ trụ, cũng không cả cái không (skt. sunyatà).

Hãy trở lại vấn đề tiến trình tâm linh tiền chứng ngộ. Theo lẽ thường, hành giả Thiền đã có nền tảng đáng kể về triết lý nhà Phật trước khi khởi sự truy cầu nghi tình của họ. Họ cảm thấy nghi ngờ và bất an với kiến giải của lý trí về chính mình và số phận cuối cùng của mình. Sự nghi ngờ bất an này thúc đẩy họ tìm kiếm. Họ lao khổ với tất cả tâm lực mong nắm bắt nền tảng rốt ráo, vững chắc của thực tại. Bác sĩ Suzuki nhấn mạnh tầm quan trọng của tinh thần cần khổ này:

Sự truy cầu mãnh liệt đó chính là động lực dẫn đến ý thức Thiền. "Hãy hỏi sẽ được trả lời; hãy gõ cửa sẽ mở", đó cũng là lời dạy thực tiễn đưa tới kinh nghiệm Thiền. Nhưng nghi tình hay sự truy cầu này nhìn chung là chủ quan và những ký lục Thiền đã không ghi lại mấy dẫn chứng; nhất là trong những thời kỳ đầu của lịch sử Thiền tông, tầm quan trọng của nó thường được suy diễn từ nhiều cảnh ngộ khác nhau liên quan đến kinh nghiệm .

Nói chung, đường lối tiếp cận của họ hoàn toàn hướng về phủ định; Thiền giả là người tìm kiếm phủ định, như vậy mới thấu triệt hơn bất cứ gì khách quan hóa, quan niệm và tư tưởng được, tóm lại, bất cứ gì phân biệt được. Nghi tình này là sự cần cầu lao khổ của họ, bởi không có một phương hướng nào phía trước cho họ nương theo. Họ buộc phải dấn bước và không ngừng ‘gõ cửa’.

Tuy nhiên giữa trạng thái phân biệt của tâm và sự phủ nhận nó trong tiến trình cần cầu sẽ hình thành tâm trạng căng thẳng; tinh thần cần cầu càng lớn mạnh càng trở nên căng thẳng. Tâm trạng căng thẳng cao độ này biểu hiện một cách rõ ràng ý thức Thiền. Nó chẳng bao giờ có thể giải quyết dứt đoạn chừng nào trạng thái phân biệt của tâm chưa bị phá vỡ và trống không trong kinh nghiệm ngộ.

Về mặt thực hành, họ hành trì dhyàna là phương pháp chung rất thông dụng trong các tu viện Phật giáo. Tuy nhiên với người truy cầu Thiền, dhyàna được hành trì không nhằm mục đích tạo ra trạng thái tĩnh tịch gọi là samàdhi như trường hợp của các nhà yoga. Cho dù samàdhi có diễn ra trong tiến trình truy cầu của Thiền, nó vẫn là một cái gì phải được chối bỏ chứ không dừng lại ở đó. Bác sĩ Suzuki đặc biệt nhấn mạnh sự khác nhau giữa Thiền và dhyàna, satori và samàdhi, dù ông vẫn thừa nhận ý nghĩa thích đáng của dhyàna đối với việc truy cầu Thiền.

Khi ý thức Thiền chín muồi, bàn tay dẫn dắt của các vị thầy đặc biệt cần thiết để giúp môn đồ họ thành tựu bước đột phá cuối cùng. Họ cẩn thận theo dõi môn đồ trong suốt quá trình truy cầu và tùy lúc đưa ra những gợi ý hay khích lệ giúp họ đến chỗ thức tỉnh tối hậu trong satori. Như trường hợp của Lương Toại học đạo với Ma Cốc. Một hôm, nhận thấy ý thức Thiền của đệ tử đã tròn đầy, Ma Cốc gọi "Ới Lương Toại!", Lương Toại nghe gọi, đáp "Dạ". Cứ thế Ma Cốc gọi ba lần, Toại đáp ba lần, và ông thầy kêu trời: "Ồ gã này khờ quá!" đã khiến Lương Toại chợt hiểu ý thầy. Ngày nay ai cũng biết các vị Thiền sư thường đối xử thô bạo với người tầm đạo, như mắng chửi, tát, hay một cú đánh v.v. là chỉ nhằm thức tỉnh họ.

Liên quan với việc này là vấn đề công án. Tu tập công án được các vị thiền sư cẩn trọng và đầy kinh nghiệm đưa ra như một phương pháp được hệ thống hóa một cách hữu hiệu nhất, để khơi dậy ý thức Thiền trong tâm hành giả và nâng cao nó tới chỗ bùng vỡ cuối cùng thành ngộ. Dĩ nhiên ở buổi sơ kỳ Thiền tông không hề có công án. Nó chỉ bắt đầu thịnh hành từ triều đại nhà Tống, khi những dấu hiệu suy tàn bắt đầu hiện rõ trong tinh thần cần cầu Thiền. Về những lợi ích và tai hại của công án, Bác sĩ Suzuki bình luận:

Trong cùng chiều hướng, việc đưa vào Thiền hệ thống công án, thuần túy, tự nhiên, và sơ yếu, vừa là sự tha hóa vừa là bước tiến bộ. Nhưng một khi đã tồn tại, người ta khó mà thủ tiêu nó. Đương nhiên nó hoàn toàn mang tính nhân bản ở góc độ một thiền sư nghĩ đến những huynh đệ kém may mắn hơn và thiên tư chưa hội đủ như ông, và do đó, có thể lỡ cơ hội đạt đến chân lý ThiềnỢ Vị thầy biết rõ việc tạo ra công án là giả tạo và phù phiếm, bởi vì trừ khi Thiền phát sinh từ chính hoạt động tâm linh của mỗi người, nó không thể có sức sống đích thực và tràn đầy sáng tạo được. Nhưng ngay cả khi vẻ ngoài có là điều hạnh phúc khi việc xác thực khó đến thế và hiếm xảy ra, và hơn nữa, nếu cứ để mặc nó, nó hầu như biến mất hoàn toàn khỏi tri thức của kinh nghiệm con người. Vẻ ngoài không nhất thiết là một phương tiện tạm thời mà có thể có một cái gì hoàn toàn thực và đầy khả năng; vì hệ thốngcông án và tọa Thiền, khi được sử dụng đúng, hoàn toàn mở rộng tâm mình trước chân lý Thiền

Trước khi kết thúc mục này, tôi muốn nói vài lời về cách sử dụng thuật ngữ "Vô thức" của Bác sĩ Suzuki. Chúng ta vẫn thường gặp thuật ngữ này trong các tác phẩm của ông, nhất là trong các tác phẩm thời kỳ đầu. Chẳng hạn, ông đã viết: "Khi nó (ý thức Thiền) hoàn toàn chín muồi, chắc chắn nó sẽ bùng vỡ thành satori (ngộ), vốn là một cái nhìn thấu suốt vào Vô thức." Khái niệm Vô thức này của ông về căn bản có giống như khái niệm của tâm lý học chiều sâu? Đành rằng ông đã tỏ ra quan tâm đặc biệt về tâm lý học chiều sâu, và đành rằng có mối đồng cảm giữa Bác sĩ Suzuki và C.G. Jung, tuy vậy ông đã phân biệt rõ ràng khái niệm Vô thức của Jung và khái niệm đó của Thiền (chính xác hơn, là Vô tâm ẤL Ếó ). Trong khi vẫn thừa nhận giá trị của khái niệm này trong chừng mực nào đó khi dẫn giải về Thiền và trên thực tế vẫn có lúc sử dụng nó, ông hoàn toàn ý thức rõ bản chất giả thuyết của nó và tính cách quy ước khi ứng dụng nó vào vấn đề ngộ. Bác sĩ Suzuki viết:

Nhưng sự thật là, trong ý thức chúng ta không hề có sự "vượt ra ngoài", "bên dưới" hay "bên trên". Tâm là một tổng thể bất khả phân và ta không thể xé nó thành từng mảnh Khi công án phá vỡ mọi rào cản đến chân lý tối hậu, chúng ta rốt cuộc nhận ra rằng chẳng có gì đáng gọi là "chỗ u ẩn của tâm" ngay dù chân lý Thiền luôn mang đầy vẻ ẩn mật.

III. Ngộ như là Thực tại tối hậu đã phơi bày

Những mô tả tâm lý của Bác sĩ Suzuki về Thiền là để độc giả làm quen với những sự kiện tâm lý của Thiền hơn là để dẫn giải Thiền theo cách tâm lý học. Mục đích này thành công mỹ mãn trong bộ Thiền luận của ông.

Chắc chắn có một giới hạn trong cách tiếp cận tâm lý với Thiền; nó không thể giải quyết vấn đề Thiền muốn nói hiện thực là gì, tức vấn đề chân lý của Thiền. Làm cho ý nghĩa của Thiền hay của ngộ sáng tỏ bằng những hạng từ của tư tưởng hay triết lý chính là nhiệm vụ của nhà tư tưởng Thiền. (Tôi không có ý nói có một nghề được gọi là ‘nhà tư tưởng Thiền’. Một thiền sư hay thiền giả tự đặt mình trước vấn đề chân lý Thiền đã xứng là nhà tư tưởng Thiền.) Cho nên hoàn toàn tự nhiên khi Bác sĩ Suzuki tự bản chất là nhà tư tưởng, nhà minh triết, về cuối đời đã chuyển trọng tâm từ tâm lý Thiền sang tư tưởng Thiền.

Và một câu hỏi có thể khởi lên từ đây: khả năng của tư tưởng Thiền. Có thể nào làm sáng tỏ ý nghĩa của ngộ qua những hạng từ của tư tưởng, nếu ngộ, như Bác sĩ Suzuki đã khẳng định, không lệ thuộc bất kỳ hình thức triết lý nào?

Tính cách độc lập của ngộ khỏi mọi hình thái tư tưởng là bất biến. Nhưng điều này không có nghĩa ngộ không bao giờ có thể được diễn đạt bằng tư tưởng. Như đã nói trước đây, trong kinh nghiệm ngộ chức năng của tư duy bị phá vỡ và trống không, nhưng không hề tiêu vong. Nó được hồi sinh như là một công cụ năng động của ngộ mà Bác sĩ Suzuki đã đề cập như "tư duy về cái không-tư duy", "lý của phi-lý", hay "phân biệt về cái vô-phân biệt". Rõ ràng bằng sự tư duy về cái không-tư duy hay phân biệt về cái vô-phân biệt mà ý nghĩa của ngộ được sáng tỏ qua những hạng từ của tư tưởng, có nghĩa, tư tưởng Thiền là khả dụng.

Vậy thì, theo Bác sĩ Suzuki, đặc trưng của tư tưởng Thiền là gì?

Trước hết là sự bộc trực của nó hay lối diễn cảm trực tiếp của ngộ. Xuất phát thẳng từ kinh nghiệm chứng ngộ và ung dung vận dụng lý của phi lý, nó tư duy, nói, và phô diễn chân lý chứng ngộ. Mọi phong cách giao tiếp vòng vo, bằng lối phủ định hay bằng sự ưu nhã, bằng phúng dụ hay tượng hình, mà chúng ta thường bắt gặp trong văn chương huyền học, đều không thích hợp với tư tưởng Thiền.

Thứ hai là tính xác thực phổ quát của nó trên phương diện tư tưởng hay triết lý. Tư tưởng Thiền, bao lâu nó còn được tư tưởng, phải mãi mãi và chủ yếu là khả tri với tất cả mọi người bất keå sự khác biệt về thời gian, không gian hay hoàn cảnh. Nhờ tính xác thực phổ quát này mà tư tưởng Thiền có thể được phân biệt với hành động Thiền như cái nháy mắt, cú đánh, tiếng thảng thốt, dù cả hai tư tưởng và hành động Thiền đều là những diễn tả trực tiếp kinh nghiệm chứng ngộ.

Bác sĩ Suzuki coi hai đặc điểm trên rất quan yếu đối với tư tưởng Thiền, nhất là điểm đầu. Chính vì thế, không nên nhầm lẫn tư tưởng Thiền đơn giản là sự tiếp cận Thiền về mặt triết học.

Trở lại chủ đề chính, Bác sĩ Suzuki đã chuyên tâm giải thích những hình thái lịch sử của tư tưởng Thiền cũng như của triết học Phật giáo. Ông thích làm vậy vì ông đã tìm thấy trong những hình thái này một cái gì vượt ngoài không gian và thời gian đang soi sáng cho con người hiện tại mưu tìm sự giải thoát và do đó cần phải được diễn giải dưới ánh sáng mới soi rọi vào thế giới ngày nay. Trong những công trình dẫn giải tầm quan trọng đặc biệt này là tư tưởng Thiền của những Thiền sư như Huệ Năng, Thần Hội, Lâm Tế, Triệu Châu, Bàn Khuê, Bạch Ẩn ở một bên, bên kia là Thân Loan và những ‘diệu hảo nhân’ thuộc truyền thống Tịnh độ tông. Chúng ta sẽ thấy nơi họ những đặc trưng của tư tưởng Thiền một cách rõ ràng và được trình bày mạnh mẽ nhất.

Về tư tưởng riêng của Bác sĩ Suzuki, ông không phát triển nó thành hệ thống độc lập, mà đúng hơn, ông thể hiện nó qua các công trình diễn giải của mình. Tách nó ra khỏi những công trình này quả là điều nan giải, nhưng những quan điểm và khái niệm do ông đúc kết và ứng dụng vào việc diễn giải những tư tưởng Thiền cũng như triết học Phật giáo, chẳng hạn như "lý luận Tức phi, "Phân biệt cái vô-phân biệt", "Tuyệt đối khẳng định" , v.v sẽ mang lại ít nhiều hiểu biết về tư tưởng hay triết lý riêng của ông.

Tiếp theo đây, tôi xin tự giới hạn trong việc phác họa quan điểm của Bác sĩ Suzuki về tư tưởng Thiền của Bankei về thuyết "bất sinh" và sau đó là quan niệm của ông về "tuyệt đối khẳng định"; việc đầu là ví dụ minh họa cách ông diễn giải những hình thái lịch sử của tư tưởng Thiền và việc sau là đặc trưng của sự diễn giải của ông về ngộ.

IV.Tư tưởng của Bankei về Bất sinh

Khái niệm trọng tâm của tư tưởng Thiền của Bankei là "bất sinh". Thuật ngữ "bất sinh" thường xuyên xuất hiện trong các kinh điển và tài liệu của Phật giáo Đại thừa. Nó là một khái niệm quen thuộc, hay đúng hơn là khá sáo mòn đối với một Phật tử có học thức vào thời Bankei.

Tuy vậy, Bankei lại tìm thấy ở khái niệm này điều tiêu biểu cho chân lý giác ngộ. Sau khi đắc đạo, trải qua nhiều năm suy tưởng, ông nghiệm thấy có thể giáo hóa chúng sinh với khái niệm này và từ đó ông bắt đầu thuyết pháp và giảng dạy. Bankei tuyên bố:

Ta không thuyết giảng về Phật giáo cũng không về Thiền; chỉ cốt làm cho mọi người thấy rõ công đức quý giá của tâm-Phật tự bản tánh ai cũng sẵn có nơi mình. Cho nên ta không luận bàn cả lời Phật dạy lẫn lời của chư Tổ.

Vậy thế nào là ‘bất sinh’? Hãy nghe Bankei phát biểu:

Cái mà tất cả các ngươi nhận được từ mẹ cha không là gì ngoài tâm-Phật. Tâm này chưa từng sinh, lúc nào cũng thông suốt rạng ngời. Vì chưa bao giờ sinh, nó chẳng bao giờ diệt. Nhưng ta không gọi nó là bất tử. Tâm-Phật bất sinh, và từ Phật-tâm bất sinh này mà vạn vật vi diệu vận hành.

Về tư tưởng bất sinh của Bankei ở đây xin trình bày ngắn gọn và súc tích, ít nhất có hai điểm cần làm sáng tỏ:

        1. Bankei quan niệm cụ thể ‘bất sinh’ là gì?
       Ý nghĩa thật sự của "thông suốt và rạng ngời"?

Ở điểm đầu, thuật ngữ ‘bất sinh’ có cùng lúc hai nghĩa: không sinh và không sản sinh (sản sinh ra tư tưởng phân biệt).

Sinh và tử hiển nhiên là vấn đề muôn thuở của nhân loại. Vài người dửng dưng trước cái chết. Còn lại ai cũng hy vọng trường tồn. Thế nhưng Phật giáo xem việc sinh là vấn đề chủ yếu để đối phó hơn là việc tử. Theo quan niệm Phật giáo, nỗi sợ chết, cũng như mọi nỗi lo sợ khác, bắt nguồn từ sự sống, tức ‘sinh’. Quan niệm như thế, ‘sinh’ không còn là sự kiện sinh học đơn thuần mà quan trọng hơn là tâm tính phân biệt nơi con người bị vướng mắc; "được sinh ra đời" luôn theo sau "sinh ra tâm phân biệt".

"Bất sinh" là phủ định của sự sinh này. Tuy nhiên, tư tưởng ‘bất sinh’ của Bankei tuyệt nhiên không phải là một khái niệm trừu tượng, dù trước ông nó đã được sử dụng ít nhiều cho khái niệm trừu tượng như vậy. Bankei là người đầu tiên nhấn mạnh rằng ‘bất sinh’ tự tại, không hình tướng, không phân biệt, mà vẫn rạng ngời, tràn đầy trí tuệ và tuyệt đối tự-thức - ý niệm "cá nhân" trong nghĩa sâu sắc của từ ngữ này. Bất cứ lúc nào giảng dạy người khác ông đều trực chỉ tâm bất sinh này để thức tỉnh họ, hay nói đúng hơn, để thức tỉnh tâm bất sinh nơi họ. Bác sĩ Suzuki mô tả sự nhận thức về bất sinh như sau:

Trong khi ý thức phân biệt của chúng ta hết lo ‘sinh’ lại lo ‘tử’, thì ‘bất sinh’, khởi lên như một tự ngã tuyệt đối từ sâu thẳm khôn dò của ý thức phân biệt, phá vỡ cả ‘sinh’ lẫn ‘tử’ nên thành tựu được khẳng định tuyệt đối, đáng sợ như một lưỡi gươm trần sau khi chém bay hai cái đầu (của ý thức phân biệt), đứng ngạo nghễ nhìn trời cao.

Điểm thứ hai, Bankei muốn nói gì với sự "thông suốt và rạng ngời"? Ông nói trong một bài thuyết pháp:

Khi các người sắp nghe ta thuyết pháp, hay khi các người đang nghe ta nói đây, giả dụ như các người nghe một tiếng chuông hay một con quạ, các người liền biết chuông đang đổ và quạ đang kêu, và các người không nhầm. Cái thấy của các người cũng vậy: các người không chú tâm nhìn, nhưng khi trông thấy vật gì, các người biết ngay đó là cái gì. Chính tâm Bất sinh trong các người đã thực hiện phép mầu đó, và chừng nào hết thảy các người còn như vậy, các người không thể phủ nhận Bất sinh vốn là Phật-tâm luôn rạng ngời và soi sáng.

Những nhận xét như thế có thể tha hồ góp nhặt từ "ngữ lục" của ông. Thoạt nhìn, tưởng như Bankei qua những lời này muốn ám chỉ những đáp ứng thuộc bản năng hay vô thức trước những tác nhân kích thích giác quan. Trên thực tế, ông thường bị hiểu lầm về phương diện này. Sự hiểu lầm phần nào cũng do cách nói của ông. Nhưng mục tiêu của ông là thức tỉnh cái bất sinh nơi người nghe ở bất cứ sự toan tính nào của ý thức. Điều này được thực chứng qua lập luận sau của ông: "Giả như có một con trâu hay ngựa đang đứng trước mặt tôi và tôi thuyết cho nó nghe về bất sinh, có thể hy vọng nó hiểu tôi chăng?" Vấn đề đối với ông là sự thức tỉnh hay tự-khẳng định của bất sinh chứ không phải sự quay về với sự mẫn tiệp vô thức.

Cùng lúc, Bankei muốn ngụ ý sự tự-khẳng định của bất sinh, một khi thành hiện thực, liên tục lóe sáng trong từng giây phút, ngay tại mỗi động thái đáp ứng của ý thức, và ông nhấn mạnh tác dụng tự-đổi mới của bất sinh "luôn tràn đầy trí tuệ và sự chiếu diệu"(tức linh minh, ND). Về sự soi sáng (linh minh tính) của bất sinh, Bác sĩ Suzuki đưa ra một nhận định bổ sung:

Cái gọi là linh minh tính sẽ không tìm thấy được trong trạng thái ý thức ngưng nghỉ nào đó cũng như trong sát-na chuyển dịch từ trạng thái ý thức này đến trạng thái khác; chính động thái đáp ứng của ý thức tự nó là bất sinh và linh minh tính. Không thể quan sát linh minh tính của bất sinh từ bên ngoài. Nó là sự tự thức lóe sáng trong từng khoảnh khắc nơi con người cùng với động thái đáp ứng của ý thức; nếu phân biệt bằng khái niệm, nó nhất định bị tiêu hủy. Cái hoạt động cùng lúc chính là cái tự giác và linh minh, và ngược lại.

Tóm lại, Bác sĩ Suzuki đánh giá cao tư tưởng bất sinh của Bankei, không chỉ vì giá trị và sức mạnh gợi ý của tư tưởng mà còn vì đặc tính chiếu diệu trực tiếp như một biểu hiện của kinh nghiệm satori. Không quá đáng khi nói Thiền của Bankei đã được Bác sĩ Suzuki làm nổi bật, người đã nhiệt tình đề cao ý nguyện của Bankei dành cả đời thuyết giảng mong thức tỉnh đồng loại bằng phương tiện trực tiếp nhất, không đành lòng bỏ mặc họ dò dẫm tìm đường giải thoát một cách vô hiệu.

IV. Tuyệt đối Khẳng định

Trước khi kết thúc, tôi muốn thử nhìn lướt qua khái niệm của Bác sĩ Suzuki về "tuyệt đối khẳng định" như là một cách diễn đạt mới về satori, hay ngộ.

Lúc còn trẻ, quan tâm chính của ông dường như được tập trung quanh vấn đề thực tại tối hậu của cuộc sống. Với cái chết của người mẹ thân yêu, - từ đó ông chiêm nghiệm lại - còn hơn nỗi buồn ly biệt, điều chiếm lĩnh tâm trí ông là niềm xác quyết rằng ông vốn "bất sinh" và cũng bất tử cùng với mẹ, và rằng thực tại tối hậu của cuộc đời vượt ngoài chuyện sinh và tử.

Vào giây phút một Thiền cú xưa chợt thoáng qua tâm trí ông mà Bác sĩ Suzuki đạt sự thức tỉnh quyết định của Thiền. Câu nói đó: Hiji soto ni magarazu!" Khủy tay không bao giờ cong ra ngoài." Nhiều năm trước đây, ông đã nói về trường hợp chứng ngộ riêng của mình như sau:

"Khủy tay không bao giờ cong ra ngoài" có vẻ như để diễn đạt một điều tất yếu, nhưng bỗng nhiên tôi chợt thấy sự hạn chế đó là hoàn toàn tự tại, và toàn bộ vấn đề tự do đối với tôi đã được giải quyết xong.

Từ những sự kiện này không có gì ngạc nhiên rằng Bác sĩ Suzuki đã đặt trọng tâm trên khía cạnh "tuyệt đối khẳng định" của Thiền. Từ ngữ này, dù sao, cũng là cụm từ riêng của Bác sĩ Suzuki đặt ra. Vậy thì ý ông muốn nêu bật điều gì qua cụm từ này?

Khẳng định, cũng như phủ định, theo nghĩa thông thường là một hình thức giới hạn. Giới hạn thì không có tự do lẫn nhất thể; giới hạn giết chết linh hồn; vì cuộc sống tâm linh rốt ráo là tự do và nhất thể. Nhưng "khẳng định tuyệt đối" thì khác. Nó hiện lên từ chiều sâu thẳm bên dưới bề mặt của giới hạn tính, có nghĩa, ý thức phân biệt; nó xuất hiện mà không chủ thể khẳng định nào theo ý nghĩa thông thường của từ ngữ này. Ta có thể gọi đó là vô-phân biệt, tính chủ quan-không chủ thể, vượt qua những đối nghịch giữa khẳng định và phủ định, thành tựu tự-khẳng định kỳ cùng. Sự tự-khẳng định của tính chủ quan vô chủ thể này, Bác sĩ Suzuki gọi là "khẳng định tuyệt đối".

Điều đầu tiên cần ghi nhận về tuyệt đối khẳng định là bản tính đột xuất, tích cực tuyệt đối, tuyên bố quyền uy của nó. Văn học Phật giáo và nhất là văn học Thiền có rất nhiều diễn đạt về tính chất này mà Bác sĩ Suzuki đặc biệt lưu ý, gọi là "phát biểu tuyệt đối khẳng định" hay "ngôn ngữ tuyệt đối khẳng định". Tôi muốn đưa ra vài phát biểu như vậy từ những bản dịch và khảo cứu trong các tác phẩm của ông.

Bài tứ tuyệt sau đây của Phật Quang làm trong giây phút chứng ngộ:

Một chùy đập nát động tinh linh;
Mặt sắt Na-tra chợt lộ hình!
Miệng khớp như câm, tai như điếc;
Dửng dưng chạm đến, xẹt sao băng.

Và Diên Thọ, chứng ngộ khi nghe tiếng một bó củi rơi xuống đất:

Rơi rớt, đâu vật khác;
Dọc ngang chẳơng phải trần;
Núi sông và đại địa
Toàn lộ Pháp vương thân.

Còn đây là bài kệ của sư Như Tịnh về chiếc linh treo dưới mái hiên:

Toàn thân là miệng, treo giữa trời
Nam bắc đông tây mặc gió lay
Diễn thuyết Bát-nhã vô phân biệt
Leng keng, leng keng, leng keng hoài.

Bác sĩ Suzuki còn tìm thấy tuyệt đối khẳng định được thể hiện trong ngữ lục của Thân Loan:

Đối với tôi, Thân Loan, không có sự lựa chọn nào khác; tôi một mình vững tin nơi lời dạy của minh sư là chúng ta, bằng phép niệm Phật, nhất định sẽ được Phật A-di-đà cứu độ. Tôi chẳng hề bận tâm liệu niệm Phật là nhân lành để vãng sinh Tịnh độ hay là nghiệp xấu dẫn đến hỏa ngục; dù tôi có bị Pháp Nhiên Thượng nhân (minh sư của tôi) lừa dối mà đọa địa ngục, tôi cũng không bao giờ hối tiếc.

Theo Bác sĩ Suzuki thì phép niệm Phật mà Thân Loan tuyên bố đó chính là con đường Vô Ngại, tự nó là Phật A-di-đà, và đồng thời, cũng chính là Thân Loan, tức là sự khẳng định tuyệt đối. Bác sĩ Suzuki cũng rất thích những bài thơ của Saichi, một trong những diệu hảo nhân có tài diễn đạt kinh nghiệm tôn giáo. Thơ của ông:

A-di-đà xưng niệm A-di-đà -
Âm điệu này -
Nam mô A-di-đà Phật, Nam mô A-di-đà Phật!
Niệm Phật như hư không bao la.
Hư không bao la bừng sáng bởi Niệm Phật của Oya-sama.
Oya-sama soi sáng tâm tôi
Nam mô A-di-đà Phật!
Oya-sama an trú giữa ngọn lửa rực của khổ não,
Tôi xưng niệm "Nam mô A-di-đà"
Đó là Oya-sama của tôi.

Trong bài sau cùng này, Bác sĩ Suzuki bình, "chữ ‘an trú’ được coi là không hàm ý bất động; ‘xưng niệm’ là ‘hành động’. Với ngọn lửa rực cháy của khổ não, Nam mô A-di-đà cũng rực cháy." Theo Bác sĩ Suzuki, "Nam mô A-di-đà", cũng như "Thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn", đều là những tuyên ngôn tuyệt đối khẳng định.

Một khía cạnh khác cần được nhấn mạnh về tuyệt đối khẳng định là, một khi đã trải nghiệm, nó không ngừng đổi mới trong từng khoảnh khắc của cuộc sống. Nó không bao giờ là một kinh nghiệm đã qua; nó không biến mất. Nó chợt lóe "tự soi sáng", như Bankei nói, trước mọi cơ duyên đáp ứng những thôi thúc ngoại tại. Với tuyệt đối khẳng định, những thói thường trong cuộc sống, - chào nhau khi gặp mặt, uống trà ăn cơm, làm lụng hay thả bộ - đều trở thành tươi mới một cách lạ kỳ và mang đầy ý nghĩa. Cho nên mới có những lời Thiền sau:

Thần thông và diệu dụng -
Gánh nước, và mót củi.

Tuy vậy, nên nhớ là, một tâm hồn đã thức tỉnh trong ngộ hay tuyệt đối khẳng định luôn hướng lòng trắc ẩn về những người vẫn còn trong vòng câu thúc của tâm phân biệt để cứu giúp họ cùng thành tựu chứng ngộ. Tâm tuyệt đối khẳng định khát khao nhìn thấy tuyệt đối khẳng định ở mọi người và mọi thứ trước mắt nó. Bi tâm này (Skt. Karuịà) là sinh mạng của Bồ tát, và nó được thể hiện một cách cao cả ở Phật A-di-đàử (Ph. Amitayus-amitabha). Về phẩm chất thường hằng này của Bồ tát hạnh, Bác sĩ Suzuki viết:

"Ngài là Bồ tát chứ không phải A-la-hán. Bản chất Bồ tát của ngài, tức A-di-đà hằn sâu trong tâm ngài, sẽ không bao giờ để ngài ở yên trong tự mãn và vị kỷ mà phải ngài thiết lập nơi tha nhân những gì mình đang thọ hưởngỢ Bản nguyện A-di-đà là thường hằng; ngài biết lúc nào cũng có những sinh linh nào đó chưa thật giác ngộ hoàn toàn, do đó ngài sẽ không bao giờ ngưng nghỉ nếu người cuối cùng chưa đến bờ giác ngộ và giải thoát.

Luôn mong muốn cứu độ người khác nên hành động của Bồ tát có định hướng một cách rõ ràng. Những người đã giác ngộ vận dụng mọi phương tiện và năng lực nào được xem là thích hợp cho mục đích này. Tuy vậy cùng lúc, hành động của họ lại không vì mục tiêu nào cả vì nó tuyệt đối khẳng định như chính nó; hành động của họ là hành cái vô-hành; cứu cánh của họ là nhắm về cái phi cứu cánh. Trong ý nghĩa đó, hành động của Bồ tát thường được coi như sự ‘du hý’. Bạch Ẩn, tổ sáng lập dòng Thiền Lâm Tế hiện đại, đã diễn tả nó cách hoa mỹ mà Bác sĩ Suzuki thường nhắc đến:

Thuê gã hiền ngu ấy
Chúng ta hãy cùng nhau
Lấp cạn giếng khơi bằng tuyết!

Trong những năm cuối đời ông, người ta thường thấy ở Bác sĩ Suzuki những nụ cười say lòng và hồn nhiên. Ông rất thích cười, nhất là những "tiếng cười Thiền." Với ông, cười cũng thoát ra từ tuyệt đối khẳng định.

H. S.
 
 

 MASAO ABE
THIỀN VÀ TỪ BI

I

Dịch Lâm Tế lục ra Anh ngữ là dự định ấp ủ lâu dài trong đời Bác sĩ Suzuki. Thật không may, ông đã ra đi trước khi kịp hoàn thành ước nguyện này.Lâm Tế lục, theo Bác sĩ Suzuki, được "nhiều người cho là Thiền luận hùng hồn nhất." và xưa nay nó được gọi là "Vua của các Ngữ lục Thiền ." Tuy thế tuyển tập ngữ lục Thiền mà Bác sĩ Suzuki đánh giá cao nhất lại là Triệu Châu lục. Theo ông, Triệu Châu lục tuy chia xẻ Chứng ngộ Thiền sống động như Lâm Tế lục, lại thể hiện sắc nét khía cạnh từ bi của Thiền.

Về Lâm Tế lục, Bác sĩ Suzuki đã ấn hành một tác phẩm bằng Nhật ngữ nhan đề "Tư tưởng căn bản của Lâm Tế" (Rinzai no Kihon Shisô) với phụ đề "Nghiên cứu về khái niệm ‘Nhân’ trong Lâm Tế lục" (Rinzai-roku ni okeru ‘Nin’ shisô no kenkyù). Đây là một trong những trước tác quan trọng nhất của toàn bộ các trước tác đa dạng của Bác sĩ Suzuki viết bằng tiếng Anh hay tiếng Nhật. Trong sách này ông trình bày quan niệm độc đáo và sắc sảo của Lâm Tế lục, một cách tiếp cận minh định ‘Nhân’ là điểm cốt lõi của ngữ lục và tinh thần Thiền chân chính.

Bác sĩ Suzuki không ấn hành riêng bản dịch nào về Triệu Châu lục dù ông vẫn thường trích dẫn nó trong các tác phẩm của mình như dẫn Lâm Tế lục. Vậy mà, bản sưu tập cuối cùng có bình chú được dịch ra Nhật ngữ mà Bác sĩ Suzuki cho xuất bản lại là Triệu Châu lục.

Tưởng nhớ Bác sĩ Suzuki, ở đây tôi muốn nhìn lại những nhận định và diễn giảng của ông về Triệu Châu lục trên căn bản khái niệm ‘Nhân’ mà ông cho là giống nhau ở cả Lâm Tế lục và Triệu Châu lục.

Trước khi tiếp tục, dù sao, cũng nên lưu ý rằng Bác sĩ Suzuki quan tâm đến cá tính Thiền của Lâm Tế và Triệu Châu hơn là những tuyển tập ngữ lục của hai ông. Hơn nữa điều làm ông quan tâm là thứ "Thiền" chân chính và sống động tự hiển lộ trong các ký lục Thiền hay trong và qua các Thiền sư, vốn cũng có thể tự hiển lộ trong bất cứ ai, ở mọi thời đại, Đông hay Tây. Nhưng còn hơn thế, cuối cùng chính vì vấn đề chân hiện hữu của con người mà Bác sĩ Suzuki đã gắn liền với Thiền tông.

Qua các tác phẩm bao quát của ông, Bác sĩ Suzuki chỉ sử dụng các ký lục Thiền để minh họa thế nào là Thiền chân chính và sinh động. Ông đánh giá cao Lâm Tế lục và nhất là Triệu Châu lục giản dị vì ông tin là trong đó chân Thiền được thể hiện một cách hoàn hảo nhất.

II

Một hôm Lâm Tế thượng đường thuyết pháp: "Có vị chân nhân không ngôi thứ trong khối thịt đỏ lòm kia, luôn vào ra nơi cửa mặt của các người. Ai chưa chứng cứ, hãy nhìn, nhìn đi!"

Một vị tăng bước ra hỏi: "Chân nhân không ngôi thứ là gì?"
Lâm Tế bước xuống thiền sàng, chộp cổ thầy tăng, hét: "Nói, nói!"
Thầy tăng ấp úng.
Lâm Tế buông tay, bảo: "(Chân nhân không ngôi thứ) là cái que gạt cứt ấy!"

Đây là một trong những bài thuyết pháp lừng danh trong Lâm Tế lục mà Bác sĩ Suzuki gán cho tầm quan trọng đặc biệt. Chủ đề của bài pháp này là "Chân nhân không ngôi thứ". Chính đây là điểm mà Dr. Suzuki xem là then chốt của ngữ lục Lâm Tế và là tột đỉnh của tư tưởng Thiền. Ông nói: " ‘Chân nhân không ngôi thứ’ là khái niệm của Lâm Tế về Bản ngã. Sự giảng dạy của ông hầu như chỉ xoay quanh chữ ‘Nhân’ này (Nh. nin) hay Con người, đôi khi còn được gọi là ‘Đạo nhân’ (Nh. dònin). Có thể nói, Lâm Tế là vị Thiền sư đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Thiền Trung hoa đã không ngừng nêu cao sự hiện diện của Con người này trong mọi khía cạnh sinh hoạt của con người. Ông không mệt mỏi giúp môn đồ nhận chân chữ ‘Nhân’ hay là chân Ngã này.

Quan điểm của Bác sĩ Suzuki, coi chữ ‘Nhân’ của Lâm Tế là đỉnh cao của tư tưởng Thiền Trung hoa, có thể được soi sáng bằng những luận cứ sau đây của ông trong tác phẩm Tư tưởng căn bản của Lâm Tế.

Trong khi ‘Tâm’ (Nh. shin) được coi là cốt lõi truyền thừa của Thiền tông khởi từ Bồ-đề-đạt-ma, thì ‘Kiến tánh’ (Nh. Kenshô; ẺỀ Èắ ) lại được Lục tổ Huệ Năng nhấn mạnh. Điều này có lẽ vì ‘Tâm’ dễ bị hiểu là tĩnh tại khi quán sát chỉ bằng những khái niệm về Định tâm (Ph. Dhyàna). Cũng không sai khi nói rằng Huệ Năng đã nhấn mạnh tính nhất thể của Định và Huệ (Ph. Dhyàna và Prajĩà) trong ‘Kiến tánh’ như là hạt nhân của Thiền là để tránh nội hàm tĩnh tại trong khái niệm ‘Tâm’. Cái ‘Thấy’ của Huệ Năng, bởi nhấn mạnh vào Bát nhã, một mặt đã được Thần Hội thay thế bằng ‘Tri’ (Nh. Chi; Éá ). Tuy nhiên ‘Tri’ có khuynh hướng trừu tượng và thuộc về ý thức không phù hợp với bản chất Thiền, vì vậy ‘Thấy’ của Huệ Năng mặt khác lại được Mã Tổ phát triển thành ‘Dụng’ (Nh. Yù; Êặ ). Trong khi tông phái Thần Hội với khái niệm ‘Tri’ suy tàn, thì chi phái Mã Tổ đã phát triển rực rỡ vì ‘Dụng’ tự nó chính là Thiền.

Tuy nhiên, chỉ với ‘Dụng’ thì chưa hoàn toàn thỏa đáng. Phải có một cái gì sống động đằng sau ‘Dụng’. ‘Dụng’ phải là ‘Nhân’. Trong Thiền của Mã Tổ, ‘Nhân’, dù tác động đằng sau ‘Dụng’, chưa được nhận thức rõ ràng như là Con Người. Chính Lâm Tế đã đưa ra một cách sinh động chữ ‘Nhân’ như là ‘Nhân’. Hãy nhìn Nó ở ngay chỗ mà Lâm Tế , khi túm áo nhà sư, bảo "Nói! Nói đi!" để trả lời câu hỏi "Chân nhân không ngôi vị là gì?" Vì vậy Bác sĩ Suzuki nói: "Trong chữ ‘Nhân’ này, cái ‘kiến’, ‘tri’, và ‘dụng’ được hợp nhất trong một đường hướng cụ thể. Về khía cạnh đó Lâm Tế quả là nhà tư tưởng vĩ đại."

Theo Bác sĩ Suzuki, Lâm Tế lục là bản ghi chép các bài thuyết pháp và các ứng dụng về chữ ‘Nhân’ này, và Lâm Tế đã thiết lập đạo của ông chỉ trên tư tưởng ‘Nhân’. Có thể nói số phận của tông phái Lâm Tế hoàn toàn tùy thuộc vào ‘Nhân’. Vậy,‘Nhân’ thật ra là gì?

III

Hãy trở lại bài thuyết pháp trên của Lâm Tế. "Có vị chân nhân không ngôi thứ trong khối thịt đỏ lòm kia, luôn vào ra nơi cửa mặt các ông. Ai chưa chứng cứ, hãy nhìn, nhìn đi!" Đây là tuyên ngôn của Lâm Tế về ‘Con Người’ như là Bản ngã sống động và cụ thể nhất. Ông còn gọi đó là "Người mà, hiện tại đang đứng trước mặt ta, đơn độc, sáng tỏ, đầy tỉnh thức, lắng nghe pháp thoại này." Tuy nhiên, nếu ai hiểu tính cụ thể của chữ ‘Nhân’ này bằng những hạng từ của cảm giác như là khu biệt với tinh thần duy trí thì người đó hoàn toàn lạc hướng. Cũng vậy họ còn xa mục tiêu nếu hiểu "chân nhân không ngôi vị, người đang vào ra nơi cửa mặt các ông" là một bản ngã tâm lý học. Diễn giảng chữ ‘Nhân’của Lâm Tế là chân bản ngã, Bác sĩ Suzuki nói: "Chân bản ngã là một loại bản ngã siêu hình đối ngược với bản ngã tâm lý hay đạo đức vốn thuộc về thế giới tương đối hữu hạn. ‘Con Người’ của Lâm Tế được định nghĩa là ‘không ngôi vị’ hay ‘tự tại’ (mu-ye, wu-i, vô vị), hay ‘không một manh áo’, tất cả những cái khiến ta nghĩ đến "bản ngã siêu hình."

Tuy thế, nếu ta bám chặt khái niệm ‘bản ngã siêu hình’, giả định ‘Con Người’ là ý thức chung chung hay một nhân tính trừu tượng thì càng ‘sai lầm chết người.’ Cả ý thức chung chung lẫn nhân tính trừu tượng đều không phải là một người sống, một hiện hữu cụ thể. Là những sản phẩm duy lý hóa, chúng trừu tượng, không có sinh khí. Ngược lại, ‘Con Người’ của Lâm Tế là "Người mà, hiện tại đang đứng mặt ta, lắng nghe pháp thoại." Nó không phải một giả thuyết triết lý cũng không phải một định đề luận lý, mà là một người đang làm, hoàn toàn sinh động, ở đây (ngay trước mặt ta) và bây giờ (ngay hiện tại). Vì vậy mà Lâm Tế nói: "Hãy nhìn, nhìn đi!" và "Nói, nói đi!"

Như vậy, để hiểu được chữ ‘Nhân’ của Lâm Tế, ta cần phải vượt qua ý thức phân biệt. Ý thức con người luôn bị giam hãm trong tính khách quan và đối đãi. Thiền đẩy ta "dấn thêm bước nữa trên đầu sào trăm thước;" nó thúc đẩy ý thức hay trí năng con người đến bờ vực tận cùng để nhảy một bước nhờ đó thành tựu sự "chuyển đổi toàn diện" mà thuật ngữ Phật giáo gọi là chuyển y (Paràvftti).

Sự thay đổi toàn diện này như một cú nhảy khỏi môi trường bấy lâu của ý thức chính là sự thức tỉnh ‘chủ thể tuyệt đối’ mà tự tính không thể được khách quan hóa - nó là căn nguyên của sự khách quan hóa của con người trong những giới hạn của ý thức hay trí năng. Nói cách khác, sự thức tỉnh ‘chủ thể tuyệt đối’ xảy ra trong khoảnh khắc người ta nhận thức được tiến trình bất tận của trí năng không là gì ngoài sự quay trở lại từ đầu. ‘Vô vị chân nhân’ của Lâm Tế chẳng qua là chủ thể tuyệt đối này. Từ khi ‘Nhân’ trong ý nghĩa của Lâm Tế thành gốc rễ và suối nguồn của sự khách quan hóa con người, chính nó cũng không có gốc rễ mà vẫn là suối nguồn linh động và sáng tạo của sự khách quan hóa của con người.

Cho nên Lâm Tế nói về ‘Nhân’ này: "Nó là kẻ năng động nhất ngoại trừ nó không có gốc rễ, cũng không có thân cành. Có thể các ông cố nắm bắt nó, nhưng nó không ưng tụ lại; có thể các ông cố xua nó đi, nhưng nó không tan ra. Càng cố đạt nó các ông càng xa nó. Khi không muốn đạt nó nữa, thì kìa, nó ở ngay trước các ông. Tiếng gọi siêu giác quan của nó vang dội trong tai các ông." Bác sĩ Suzuki đặc trưng ‘Con Người’ này như là chủ thể tuyệt đối, "reiseiteki jikaku," "Vô thức Vũ trụ," hay "trực giác-bát nhã".

‘Nhân’ của Lâm Tế không phải là một người đứng sừng sững đối nghịch với thiên nhiên, Thượng đế, hay một người nào khác, mà đúng hơn là chủ thể tuyệt đối của con người, là trực giác-bát nhã, đã vượt ngoài mọi hình thức nhị nguyên chủ và khách, tôi và thế giới, hiện hữu và không-hiện hữu. "Nếu người Hy lạp - Bác sĩ Suzuki nói - đã dạy chúng ta cách lý luận và Cơ đốc giáo dạy ta nên tin gì, thì Thiền dạy chúng ta vượt ngoài luận lý và không chần chừ ngay cả khi đối mặt với ‘những cái không nhìn thấy’. Bởi vì quan điểm của Thiền là tìm ra điểm tuyệt đối nơi không còn bất cứ hình thức nhị nguyên nào. Lý luận bắt đầu bằng phân chia chủ thể và khách thể, còn đức tin thì phân biệt giữa cái được thấy với cái không được thấy. Cách tư duy của phương Tây không bao giờ có thể loại bỏ tình trạng lưỡng đầu muôn thuở: cái này hay cái kia, lý trí hay đức tin, con người và Thượng đế, v.v. Với Thiền, tất cả những điều này bị quét sạch sang bên như tấm mạng che mờ tầm nhìn của chúng ta vào tự tánh của cuộc sống và hiện thực. Thiền đưa chúng ta đến bờ cõi ‘rỗng không’ hay ‘chân khôngõ’ nơi không còn khái niệm nào ngự trị". Nói như vậy, Bác sĩ Suzuki không có ý nói Cơ đốc giáo, chẳng hạn, là nhị nguyên theo nghĩa thông thường. Ông nói điều này như là cách so sánh với cái ‘rỗng không’ của Thiền mà sự chứng nghiệm chân không ấy được gọi là ngộ (satori), ‘kiến tánh’ (Huệ Năng), hay ‘Nhân’ (Lâm Tế).

Có thể hiểu được điều này khi ta nghiêm túc nghe câu hỏi sau của Bác sĩ Suzuki: Ai là người đã nghe Thượng đế nói câu này để sau đó ghi lại: "Thượng đế bảo ‘hãy có ánh sáng’ và liền có ánh sáng"? Hẳn phải có một chứng nhân nhìn thấy việc sáng tạo của Thượng đế dấu mặt đằng sau sự tường thuật của thánh kinh. Tư tưởng Cơ đốc giáo về Thượng đế chắc chắn phải vượt qua tính nhị nguyên chủ và khách, siêu nghiệm và nội tại, hiện hữu và không-hiện hữu. Tuy thế vẫn có tính nhị nguyên ẩn dấu giữa Thượng đế sáng tạo nên thế giới và một người thấu thị bị che phủ đã chứng kiến sự sáng tạo đó. Ngay cả Thượng đế trước khi sáng tạo cũng được mô tả, vậy ai mô tả "Thượng đế trước khi sáng tạo"? Nhị nguyên luận bí hiểm cuối cùng này quả là vấn đề nghiêm trọng mà Thiền cho là con người cần phải vượt qua hoàn toàn nếu muốn được giải phóng toàn diện. Thiền hoàn toàn quan tâm đến bản lai trước khi có tính nhị nguyên. Từ khi tính nhị nguyên tiềm ẩn là cứu cánh liên quan tới chính Thượng đế, ‘chứng nhân’ bị che phủ về sự sáng tạo của Thượng đế không thể là Thượng đế cũng chẳng thể là con người như một tạo vật. Chứng nhân này, theo thuật ngữ của Lâm Tế, là ‘vô vị chân nhân’, hay trong những thuật ngữ khác như ‘Rỗng không’, ‘Hư vô’, ‘Tâm’, ‘Kiến tánh’, ‘Dụng’, ‘Tri’ đã từng được sử dụng một cách truyền thống trong Thiền.

Chứng nhân bị che phủ này được gọi là ‘Rỗng không’ hay ‘Hư vô’ bởi vì, là nhân chứng tối hậu, nó không thể bị khách thể hóa. Nó được gọi là ‘Tâm’, ‘Kiến tánh’, ‘Tri’, ‘Dụng’, hay đại loại như vậy, vì mặc dù nó không thể bị khách thể hóa, nó không chỉ là rỗng không suông mà còn là chủ thể tuyệt đối như là căn nguyên của việc khách thể hóa con người. Lâm Tế gọi chứng nhân tối hậu này là ‘Nhân’ hay ‘Vô vị chân nhân’ là để diễn tả tính cụ thể sống động của nó.

Trong bài Chứng đạo ca của mình, Vĩnh Gia Đại sư đã mô tả ánh sáng tâm linh này như sau: "Ngươi không thể nắm giữ nó, cũng không thể buông bỏ nó; mà trong khi ngươi không thể nắm không thể buông, nó vẫn tiếp diễn theo cách của nó."

"Nó" đây chính là chứng nhân tối hậu, hay là ‘Con Người’ theo nghĩa của Lâm Tế. Ta không thể nắm giữ cũng không thể buông bỏ chứng nhân tối hậu hay ‘Con Người’ này. Ấy thế,ý ngay trong những cái bất khả, ‘Nó’ hay ‘Hắn’ vốn có sẵn. Cho nên ‘Vô vị chân nhân’ của Lâm Tế cũng như chứng nhân tối hậu không có trước cũng không phải sau sự sáng thế của Thượng đế . Y đứng đó và hành động ngay tại đây và bây giờ "tiên thiên" đối với bất cứ hình thái nhị nguyên nào như trước và sau, thời gian và vĩnh cửu, con người và Thượng đế, người thấy và cái được thấy. Chứng nhân tối hậu đó không là gì hơn sự ‘thấy’ chính nó. ‘Thấy’ là Hoạt dụng tuyệt đối có trước cả nhân cách hóa lẫn thần thánh hóa. Theo ý nghĩa này, ‘Thấy’ không là gì khác ngoài ‘Vô’ hay ‘Không’. Chính vì lý do này mà ‘Thấy’ thực sự là hoạt dụng tuyệt đối không thể khách thể hóa được. Là
hoạt dụng tuyệt đối, ‘Thấy’ không nhìn thấy chính nó cũng như con mắt không nhìn thấy con mắt. Đối với chính mình, ‘Thấy’ là không-thấy. Và chính vì không-thấy đối với chính mình mà ‘Thấy’ là ‘sự thấy hoạt dụng tuyệt đối.’

Lời của Thượng đế "Hãy có ánh sáng " tuôn trào từ cái ‘Thấy’ như là Hoạt dụng tuyệt đối này - có nghĩa là chính bản thân Thượng đế và sự sáng thế của ngài. Trong cái ‘Thấy’ đó Thượng đế nhìn thấy ánh sáng và ánh sáng nhìn thấy Thượng đế; Thượng đế thấy Thượng đế và ánh sáng thấy ánh sáng. Vì ‘Thấy’ luôn vận hành bất kể trước hay sau, do đó nó vận hành ngay đây và bây giờ, nên Lâm Tế, nắm bắt được nó cách sinh động nhất, đã gọi nó là ‘Nhân’. Cho nên ông chỉ rõ "Nó là người hiện đang đứng trước chúng ta, lắng nghe ta nói pháp" và túm cổ nhà sư mà hét "nhìn, nhìn đi!" và "nói, nói đi!"

Do đó, Bác sĩ Suzuki nhấn mạnh rằng ‘Nhân’ của Lâm Tế vừa siêu-cá thể vừa là cá thể . ‘Nhân’ siêu-cá thể vì ‘Nhân’ của Lâm Tế đồng nhất với ‘Rỗng không’, ‘Nhìn thấy’, hay theo thuật ngữ của Bác sĩ Suzuki, ‘vô thức Vũ trụ’. Cùng lúc ‘Nhân’ đó là cá thể, một sự hiện hữu cụ thể và sinh động như Lâm Tế, Đức Sơn, anh hay tôi.

‘Nhân’ có hai phương diện - nó hiện hữu như một cá thể hữu hạn mà đồng thời lại là một ‘vực thẳm không đáy’. Không thể nắm bắt ‘Nhân’ trên bình diện cá thể. Vì cá thể (hữu hạn) chắc chắn phải song hành cùng ‘vực sâu không đáy’, và chúng ta cần phải xuyên suốt (phương diện) ‘vực sâu’ này (của nó) nếu chúng ta muốn là những cá thể đúng nghĩa. Vực thẳm không đáy đó, khỏi phải nói, chính là ‘Rỗng không’, ‘Chân không’, hay ‘Vô thức vũ trụ’ vốn siêu-cá thể. Người ta thường coi , ‘Chân không’, hay ‘Vô thức vũ trụ’ là một cái gì tách biệt với hiện hữu cá thể. Vậy mà Lâm Tế nói rằng nó "luôn vào ra nơi cửa mặt các ông. Ai chưa từng thấy, hãy nhìn, nhìn đi!" Cái Chân không, hay ‘Vô thức vũ trụ’ siêu việt cá thể đó không thể tự biểu lộ một cách trực tiếp trừ khi nó vật chất hóa trong một hữu thể cá biệt. Mặt khác, một hữu thể cá biệt chỉ thực sự là cá biệt chừng nào cái Rỗng không hay Vô thức vũ trụ còn tự biểu lộ trong nó và qua nó. ‘Nhân’ của Lâm Tế chẳng qua là một cá thể sống động vốn luôn luôn có mặt(do đó mà ngay tại đây và ngay bây giờ) như là Rỗng không, Vô thức vũ trụ hay Thấy. Nói cách khác, cái sống động của cá thể và siêu-cá thể chính là ‘Nhân’. Cho nên Lâm Tế có câu "Này các Đạo lưu, Người đó trong khoảnh khắc này đây, ngay trước mắt chúng ta, đơn độc, sáng ngời, đầy tỉnh thức đang lắng nghe nói pháp - Người này không ngưng trệ bất cứ nơi nào nó đang ở, nó dạo khắp mười phương, nó là chủ của chính mình trong ba cõi. Hòa vào tất cả, tách khỏi mọi vật, không thể lay chuyển nó (khỏi cái nó vốn là).

Đây là hoạt dụng sáng tạo và tự do của ‘Nhân’. Hành động thông qua năm giác quan, ‘Nhân’ vượt ngoài chúng không vướng mắc trong chúng. Hành động tùy thuận tâm ý, ‘Nhân’ siêu việt ý thức không bị nó giam hãm. "Khi hội đủ duyên, hãy để chúng được bừng sáng. Các ông chỉ cần tin tưởng vào cái Người đang hoạt dụng trong khoảnh khắc hiện tiềnữ. Nó không lệ thuộc vào bất cứ hình thái riêng biệt nào. Ngay khi một ý niệm khởi lên trong tâm các ông, ba cõi thế giới cũng khởi lên với hết thảy các duyên của nó mà được phân loại thành sáu trần cảnh. Vì các ông tiếp tục hành động như để đối lại với các duyên này, cái gì đang thiếu trong các ông?" Cho nên Lâm Tế nói: "Ở đâu nó cũng là chủ của chính mình. Vì nó ở đúng chỗ của nó"

Trên đây là đại cương kiến giải của Lâm Tế về ‘Nhân’ mà Bác sĩ Suzuki đã giải thích là cốt lõi của Lâm Tế lục và cũng là nền tảng cụ thể nhất của Thiền. Đến đây chúng ta có thể thấy Bác sĩ Suzuki quan niệm thế nào là chân hiện hữu của con người.

IV

Như tôi đã nói trước trong tiểu luận này, Bác sĩ Suzuki cho rằng Triệu Châu cũng chia xẻý khái niệm ‘Nhân’ như Lâm Tế dù ông không sử dụng thuật ngữ này cách rõ ràng như Lâm Tế. Bác sĩ Suzuki minh họa điều này qua vấn đáp sau đây từ Triệu Châu lục:

Một hôm có nhà sư hỏi Triệu Châu: "Bản ngã của tôi là gì?"
Triệu Châu đáp: "Ông đã ăn cháo sáng chưa?"
"Thưa, đã ăn rồi", nhà sư đáp.
Triệu Châu bảo: "Ăn rồi thì rửa bát đi"

Lời khuyên của Triệu Châu ở đây không đơn giản là hãy rửa bát sau khi ăn, mà để thức tỉnh ‘Bản ngã’ trong việc ăn và rửa chén bát. Bình luận về vấn đáp này, Bác sĩ Suzuki nói: "Ăn là một hành động, rửa bát là một hành động, nhưng cái thiếu trong Thiền là chính người hành động; người ăn và người rửa bát làm cái việc ăn và rửa, nhưng trừ khi người nàỵ bị cầm giữ về mặt hiện sinh và kinh nghiệm, ta không thể nói gì được về hành vi đó. Ai là người ý thức được khi hành động và ai là người truyền thông cái ý thức này đến anh và anh là ai khi nói tất cả những điều này không chỉ với chính anh mà còn với mọi người khác? ‘tôi’, ‘anh’, ‘cô ta’, ‘nó’ - tất cả đều chỉ là một danh xưng thay cho một cái gì khác đằng sau nó. Cái đó là gì?"

Chúng ta cũng có thể thấy Triệu Châu đã nắm bắt cùng một yếu chỉ Thiền như Lâm Tế qua vấn đáp sau:

Có lần, Triệu Châu hỏi một thầy tăng mới đến: "Trước đây ông đã từng ở đây chưa?"
Thầy tăng đáp: "Thưa thầy, đã từng ở."
Thế rồi Sư bảo: "Hãy uống trà đi"
Lát sau một thầy tăng khác đến và Sư cũng hỏi câu "Ông đã từng ở đây chưa?"
Lần này câu trả lời hoàn toàn ngược lại: "Thưa thầy, tôi chưa từng ở đây"
Nhưng vị Lão Sư cũng bảo như lần trước: "Hãy uống trà đi"
Sau đó, Viện chủ hỏi Sư: "Trả lời sao cũng được thầy bảo uống trà đi là thế nào?"
Lão Sư kêu: "Viện chủ ơi!"Viện chủ liền đáp: "Dạ, thưa thầy" Triệu Châu bảo: "Uống trà đi!"

Tôi nghĩ mình đúng khi nói câu ‘uống trà đi’ của Triệu Châu cũng là ‘nhìn, nhìn đi!’ hay ‘nói, nói đi!’ của Lâm Tế, trong đó cả hai đều nỗ lực giúp người khác đánh thức chân ‘Tánh’ của mình - cũng chính là ‘Nhân’ vậy.

Người ta nói về Triệu Châu, "Thiền của Sư tỏa sáng trên môi Sư," vì những phát ngôn của Sư lấp lánh như những hạt minh châu. Tính cách này thường trái ngược thái độ dữ dằn của Lâm Tế hay Đức Sơn được biểu hiện qua tiếng hét (quát hay hát, Nh. kwatz) và cây gậy (bổng, Nh. bò). Đánh giá cao của Bác sĩ Suzuki về Thiền của Triệu Châu, có thể nói phần nào lệ thuộc vào cá tính tương đồng của ông với tính cách này của Triệu Châu. Nhưng lý do chính quyết định sự đánh giá này hiển nhiên vượt ngoài một vấn đề cá nhân như vậy. Có thể thấy rõ điều đó qua phát biểu sau của Bác sĩ Suzuki: "Phải nói là tính cách nổi trội nhất nơi Thiền của Triệu Châu nằm ở lời dạy của ông về ‘sự ray rức vì khát vọng giải thoát hết thảy chúngsinh.’ Dĩ nhiên, những Thiền giả khác cũng nói như vậy, bởi ai không mong muốn như thế thì chưa thể là Thiền giả. Nhưng trong Thiền Triệu Châu, nó có tầm quan trọng nổi bật."1

Bác sĩ Suzuki đã trích dẫn vấn đáp có liên quan như sau:

Có bà lão đến hỏi Triệu Châu: "Người nữ thượng luôn bị cho là bị năm trọng chướng. Làm sao tôi có thể thoát khỏi?"
Thiền sư đáp: "Cầu cho mọi người sinh lên Trời, còn tôi bà lão này2 thì trầm luân mãi trong biển khổ."
Có người hỏi: "Một nhân cách thánh thiện như Thầy khi chết sẽ về đâu?"
Triệu Châu Thiền sư đáp: "Sẽ xuống địa ngục trước tất cả các ông."
Người hỏi kinh ngạc: "Sao vậy?"
Thiền sư không chút do dự: "Ta không xuống trước thì ai chờ ở đó để cứu vớt những người như ông?"

Với vấn đáp đầu, Bác sĩ Suzuki bảo "nó thể hiện cái bản nguyện (praịidhàna) chịu khổ thay kẻ khác." Với vấn đáp sau, ông bình: "Dĩ nhiên đây là một phát ngôn đanh thép, tuy nhiên quan điểm Thiền của Triệu Châu hoàn toàn biện minh cho ông. Không có động cơ vị kỷ nào ở đây. Lý do tồn tại của ông là vì lợi ích của người; nếu không vì điều đó, ông đã chẳng thể khẳng định một cách bộc trực như vậy. Chúa Ki-tô nói ‘Ta là Con đường.’ Ngài muốn qua mình mà mọi người được cứu rỗi. Tinh thần của Triệu Châu cũng vậy. Không có một chút tự tôn kiêu mạn nào nơi họ. Họ bộc lộ tinh thần yêu thương một cách giản dị, vô nhiễm, và toàn tâm."

Theo quan điểm của Bác sĩ Suzuki, Thiền giả dường như quá thiên trọng trau giồi Đại Trí (prajĩà) mà có phần xao lãng Đại bi (karuịa). Ông thường nhấn mạnh: "Cái làm cho Thiền sở dĩ như thế chính là cái phương tiện quyền xảo (upàya) xuất phát từ Đại bi một cách nhanh chóng như tiếng vọng theo sau một âm thanh." Chính xác hơn, trong Thiền, đại trí prajĩà và đại bi karuịa không phải hai mà chỉ là một. Bác sĩ Suzuki nói: "lời của Duy-ma-cật ‘Tôi bịnh vì chúng sinh bịnh’ thể hiện yếu tính của kinh nghiệm tôn giáo. Không có nó không thể có tôn giáo, Phật giáo, và do đó cũng không có Thiền. Phải nói là Thiền của Triệu Châu thể hiện khá rõ thị kiến này."

Một người có thể được gọi là ‘Chân nhân không ngôi vị’ khi trong y Đại trí tựa trên Đại bi và Đại bi tựa trên Đại trí. Minh chứng sự thấu đạt tư tưởng này của Triệu Châu, Bác sĩ Suzuki trích dẫn thêm một vấn đáp khác:

Có người hỏi Triệu Châu "Phật là đấng giác ngộ là bổn sư của tất cả chúng ta. Tất nhiên Ngài đã hoàn toàn thoát khỏi mọi đam mê (kleza: phiền não)?"

Triệu Châu đáp: "Không, Ngài là người ôm ấp đam mê lớn nhất."

"Có thể vậy sao?"

Triệu Châu đáp: "Đam mê lớn nhất của Ngài là cứu độ hết thảy chúng sinh."

Từ quan điểm này Bác sĩ Suzuki đã nêu rõ, nhất là vào những năm cuối đời ông, sự tương đồng giữa Phật giáo Tịnh độ và Thiền. Quả thật ông đã nhấn mạnh điểm căn tính duy nhất cơ bản của gốc rễ chân thật của bản nguyệôn (praịidhàna) của Phật A-di-đà và chứng ngộ của Thiền về ‘chân Nhân.’ Ông đã thường xuyên trích dẫn câu chuyện về chiếc cầu đá của Triệu Châu trong các tác phẩm và bài giảng của ông với cảm tình thân thiết.

Một hôm có vị sư đến thăm Triệu Châu, nói: "Thưa thầy, chiếc cầu đá của thầy được nói đến khắp nơi, nhưng khi tôi nhìn thấy, nó chỉ là cây cầu gỗ ọp ẹp."

Triệu Châu đáp trả: "Ông chỉ thấy cây cầu khập khễnh của mình nên khó lòng nhìn thấy cây cầu đá thực sự."

Nhà sư hỏi: "Thế nào là cầu đá?"

Triệu Châu: "Ngựa đi qua trên đó; lừa cũng đi qua trên đó."2

Bình luận sau đây của Bác sĩ Suzuki cho thấy quan điểm của ông về Thiền và phong cách sống của con người:

Cây cầu của Triệu Châu cũng như cát của sông Hằng, bị đủ loại súc sinh giẫm đạp và vấy bẩn nhưng cát vẫn không một lời ta thán. Mọi dấu chân để lại của các tạo vật đủ loại trong phút chốc đều bị xóa tan, và cũng như bao rác rưỡi của chúng, hết thảy đều bị cuốn trôi đi, trả lại cho cát sự trong sạch ban đầu. Cây cầu đá của Triệu Châu cũng vậy, không những lừa ngựa đi qua mà ngày nay mọi phương tiện chuyên chở kể cả xe tải hay xe lửa cũng đi qua đó mà nó vẫn (tận tâm) thích nghi hết cả. Ngay cả khi họ tận dụng nó, nó cũng không phiền toái chút nào. Thiền giả ở giai đoạn thứ tư cũng giống như cây cầu này. Y không cần đưa má phải ra khi đã bị vả vào má trái, nhưng y âm thầm thực hiện lợi ích vì chúng sinh."

Bác sĩ Suzuki, theo tôi, không chỉ xem trọng giá trị của câu chuyện về chiếc cầu đá của Triệu Châu; mà chính ông đã là chiếc cầu đá cho mọi người, nam hay nữ, học giả và thường dân, nghệ sĩ và nhà phân tâm học, người phuong Đông hay người phương Tây, tất cả đã đi qua trên đó trong suốt quãng đời trường thọ chín mươi lăm năm của ông. Dù sao, ông hay ‘vô vị chân nhân’ hiển hiện trong ông, cũng sẽ không ngừng phụng sự như một nhịp cầu nối hai bờ Đông-Tây cho hết thảy đồng loại của mình.

M. A.
 

---o0o---

Mục Lục | 1  |  2 |  3 |  4 |  5 |  6 | 7

---o0o---

Source: PhatViet (Phật Giáo Việt Nam)
Chân thành cảm ơn Ðạo Hữu Tâm Diệu

đã gởi tặng phiên bản diện tử Unicode này

---o0o---

| Thư mục Tác Giả | 
---o0o---

Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật : 01.02.2003

Nguồn: www.quangduc.com

Về danh mục