Thực Tại và Chí Đạo
Phổ Nguyệt
---o0o---
CHƯƠNG BỐN
CƠ CẤU LÝ THUYẾT VỀ TRI KIẾN
I.-THEO KANT
(TC Triết 2, Karl Jaspers, N.H.Liêm, 137-193)
Kant đưa ra một hệ thống lý thuyết về tri kiến rất
phức tạp và sâu rộng.
1.- Tính lưỡng phân (The Dichotomy):
Ý thức
(consciousness) tác động trong tính lưỡng phân giữa chủ thể suy thức
(thinking subject) và đối thể (thought object). Trong tri kiến, tôi phán
đoán (judge) một cách tự phát, nhưng không phải là trong khoảng không.
Rằng trong tác năng suy thức của tôi có một tính khách quan là nhờ tác
năng nầy được chất chứa bởi trực giác của cái gì đó có sẵn đưa đến cho tôi
để tôi cảm nhận đến nó được. Do vậy, có hai thành phần của tri kiến: tự
phát (spontaneity) và tiếp cảm (receptivity), hay là hiểu biết tri giác
(understanding) và cảm quan (sensibility).
2.- Cảm quan, Không, Thời:
Hễ khi nào tôi biết
đến cái gì qua trực giác, cái gì đó đã đưa sẵn (given) cho tôi-Kant gọi
cái gì nầy là cảm quan (sensibility). Và trực giác không gì hơn mà chỉ là
giác quan. Và nếu không có cảm quan thì không có thực tại. Nó là nhân
chứng cho chúng ta nhận thấy được thực tại. Cảm quan không phải là một hệ
thống của cảm giác (sensation)-mà là, theo Kant, là thực tính vật thể
(physical actuality).Chúng ta hãy khai sáng vấn đề nầy qua tỷ dụ sau:
Ðối thể là cái bàn
trước mặt. Chúng ta tiếp nhận nó, qua cảm giác, một cách tự khởi: màu, ánh
sáng, bóng. Nếu ta bỏ hết tất cả những cái liên hệ đến giác quan, chúng ta
vẫn còn có thể tướng (form) và trương độ (extension), hay là spatiability
(thực tại không gian). Khoảng không gian nầy thuộc về trực giác vì nó
không được cảm nhận bởi một cơ năng cảm giác nào cả. Dĩ nhiên, cái bàn nầy
không những chỉ thuộc về cảm giác và không gian. Nó còn là một thể trạng
khách quan tự hữu-khi cái bàn tồn hữu cho tôi chỉ khi qua tác động đối
chọi mà trong đó giác quan và không gian trở thành một yếu tố của đối thể
nầy. Ngoài ra, cái bàn nầy còn mang một nội chất (substance), ví dụ lực
cản tự hữu từ vật thể. Như thế, cái bàn có ba yếu tố: cái của cảm giác;
không gian như là hình thức của trực giác; và phạm trù của nội chất. Chúng
không điều hợp lẫn nhau, mà cái nầy nằm trong cái kia, cái kia bao hàm cái
nọ.
Với một thủ tục như
thế, chúng ta không phải là đang phân tích cái bàn mà chỉ là nghiên cứu
bản chất khách quan của nó như là một đối thể cho kiến thức: cảm giác, vị
thế không-thời, trực giác và phạm trù. Tất cả các yếu tố trên có thể tách
rời ra khỏi giác quan, ngoại trừ yếu tố không-thời, vốn là thuần thể tướng
(pure forms).
Từ đó, câu hỏi phải
được nêu lên: Có phải không và thời là thực tính tự hữu-vốn tồn hữu ngay
cả khi không có một chủ thể biết đến, nghĩa là một thực tại tuyệt đối? Hay
chúng chỉ là thể trạng của trực giác phát xuất từ chủ thể, mà từ đó kiến
tạo nên đối thể, hay là, nếu không có chúng (forms) thì đối thể không thể
tồn hữu? Có phải thực tại không và thời tùy thuộc vào chủ quan? Theo Kant
thì ông nghiêng về vế thứ nhì bằng cách chứng minh rằng: (a) Không gian
không thể được rút ra khỏi kinh nghiệm, bởi vì, tự khởi thủy, nó nằm ngay
nền tảng của kinh nghiệm và là điều kiện căn bản cho sự hữu của đối thể
cho tôi. Do đó, (b) không gian là một trực giác tiên nghiệm, a priori
intuition, thiết yếu. Chúng ta không thể hình dung ra một đối thể mà không
có một không gian; nhưng chúng ta có thể hình dung ra không gian mà không
cần đến đối thể. Và (c) sự phân chia không gian (divisions) không gian
không thể là tiên quyết (precede) không gian như là những cơ phận của nó
vốn được hợp nhất vào với nhau, mà chúng bao gồm lẫn nhau.
Kế đến,Kant đưa ra
một cơ chế lý giải qua bằng chứng (prơof): Trong hình học, chúng ta biết a
priori đến những liên hệ áp dụng được vào thực tại-không bằng duy khái
niệm, mà bằng mô giới trực giác. Những thông tuệ (insight) về hình học
không được từ kinh nghiệm nhưng lại được kiểm chứng bằng kinh nghiệm. Làm
sao có được chuyện nầy? Chủ thể, bằng thể trạng trực giác, nhận ra một
thực tế vốn đã được kiến tạo bởi nó. Từ đó, Kant kết luận: không gian
không phải là thuộc tính (attribute) của một cái gì tự nó (thinh in
itself), nhưng chỉ là một cái gì khi nó trình diện ra cho đối thể, có
nghĩa rằng, nó chỉ là nó là một hiện tượng (phenomena). Và chúng ta loại
bỏ hết tất cả những điều kiện của trực giác thì không gian sẽ không tồn
hữu (đối với chúng ta). Và chỉ có từ quan điểm con người mà chúng ta mới
có thể nói đến không gian.
Còn vấn nạn của Thời? Khác với không gian, vốn là
thể dạng của trực giác cho cái bên ngoài, Thời là thể trạng của cái bên
trong (inner sense) và bao gồm tất cả các hiện tượng. Chúng ta không thể
biểu hiện Thời cho chính nó bằng thể dạng bên ngoài-ngoại trừ chúng ta
phải dựa vào không gian, ví dụ như vẽ biểu đồ Thời thể bằng một gạch ngang
từ t1 đến t2.
Quan điêm như trên của Kant về Không và Thời- như
là thể trạng của trực giác về vật thể, mà không là thực tại tự hữu-được
gọi là duy tâm luận (idealism). Dĩ nhiên, Kant không phải là triết gia
khởi đầu cho trường phái duy tâm. Trước đó, có kẻ cho rằng thế giới nầy
chỉ là ảo giác, không thật. Kant tố cáo quan điểm đó và cho nó là scandal
triết học. Theo Kant, thế giới là thể hiện (appearance), chứ không phải là
ảo tưởng (illusion). Hay nói một cách khác: Không và thời có hữu tính và
giá trị thực chuẩn (validity) khách quan với những đối thể đến với chúng
ta, cũng như có giá trị nội tại đối với năng lực chủ quan. Chúng có lý
tưởng tính (ideality) bởi vì những gì biểu hiện cho chúng ta không phải là
cái gì tự chúng nó (thing in-itself). Kant nói, Không và thời có thực tại
nghiệm thể (empiric reality), nhưng, (với) lý tưởng tính siêu nghiệm
(transcendental ideality). Bởi vì sao? Theo Kant, và đây là chủ thuyết
quan yếu của ông, cái thực tính tự hữu, the thing in-itself (ding
un-sich), không thể nào thể hiện ra cho chúng ta.
3.- Suy Tưởng (Thinking):
Ðối với Kant thì
không, thời và vật thể đưa đến cho giác quan tất cả chỉ là một yếu tố cho
kiến thức, cái yếu tố khác là tư tưởng (thought). Tất cả những thể thức
của tư tưởng chỉ có thể cho chúng ta nhận thấy sự vật như là nó thể hiện
chứ không phải là tự tính của nó. Lý do là khi chúng ta có được một trật
tự cảm quan, qua thể thức chủ quan của trực giác, không và thời, từ đó
chúng ta sản xuất ra những hình thái vật thể từ kinh nghiệm bằng thể thức
chủ quan của suy tưởng. Thể thức cho suy tưởng nầy là những phạm trù
(categories). Phạm trù là cái khuôn mà chúng ta kiến tạo nhằm cai quản
những thể dạng cho suy thức- bất cứ đối thể nào tồn hữu cho chúng ta. Vì
vậy, cấu trúc phạm trù trong suy thức tạo ra một hiện hữu của đối thể chỉ
thuần trên phương diện hiện tượng. Cái gì mà ta nhận biết, cảm quan được,
phải qua những khuôn thức chủ quan- những phạm trù của suy tưởng. Và bất
cứ cái gì có thể tồn hữu, mà thực ra là nó không thực sự tồn hữu tự nó,
qua khuôn thức trực giác và tư tưởng, đều là của thực tại nghiệm thực
(empirical reality).
Ðể khai sáng thêm
những tiền đề trên, Kant sử dụng hai khái niệm: analytic judgement (phán
định phân tích) và synthetic judgement (phán định dung hợp). Ðây là hai
chìa khóa mới và căn bản cho hệ thống tri thức luận của Kant.
Jaspers tóm tắt
những suy luận của Kant như sau:
a. Suy tưởng là tác năng liên hợp (act of relating)
của trực giác tới đối thể. Không có một đối thể nào mà không được nhận
thức (cogitated); và không có suy tưởng vô đối thể ( no thinking without
an object). Trực giác không thôi thì chưa đủ để kiến tạo đối thể, mà cần
tác năng của suy tưởng.
b. Sự tồn hữu của một đối thể tiên giả định
(presupposes) sự phân định (differentiation). Một đối thể là đối thể nầy
(định thể) chỉ khi nào nó không là một cái khác. Nhưng cùng lúc, mỗi đối
thể tự nó là là một và cái khác; cái suy tưởng về nó tiên giả định một chủ
thể và một thuộc tính. Do đó, suy tưởng liên tục phân chia và kết hợp.
c. Một đối thể được thống hợp trong tư tưởng là chỉ
nhờ vào sự thống hợp của tác năng suy tưởng. Khi suy tưởng là khi thống
hợp tất cả các biểu hiện về trong một ý thức (consciousness). Phán định là
chức năng của sự thống hợp của sự biểu hiện.
d. Tất cả suy tưởng đều phải bao gồm cái Tôi suy
nghĩ (I think) vốn phải có khả năngkèm theo tất cả những biểu hiện. Cái
Tôi nầy vốn đồng tính với chính nó (identical with itself), tương ứng
(corresponds) tới sự thống nhất của sự phán định và đối thể của nó. Tất cả
suy nghĩ đều được chuyển động trong sự thống hợp nầy- mà tư tưởng sở dĩ có
giá trị là nhờ vào nó. Sự thống hợp khách quan có căn bản từ một thống hợp
chủ quan cao độ- cái mà Kant gọi là transcendental apperception (siêu cảm
thức). Từ đó, phán định là phương pháp để đưa dữ kiện tri thức tới cho sự
thống hợp khách quan của siêu cảm thức.
Chức năng quan yếu nầy được gọi là synthesis (dung
hợp). Sự dung hợp nầy sản xuất ra tư tưởng theo thể thức của nó- và phát
sinh ra khái niệm. Ðiều nầy trái với quan niệm thông thường cho rằng khái
niệm đến bởi sự trừu tượng hóa những gì phổ quát từ những trường hợp thực
nghiệm. Do đó, theo Kant thì những gì phổ quát (universal) trong nội dung
tư tưởng là tác phẩm của sự dung hợp thực hữu (concrete synthesis).
e. Chỉ có trực giác cảm quan liên hệ trực tiếp, tức
khắc đến đối thể. Khi trực giác trở nên đối thể, cái phổ quát, cái phạm
trù, đi vào trong nó. Vì thế không có một đối thể nào của tri kiến được
lãnh hội trực tiếp bởi chủ thể; tất cả phải được luôn luôn trung giải
(mediated). Chúng ta chỉ suy tưởng tới một cái gì qua khái niệm. Kant đưa
lên tiền đề cho lý giải nầy : Sư hiểu biết là discursive (suy giải), không
phải là trực giác. Nó trải qua một chuỗi qua lại giữa những gì mà nó kết
hợp; bằng phương cách hóa giải nó đi đến cái trực tiếp, nó biết qua khái
niệm vốn không là cái đối thể cho chính nó.
4.Từ Phán Ðịnh Ðến Phạm Trù:
Phạm trù là thể thức của suy tưởng (form of
thought).Ví dụ như những khái niệm nội chất (substance) hay là nhân quả
(causuality) là những phạm trù kiến lập (constructive categories). Khi một
đối thể được sản xuất bởi suy tưởng, về cái thể của nó, thì phạm trù và
thể thức phán định của nó quyết định lẫn nhau. Cả hai đều phát xuất từ một
nguồn gốc trong cái Tôi suy nghĩ của siêu cảm. Những thể thức căn bản của
phán định hướng dẫn nền tảng thể thức của phạm trù. Cái kiến lập thống
nhất cho phán định cũng kiến lập sự thống nhất cho cho đối thể. Và từ đó
mà Kant lấy các phạm trù ra từ các thể loại phán định. Từ cái nguyên lý
tổng quan của tư tưởng, vốn nằm trong hệ thống thể thức của phán định,
Kant muốn xác quyết những điều kiện tối hậu của tri thức, và từ đó để lấy
ra những phạm trù vốn kiến tạo nên tất cả thực tại, cái thể thức cho mọi
vật có thể xẩy ra cho chúng ta trong thế giới nầy.
Theo đó, Kant đưa ra những thể thức phán định
(forms of judgement) sau đây- được giả định là có sẵn (given):
Lượng: Phổ quát universal), đặc thể (particular),
cá thể (individual);
Phẩm: Xác định (affirmative), phủ định (negative),
vô hạn (infinite);
Liên hệ (relational): Phạm trù (categoric),
hypotheric (giả thuyết), ly tiếp (disjunctive);
Thể thức (modal): Vấn đề (problematic), quả quyết
(assertoric), hiển nhiên (apodictic)...
Theo đó, thì Kant đưa ra cấu trúc phạm trù như sau:
Lượng: Thống hợp (unity), bội gia (multiplicity),
phổ quát (universality).
Phẩm: Thực tại (reality), phủ định (negation), giới
hạn (limitation).
Liên hệ: Nội tính (substance), nhân quả
(causality), hỗ tương (reciprocity).
Thức thể (Modal): Khả thể (possibility)- vô khả
thể, tồn hữu (existence), vô tồn hữu, thiết yếu (necessity)- ngẫu tính
(contingency)...
5. Hai Phân Nhánh:
Cảm nhận
(sensibility) và Hiểu biết Tri Giác (Understanding).
Hệ thống tri thức
học của Kant nhấn mạnh đến ý tưởng căn bản: tri kiến (knowledge) phát xuất
từ hai phân nhánh: cảm nhận và hiểu biết tri giác. Từ cảm nhận, đối thể
thì có sẵn, từ hiểu biết thì đối thể được nhận thức (cogitated). Cảm nhận
là một đống cảm giác được kích thích, chưa được kiến tạo nên một trật tự.
Còn hiểu biết chỉ có suy tưởng, nếu không có gì đưa cho nó, thì tri kiến
chưa thể tạo nên. Hiểu biết đòi hỏi trực giác; trực giác đòi hỏi hiểu
biết. Cả hai đều dung chứa yếu tố tiên nghiệm tự hữu. Cái nầy phải dựa vào
cái kia để có thể vươn ra khỏi tính chất bất định tự tại nhằm chuyển hóa
đến tri kiến. Có nghĩa rằng: Tư tưởng mà không có nội dung là trống rỗng;
trực giác mà không có khái niệm là mù tối.
Từ đó, đối thể của
tri kiến được kiến tạo từ chất liệu của trực giác và minh định bởi thể
thức của phạm trù. Chất liệu (matter) thì có sẵn, còn thể thức (form) phải
được nhận thức. Một đằng chúng ta có chủ thể, thể thức, tiên nghiệm thuần
(pure); đằng kia có đối thể, chất liệu, hậu nghiệm thực tế (empirical).
Ðây thường bị hiểu lầm là một luận thuyết nhị
nguyên. Nhưng Kant muốn nói lên một điều: dù là hai nhánh có vẻ phân biệt,
nhưng cả hai đều được phát xuất từ một cội nguồn không thể biết đến. Nó là
một bí mật- cái gốc rễ duy nhất vốn là cội gốc của ý thức và tri kiến.
6. Ý Thức (consciousness),Chứ Không Phải Sự Hữu
(Being) là Khởi Ðiểm:
a. Sự Hữu và Ý Thức là cái gì? Jaspers phiên luận
Kant: Muốn khai sáng được nghi vấn nầy, câu trả lời phải được bắt đầu từ
sự nhìn vào sinh hiện của chúng ta- vốn là ý thức. Khai sáng ý thức là
khai sáng tư duy vì cái sinh hiện của tôi là cái biết về cái khác và chính
tôi. Trong sinh hữu, có cái mà tôi không thể suy nghĩ để vất bỏ (think
away) chúng đi mà không phải hủy diệt chính sự tồn hữu: đó là khái niệm-
cái mà đem thể thức cho đối thể. Không có gì là tồn hữu mà không có một sự
giả định về thể thức suy tưởng. Jaspers viết, Chỉ có cái gì thuộc về phạm
trù là bao hàm tất cả.
b. Suy tưởng bắt đầu bằng suy tưởng: Làm thế nào để
bắt đầu trong vòng tròn không có điểm khởi đầu, không có lối ra? Chúng ta
suy nghĩ để biết về suy nghĩ, suy thức để biết suy thức, nghĩa là chúng ta
giả định suy thức để khai sáng suy thức. Kant bắt đầu từ kiến thức có sẵn.
Khi chúng ta cho rằng cái gì là đúng, cái đúng đến từ sự phán định- và cái
gì đưa đến cái đúng của phán định là tiến trình suy tưởng.
c. Giá trị khách quan của suy tưởng được đúc kết từ
một phiên tòa án gồm nhiều phía muốn đưa lên những lý thuyết về tri kiến.
Kant muốn vượt qua tất cả bằng một nhận thức sâu sắc mới: chúng ta biết
đến sự vật bởi vì chúng ta sản xuất ra thể thức của chúng ta để qua ý thức
chúng ta tạo giá trị cho tri kiến nầy. Vấn đề hòa hợp (concordance) đã
được giải quyết.
d. Khái niệm về chủ thể: Khi sự hữu, qua sinh hiện,
là của ý thức- và ý thức là tri kiến, từ đó cái gì mà ta biết được thì chỉ
biết được trong một hoàn cảnh giới hạn của sinh hữu. Chủ thể tri kiến
(cogitive subject) là của ý thức- của suy tưởng tự phát, sự thống nhất của
tổng hợp trong tác hành suy tưởng, hay là siêu cảm thức (transcendental
apperception). Chủ thể nầy không phải là cá nhân mà là cái Tôi suy tưởng.
Từ đó, giá trị của phán định không đến từ quan điểm vô căn cứ mà là từ
khái niệm đã có sẵn trong chủ thể Tôi suy tưởng nầy. Chủ thể ý thức không
thể là một đối thể cho sự quan tâm lý thực nghiệm. Năng động suy tưởng
nầy, cái ý thức về cái Ta suy tưởng nầy không thể được điều tra, giảo
nghiệm- mà chỉ có thể được cảm nhận qua tự vững chắc (self certainty).
Tôi, cái chính tôi nầy, trong tri kiến, là ý thức- vốn biết, nhưng cái sự
biết nầy không thể được biết đến như là một đối thể khách quan. Trong cái
biết, tri kiến và sự hữu không hề phân biệt nhau- cả hai chính là một.
Do đó, Jaspers.
Phiên giải, điều sai lầm là quan điểm cho rằng tất cả sinh hữu bao gồm hai
lãnh vực: khách thể và chủ thể. Ðiều nầy đúng với những đối thể tri kiến,
nhưng không thể áp dụng đến nguồn cội của ý thức và tri kiến. Tôi ý thức
được là tôi biết nhưng tôi không thể quan sát cái tôi biết nầy- mà tôi chỉ
có thể chắc chắn rằng tôi đang biết mà thôi.
Nhưng cái sinh hữu
thực nghiệm của cái Tôi suy tưởng trong thời thể (time) phải được phân
biệt ra khỏi cái Tôi suy tưởng bất biến, vượt thời thể. Cái ý thức về ta
nầy không phải là một đối tượng cho trực giác thời tại (temporal
intuition)- khi mọi trực giác đều tùy thuộc vào thời tính. Không có một
thứ trực giác tri thức (intellectual intuition) để có thông đạt được cái
Ta suy tưởng bất diệt nầy. Kant, khi nói đến bầu trời đầy sao sáng bên
trên và quy pháp đạo đức bên trong chính mình, phát biểu, Tôi liên đới đến
với chúng một cách trực tiếp bằng ý thức về cái tồn hữu của chính tôi.
II.- THEO PHẬT
GIÁO
1. CẤU TRÚC TÂM KINH THEO
VIÊN TRẮC (Như Hạnh)
A. TRÍ HUỆ QUAN SÁT
A.1. Quán Tự Tại Bồ
Tát: Viên Trắc giải thích các dị biệt giữa Quán Tự Tại và Quán Thế Âm như
sau: Quán Thế Âm có nghĩa là vị Bồ Tát lắng nghe âm thanh của các chúng
sanh, song âm thanh chỉ có nghĩa là các hành vi ngôn ngữ. Do đó cái tên
Quán Thế Âm không vạch ra được quyền năng quán sát các hành vi của thân
thể và tâm thức. Quán Tự Tại có nghĩa là bậc Bồ Tát bên trong đã thể nhận
được hai hình thức của tính không (hay vô ngã) trong khi bên ngoài quán
sát ba loại hành vi (nghiệp) một cách không cần nỗ lực.
A.2. Khi thực
hành Trí Huệ Ba-la-mật thâm sâu, thấy được năm uẩn đều là không và vượt
qua được tất cả khổ não và tai ách.
Ðoạn nầy phân biệt trí huệ quán sát trên hai phương
diện thể và dụng (hay tác năng). Dụng cũng lại có hai mặt: sự thành tựu
mục tiêu giải thoát cho mình và sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho người
khác.
A.2.1.
Về thể của trí huệ: Hành (thường được dịch là thực hành hay quan sát) có
nghĩa là tiến hành, ở đây chỉ trí huệ quán sát. Thâm sâu có hai nghĩa: (a)
Tiến hành một cách thâm sâu có nghĩa là vô phân biệt trí thể nhận một cách
thâm sâu hai hình thức tính không hay vô ngã (nhân vô ngã và pháp vô ngã)
và hoàn toàn vượt qua tất cả các phân biệt nhị nguyên và khái niệm hóa.
(b) Thâm sâu cũng có thể chỉ tỏ cái đối tượng thâm sâu của quan sát, tức
là sự thật của hai hình thức tính không thoát khỏi tất cả các đặc tính của
hữu hay vô. Do đó, hành thâm có nghĩa là dùng vô phân biệt để thể nhận đối
tượng thâm sâu nầy. Bát-nhã có nghĩa là trí huệ. Ba-la có nghĩa là bờ bên
kia và mật-đa có nghĩa là tới. Như thế bởi vì trí huệ cắt đứt các chướng
ngại và đưa chúng sinh đến niết-bàn. Thời (khi) chỉ điểm thời gian. Tuy
nhiên, đây chỉ là từ viễn cảnh hiện tượng hay công ước. Bát-nhã có ba
phương diện: văn tự, quán chiếu, và chân thực. Ở đây, với mục đích hiển lộ
quán chiếu mà kinh nói khi [Quán Tự Tại] tiến hành [thâm sâu] trong
Bát-nhã-Ba-la-mật thâm sâu.
A.2.2. Về
dụng của trí: Dụng (hay tác năng) của trí huệ có hai phương diện: (a) sự
thành tựu mục tiêu giải thoát cho mình hay tự lợi (svartha) và (b) sự
thành tựu mục tiêu giải thoát cho người khác hay lợi tha (parartha).
(A) (2.2.1)
Ngài thấy rằng năm uẩn đều không. Câu nầy minh giải sự quán chiếu tính
không như là sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho mình. Ở đây Viên Trắc
đặt quán chiếu tính không của Tâm Kinh và khuôn khổ lịch sử. Ông đề cập
đến giáo lý trong Phật Ðịa Kinh (Buđdhabhumisutra) rằng các giáo lý của
Phật tuy dị dạng song có chung một vị. Nói cách khác, tất cả đều đặt nền
tảng trong Pháp Giới (Dharmadhatu) hay Thực Tại Cứu Cánh. Song khi các Bồ
Tát chưa đạt được Pháp Giới thì họ vẫn còn dị biệt nhau ở các nền tảng
triết lý hay kinh điển cũng như ở các mức độ trí huệ của họ. Viên Trắc nêu
ra hai tông phái của Bhavaviveka và Dharmapala, phái trước dựa trên các
giáo lý của Nagarjuna (và các kinh Bát-nhã), phái sau dựa trên các giáo lý
của Maitreyanatha (và Thâm Mật) như là điển hình của hai đường lối chính
để tiếp cận giáo lý của Phật.
Năm uẩn là các thành
tố vật lý vá tâm lý cấu thành thế giới. Nói rằng năm uẩn là không tức là
nhìn chúng từ viễn cảnh của hai hình thức tính không. Viên Trắc bàn rộng
về quan điểm của hai tông phái nầy đối với tính không của năm uẩn.
(A) (2.2.2) Ngài vượt qua tất cả các khổ não và tai
ách. Câu nầy dụng của trí huệ như là sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho
người khác. Do đó mà Phật phát biểu rằng ba cõi vực của hiện hữu đều là
khổ. Thông thường có ba loại khổ: khổ khổ, hành khổ và hoại khổ. Mặc dù ở
đây Viên Trắc không bàn thêm rộng lắm về tác năng lợi tha (thành tựu mục
tiêu giải thoát cho người khác), trong khuôn khổ thuyên thích nền tảng của
Duy Thức, thì một bậc giác ngộ tự nhiên (và thiết yếu) không những chỉ có
trí huệ để tự giải thoát mà còn có quyền năng để giúp người khác giải
thoát nữa.
B. ÐỐI TƯƠNG QUÁN SÁT.
B.1.
Phân biệt tính không: Xá Lợi Tử, sắc không khác với không, không không
khác với sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc [Sự liên hệ giữa sắc với
không] cũng tương tự như [sự liên hệ giữa] thụ, tưởng, hành và thức [với
không].
Trước tiên Viên
Trắc trích dẫn kinh điển để cho chúng ta thấy rằng Xá Lợi Tử (Sariputra)
là điển hình của trí huệ Tiểu Thừa. Do đó mục tiêu của đoạn nầy là để qui
hóa một nhà Tiểu Thừa về Ðại Thừa.
Mục tiêu của đoạn
nầy gồm bốn phát biểu có hai mặt: hai phát biểu đầu (sắc không khác với
không, không không khác với sắc) là để giải minh ý chính, hai phát biểu kế
tiếp (sắc là một với không, không là một với sắc) là để diệt trừ những
nghi ngờ của các nhà Tiểu Thừa và những người ngoài Phật Giáo. Ở đây một
lần nữa, Viên Trắc lại đưa ra một giải thích về tính không từ quan điểm
Duy Thức. Có hai hình thức tính không (hay vô ngã): tính không của sinh và
tính không của các hiện tượng (pháp). Lưu ý ở đây Viên Trắc dùng thành ngữ
tính không của sinh thay vì là tính không của ngã (hay chủ thể). Song,
theo Viên Trắc thì tính không của ngã chỉ là một phạm trù của tính không
của sinh. Tính không của ngã lại có thể được nhìn từ viễn cảnh của ba tự
tính.
Sắc không khác với
không có nghĩa là sự thật công ước không khác với sự thật tuyệt đối. Không
không khác vớI sắc có nghĩa là sự thật tuyệt đối không khác với sự thật
công ước. Sắc là một với không và không là một vớI sắc là để giải trừ quan
điểm Tiểu Thừa chấp trước vào quan điểm duy thực. Nghĩa là, khi họ nói về
sắc hay không họ nói rằng họ xem đó là những thực thể dị biệt, trong khi
đối với các nhà Ðại Thừa đó chỉ được xem như là các phép đối trị các quan
điểm cực đoan.
B.2.
Minh giải đặc tính không. Xá Lợi Tử, tất cả các pháp đều có đặc tính của
tính không: không sinh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng,
không giảm.
Ở đây đặc tính của
tính không được giải minh qua sáu đặc tướng. Có hai phương diện: Trước
tiên giải minh đặc tính của tính không từ sáu đặc tướng, thứ nhì dựa trên
đặc tướng của tính không để khiển trừ sự chấp trước vào sáu hiện tượng.
Sáu đặc tướng là không sanh, không diệt, không cấu,
không tịnh, không tăng, không giảm. Viên Trắc đề cập đến các giải thích
của Bhavaviveka và Dharmapala. Theo Bhavaviveka, sinh có nghĩa là [một
vật] vốn không hiện hữu song bây giờ hiện hữu, diệt có nghĩa là hiện hữu
một cách tạm thời rồi trở về với không [hiện hữu], cấu có nghĩa là bản
tính nhơ cấu, tịnh có nghĩa là thoát khỏi cấu, tăng có nghĩa là xem các
hiện tượng như có tác năng, giảm có nghĩa là tưởng tượng rằng các hiện
tượng thật sự tiêu diệt. Ba cặp nầy có thể được nhìn từ ba tự tính: (a) từ
viễn cảnh của tự tính giả tưởng thì các hiện tượng tuyệt đối không hiện
hữu, cho nên chúng không sinh không diệt; (b) từ viễn cảnh của tự tính tùy
thuộc, các hiện tượng phát sinh từ nhân và duyên, cho nên cho nên chúng
không cấu không tịnh; (c) từ viễn cảnh của tự tính tuyệt đối, các hiện
tượng không sinh khởi, cho nên chúng không tăng không giảm.
B.2.1.
Giải kiến năm uẩn. Do đó, trong không không có sắc, thụ, tưởng, hành,thức.
Ðây là mục thứ nhất trong việc giải kiến sáu phạm trù dựa trên đặc tính
của tính không.
B.2.2.
Giải kiến mười hai xứ. Không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm; không có
sắc, thanh, hương, vị, xúc, đối tượng [của tâm]. Ðoạn nầy và (2.3) Viên
Trắc đột nhiên xoay qua các phạm trù giải thích (a) lý do [Phật] giảng
kinh, (b) giải thích tên, và (c) giải minh yếu tính.
(a).
Lý do nói kinh là để
khiến chúng sinh giác ngộ hai hình thức của tính không (i.e tính không /
vô ngã của nhân và pháp). Giải kiến mười hai xứ chính là để giải minh hai
hình thức tính không này.
(b). giải thích tên: Viên Trắc chú giải rằng xứ có nghĩa là sản sinh.
Tức là, sáu căn sinh ra tất cả các tâm [thức] và nội dung của tâm[thức].
Chúng sinh ngây ngô áp đặt một ngã và những gì thuộc về ngã lên các tác
năng của cảm quan.
(c). Giải minh yếu tính:
Ở đây Viên Trắc lại giải thích cặn kẽ các phân loại
của mười hai xứ.
B.2.3.
Giải kiến mười tám giới. Không có giới của mắt cho đến giới của tâm. (a)
Lý do: Phật dạy mười tám giới là để giúp cho chúng sinh khỏi chấp trước
vào môt cái ngã giả lập dựa trên tâm và vật. Giới có nghĩa là chủng (hay
giống).
B.2.4.
Giải kiến duyên khởi. [Không có] vô minh, không có sự tận diệt vô minh,
cho đến không có lão và tử cho đến không không có sự tận diệt của lão và
tử.
Ở đây tính không của
nhân (chủ thể) lẫn pháp (đối tượng) được giải thích. Mười hai xứ (căn
nguồn) có nghĩa là sản sinh, sáu căn và sáu đối tượng sản sinh ra tâm và
tâm sở (tức là các tác năng của tâm). Mười tám giới như là một phương pháp
phân tích để người ta khỏi áp đặt khái niệm ngã lên lên sắc và tâm.
Kiến thức về tính không của các hiện tượng khiến
người ta lãnh hội chính xác được ý nghĩa của duyên khởi. Khuôn mẫu cảm
tính (affective) của duyên khởi dưới hình thức mười hai nhánh (tức thập
nhị nhân duyên) được tháo bỏ bởi kiến thức nầy. Duyên khởi có hai hình
thức: (a) lưu chuyển (tức là sự liên hệ giữa các thành tố nhân-bắt đầu từ
vô minh-tạo ra sinh và tử, và (b) hoàn diệt (tức là dựa trên sự quán sát
về đặc tính của các thành tố trong thập nhị nhân duyên người tu tập có thể
chấm dứt được tiến trình chuyển hóa của nó và đạt được sự chấm dứt sinh và
tử). Thập nhị nhân duyên bắt đầu với vô minh và chấm dứt với lão tử. Nhờ
sức mạnh của trí huệ quán sát người tu tập chấm dứt được vô minh. Vì vô
minh bị chấm dứt, hành cho đến sinh bị chấm dứt.Vì sinh bị chấm dứt, lão
tử bị chấm dứt. Ðây chính là phương diện hoàn diệt của duyên khởi. Viên
Trắc đề cập đến một đoạn trong Kinh Pháp Hoa rằng duyên khởi được giảng
dạy cho cho những người muốn đạt đến quả Duyên Giác. Song Tâm Kinh lại dạy
duyên khởi để giải minh tính không.
Viên Trắc đề ra ba
quan niệm giải thích để hiểu duyên khởi trong Tâm Kinh: (a) giải thích
tên, (b) giải minh thể, giải kiến và thiết lập.
B.2.5.
Giải kiến tứ diệu đế. Không có khổ, tập (căn nguồn của khổ), diệt (sự chấm
dứt khổ) và đạo (con đường đưa đến sự chấm dứt khổ).
Ở đây Viên Trắc cũng lại đề cập đến một phát biểu
trong Kinh Pháp Hoa rằng tứ diệu đế để được giảng dạy để giúp người, ta
đạt đến quả Thanh Văn. Song Tâm Kinh thì lại giải thích tứ diệu đế để làm
sáng tỏ ý nghĩa của tính không.
B.2.6.
Giải kiến trí huệ và đoạn trừ. Không có trí và không có đắc. Viên Trắc
giải thích rằng sự giải kiến trí và đắc là để giải thích tính không của
các hiện tượng. Ở đây trí có nghĩa là giác ngộ và đắc là niết bàn là
(tính) không.
C. Quả Ðạt Ðược.
C.1.1.
Năng lực của quán sát. Bởi vì [các Bồ Tát] không thấy đắc, họ dựa vào Trí
Huệ Ba-la-mật và tâm của họ không còn chướng ngại. Viên Trắc giải thích
bởi vì [các Bồ Tát] không thấy đắc là để giải minh rằng chân tính của tính
không vượt trên sáu đặc tính. Bồ Tát có nghĩa là bậc tu tập trí huệ về
tính không và phát sinh từ bi đối với chúng sinh. Chướng ngại có nghĩa là
hai thứ chướng ngại ngăn chận toàn tri và giải thoát. Các Bồ Tát dựa trên
trí huệ quán sát tính không này có tâm đồng đẳng với tính không. Ðó là bởi
vì bên trong họ đã thể nhận hai hình thức của tính không và bên ngoài thì
cắt đứt hai chướng ngại.
C.1.2.
Giải minh quả đạt được. Bởi vì họ không có chướng ngại, họ không sợ hãi,
họ thoát khỏi điên đảo và vọng tưởng, và đạt đươc niết bàn cứu cánh.
Quả đạt được thì có bốn chiều kích: (a) thoát khỏi
sợ hãi, (b) thoát khỏi điên đảo, (c) thoát khỏi vọng tưởng, và (d) đạt
được niết bàn cứu cánh.
(a).Viên Trắc giải thích rằng có năm loại sợ hãi.
(b) Thoát khỏi điên đảo thì gồm ba, bốn, bảy hay tám loại. Ba loại thì gồm
có khái niệm, quan điểm và tâm (phân biệt). Bốn loại thì gồm có việc xem
vô thường là thường, khổ là lạc, bất tịnh là tịnh, và vô ngã là ngã. Bảy
loại là sự phối hợp của bốn và ba loại vừa nêu ra. Tám loại thì gồm có bốn
loại trên cùng với việc xem Phật tính vốn thiết yếu có các đặc tính
thường, lạc, ngã, tịnh là vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh.
(c ). Quả trong hình thức thoát khỏi vọng tưởng gồm
có các tư tưởng sai lầm, phân biệt tạo ra nghiệp và hậu quả của nghiệp.
Ðây là bởi vì chúng sinh không hiểu tính không chính là chân như
(tathata). Vọng tưởng gồm những loại như sau: (1) Tự tính (svabhava): sự
kiến lập và áp đặt tự tính lên các hiện tượng [vốn là các sản phẩm của
duyên khởi]. (2) Biệt tính (visesa), vì áp đặt tự tính lên lên các hiện
tượng cho nên tin là các hiện tượng tương tự và luôn có đặc tính độc lập
nhau. (3) Sự kiến lập các đối tượng phối hợp dựa trên các thành tố cấu tạo
như sắc, thanh, vân vân. (4) Phân biệt ngã và (5) những gì thuộc về ngã.
(6) Phân biệt những gì thích hợp với mình. (7) Phân biệt những gì không
thích hợp với mình. (8) Tám loại vọng tưởng này đóng góp cho cho sự tạo
nên ba ác pháp chính: cảm quan và đối tượng; quan điểm và sự kiêu mạn về
ngã; tham, sân và si. Ba pháp ác này cấu thành lãnh vực của lưu chuyển gồm
có các chúng sinh và thế giới chung quanh. Tâm Kinh nói rằng nhận thức
được bằng trí huệ tính không của các hiện tượng người ta thoát khỏi điên
đảo gồm tám hình thức phân biệt vọng tưởng này.
(d) Ðạt được niết bàn cứu cánh: Ở đây Viên Trắc
cũng lại giải thích cặn kẽ các phân loại về quan niệm niết bàn của các bộ
phái khác nhau.
C.2.
Giải minh đắc. Chư Phật ở quá khứ, hiện tại và tương lai dựa vào Trí Huệ
Ba-la-mật để đạt đươc giác ngộ viên mãn. Ðoạn nầy gồm ba thành tố(a) Chư
Phật của quá khứ, hiện tại và tương lai, (b) dựa vào Trí Huệ Ba-la-mật,
(c) để đạt được giác ngộ viên mãn.
(a) Phân biệt chủ thể đạt được quả. Ở đây Viên Trắc
đề cập đến Phật Ðịa Kinh (Buđdhabhumi Sutra) để giải thích rằng Phật là
bậc sở hữu năm đặc tính: (1) hai loại trí tuệ, (2) thoát khỏi hai chướng
ngại [để đạt đến giải thoát và toàn tri], (3) đạt được hai pháp, (4) thành
tựu mục tiêu cho mình và cho người khác, (5) thích hợp với hai ẩn dụ [thức
dậy khỏi giấc ngủ và đóa hoa sen nở].
(b) Phân biệt trí quan sát: điều nầy đã được giải
thích ở trên.
(c) Phân biệt quả đạt được: Giác ngộ nầy được gọi
là giác ngộ tối thượng bởi vì nó siêu việt hơn sự giác ngộ của Thanh Văn
hay Duyên Giác. Ở đây Viên Trắc lưu ý chúng ta đến sự kiện rằng quả được
đề cập đến như là niết bàn và giác ngộ (bodhi). Ðây chính là hai phương
diện của giác ngộ: trí huệ và đoạn trừ. (Ðiều này một lần nữa chứng tỏ
rằng Viên Trắc dựa trên quan điểm điển hình của Duy Thức. Rằng niết bàn là
một với Phật quả hay Phật tính. Ðây là điểm then chốt trong giải thích về
Phật của Ðại Thừa).
Trong khi giải thích
giác ngộ Viên Trắc chính yếu dựa và Phật Ðịa Kinh, Ðại Thừa Trang Nghiêm
Kinh Luận, các nguồn chính yếu của triết học và Phật luận Duy Thức. Ðôi
khi ông cũng đề cập đến Thành Duy Thức Luận (Vijnaptimatratasiđdhi),
Du-già Sư Ðịa Luận (Yogacarabhumi) và một số văn điển nền tảng khác của
Duy Thức. Viên Trắc nhận định rằng có ba loại giác ngộ tùy thuộc vào ba
thừa khác nhau. Song Tâm Kinh giải thích rằng giác ngộ tối thượng bao gồm
cả hai trí huệ cứu cánh và thế gian. (a)Từ viễn cảnh của yếu tính giác ngộ
có nghĩa là bốn trí huệ. (b) Từ viễn cảnh đặc tướng giác ngộ có ba phương
diện: (b.1) giác ngộ có hình thức của trí và đoạn, tức là, trí huệ quán
sát hai hình thức của tính không và sự đoạn trừ hai chướng ngại. (b.2)
Giác ngộ được qui định bởI tam thân. (b.3) Giác ngộ được qui định bởi năm
đặc tính, tức là Pháp Giới và bốn trí huệ.
Bốn trí huệ là Kính
Trí, Bình Ðẳng Trí, Quán Sát Trí, và Thành Tựu Trí. Bốn trí huệ này tượng
trưng cho thể cách tri nhận thực tại vượt qua quan điểm phân biệt thông
thường của thức (vijnana). Trong ngôn ngữ của Duy Thức đây gọi là chuyển
thức thành trí.
Tam thân: Thân có
nghĩa là thể, nền tảng, hay tích tập. Tam thân là Tự Tính Thân hay Pháp
Thân, Báo Thân và Hóa Thân. Tam thân được giải thích từ các viễn cảnh tự
tính, quyền năng, và tác dụng.
C.2.1.
Tán: thành tựu mục
tiêu [giải thoát cho mình. Do đó, người ta biết rằng Trí Huệ Ba-la-mật là
thần chú vĩ đại nhất, thần chú kỳ diệu vĩ đại, thần chú tối thượng chú,
thần chú vô song. Ðoạn này và đoạn kế tiếp tán thán sự tuyệt diệu của Trí
Huệ Ba-la-mật bằng cách đề cập đến tác năng của nó. Ở đây tác năng của Trí
Huệ Ba-la-mật là sự thành tựu của các mục tiêu giải thoát cá nhân. Viên
Trắc giải thích rằng chú (mantra) có nghĩa là kỹ thuật. Ðược gọi là thần
(chú) bởi vì tác năng của nó khôn dò; gọi là minh bởi vì tiêu trừ vô minh
và tận diệt vọng tưởng; gọi là tối thượng bởi vì nó vượt trên trí của hai
thừa kia (Thanh Văn và Duyên Giác); nó là trí huệ Phật siêu việt trí của
các Bồ Tát, do đó, mà nó được gọi là vô đẳng. C.2.2. Nó có thể diệt trừ
tất cả khổ não và tai ách, bởi vì thần chú nầy chân thật, không hư dối.
Ðoạn này phân biện tác năng của trí huệ như là sự thành tựu các mục tiêu
giải thoát cho người khác. Trí Huệ Ba-la-mật có khả năng giúp các chúng
sinh vượt qua biển khổ và đạt được chân phúc niết bàn. Ngôn ngữ có thể hư
dối, nhưng mà ngôn ngữ của kinh này là ngôn ngữ chân thật.
C.2.2.
Kết luận. Do đó, Phật nói chú Bát-nhã Ba-la-mật: gate gate paragate
parasamgate bodhi svaha. Kinh nói một tụng để chấm dứt lời tán. Viên Trắc
nhận định rằng phần lớn các chú thì không thể dịch được bởi vì đó là mật
ngữ mà hẳn sẽ mất đi hiệu quả thần diệu trong bản dịch. Ở đây gate gate có
nghĩa là vượt qua vượt qua. Viên Trắc giải thích rằng Bát-nhã-ba-la-mật có
tác năng lớn giúp được không những chính mình mà cả người khác vượt qua
được biển khổ để đến bên kia bờ niết bàn. Paragate, parasamgate có nghĩa
là đến một cách cứu cánh. Bodhi ở đây có nghĩa là bờ bên kia và svaha có
nghĩa là một cách cứu cánh.
Sớ giải của Viên Trắc về Tâm Kinh cũng soi sáng cho
chúng ta rất nhiều về bản kinh quan trọng này kể cả trên bình diện lịch sử
lẫn tư tưởng.
(TC Triết 2, tr
53-57)
BÁT NHÃ TÂM KINH
Tên Bát Nhã Ba La
Mật Ða Tâm Kinh do Ngài Huyền Trang dịch ra Hán văn từ chữ Phạn Ma- hà-
Prajnàpàramità-hrdraya- Sutra.
Nguyên văn:
Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh
Quán Tự Tại Bồ Tát
hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Ða thời, chiếu kiến Ngũ Uẩn giai không, độ
nhất thiết khổ ách.
Xá Lợi Tử! Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc; Sắc
tức thị Không, Không tức thị Sắc. Thọ, Tưởng, Hành, Thức diệc phục như
thị.
Xá Lợi Tử! Thị chư
pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm.
Thị cố không trung vô Sắc, vô Thọ, Tưởng, Hành, Thức; vô Nhãn, Nhĩ, Tỷ,
Thiệt, Thân, Ý; vô Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp; vô Nhãn Giới, nãi chí
vô Ý Thức Giới; vô Vô Minh diệc vô Vô Minh tận; nãi chí vô Lão Tử diệc vô
Lão Tử tận; vô Khổ, Tập, Diệt, Ðạo; vô Trí diệc vô Ðắc.
Dĩ vô sở đắc cố, Bồ
Ðề Tát Ðoả y Bát Nhã Ba La Mật Ða cố, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố,
vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo, mộng tưởng cứu cánh Niết Bàn. Tam thế
chư Phật y Bát Nhã Ba La Mật Ða cố, đắc A Nậu Ða La Tam Miệu Tam Bồ Ðề. Cố
tri Bát Nhã Ba La Mật Ða, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô
thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thế khổ, chân thực bất hư.
Cố thuyết Bát Nhã Ba La Mật Ða chú, tức thuyết chú viết:
Yết Ðế, Yết Ðế, Ba La Yết Ðế, Ba La Tăng Yết Ðế, Bồ
Ðế Tát Bà Ha.
Bài Dịch của Hòa
Thượng T. Thắng Hoan
TÂM KINH ÐẠI BÁT
NHÃ BA LA MẬT ÐA
Ngài Bồ Tát Quán Tự Tại, một khi quán chiếu thâm
sâu Bát Nhã Ba La Mật Ða, bỗng soi thấy thể năm Uẩn đều không thật có tự
tánh, liền vượt qua khỏi tất cả bao thứ khổ đau ách nạn.
Này Xá Lợi Tử nghe
đây! Quả Sắc chẳng khác Nhân Không, Nhân Không chẳng khác Quả Sắc; Quả Sắc
biến thành Nhân Không, Nhân Không biến thành Quả Sắc. Cho đến Thọ, Tưởng,
Hành, Thức cũng đều giống như vậy cả.
Này Xá Lợi Tử nghe
đây! Thể mọi pháp đều không Tướng, không sanh mà cũng không diệt, không
nhơ mà cũng không sạch, không thêm mà cũng không bớt. Cho nên nơi thể
không, không có Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, và cũng không có Thức (Tướng);
không có Nhãn, Nhĩ, Thiệt, Thân, Ý (sáu căn); Không có Sắc, Thinh, Hương,
Vị, cho đến Xúc, Pháp (sáu trần); không có mười tám giới riêng (từ Nhãn
cho đến Ý Thức); Không hề có chút Vô Minh, và không có hết Vô Minh, không
có vấn đề Lão Tử, không có Khổ, Tập, Diệt, Ðạo; không có Trí và cũng không
có Ðắc. vì không có chỗ sở đắc.
Nên Bồ Tát nương
theo Bát Nhã Ba La Mật Ða thì tâm không bị chướng ngại, nên không có chút
sợ hãi, xa lìa được mọi điên đảo, xa hẳn được mọi mộng tưởng, đạt đến Niết
Bàn tuyệt đối. Các đức Phật trong ba đời, cũng nhờ hành trì theo pháp Bát
Nhã Ba La Mật Ða đều chứng quả Vô Thượng Giác. Thế nên cần phải biết rằng,
Bát Nhã Ba La Mật Ða chính là Linh Chú đại thần, chính là Linh Chú đại
minh, chính là Linh Chú vô thượng, chính là Linh Chú tuyệt đỉnh, chính là
chân lý bất vọng có năng lực rất siêu phàm, tiêu trừ tất cả khổ nạn.
Cho
nên mỗi khi nói đến Bát Nhã Ba La Mật Ða, Bồ Tát liền đọc Thần Chú:
Yết Ðế, Yết Ðế, Ba La Yết Ðế, Ba La Tăng Yết Ðế, Bồ
Ðề Tát Bà Ha.
2. BÁT NHÃ TÂM KINH QUA CÁI NHÌN CỦA DUY THỨC THEO
H.T THÍCH THẮNG HOAN
(Phần kết luận, tr 116-122)
Yếu chỉ quyển Bát
Nhã Tâm Kinh do Ngài Huyền Trang dịch là trình bày phương pháp Ngũ Uẩn
Quán của Bồ Tát Quán Tự Tại. Bồ Tát đứng trên lập trường Ngũ Uẩn để quán
chiếu và sử dụng năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða để chiếu soi Ngũ Uẩn. Bồ
Tát Quán Tự Tại muốn cho năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða phát sanh từ nơi Ma
Ha Bát Nhã Ba La Mật Ða liền hành trì một cách liên tục thần chú Yết Ðế.
Ðây là lối tu đặc biệt của Bồ Tát Quán Tự Tại. Nhờ lối tu nầy, Bồ Tát mới
vượt thoát khỏi những khổ đau ách nạn và đạt đến dễ dàng nơi Cứu Cánh Niết
Bàn của bờ Giác Ngộ bên kia.
A.- NHỮNG CHẶNG ÐƯỜNG QUÁN CHIẾU:
Nội dung quyển Bát
Nhã TÂm Kinh ghi lại những chặng đường quán chiếu của Bồ Tát Quán Tự Tại
trên lãnh vực Ngũ Uẩn Quán. Nhờ năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða, Bồ Tát Quán
Tự Tại quán chiếu từ nguyên lý Nhân Không của Ngũ Uẩn cho đến nguyên lý
Chân Không của các Pháp Tánh. Ðó là tiến trình đạt đạo của Bồ Tát Quán Tự
Tại. Quyển kinh này không liên quan chút nào đến nguyên lý Hư Không (Không
Ðại) của bảy Ðại, mà cũng không phải trình bày nguyên lý Huyễn Không của
vạn pháp và cũng không đề cập đến tánh chất duyên sanh và giá trị kết hợp
của vạn pháp. Quyển Bát Nhã Tâm Kinh ở đây chỉ quán chiếu về Ngũ Uẩn nhằm
mục đích tìm ra nguồn gốc từ đâu phát sanh những yếu tố tạo nên vạn pháp.
Và cũng từ đó, Bồ Tát phát giác ra được thật tướng của vạn pháp.
A.1. Chặng Ðường Nguyên Lý Nhân Không:
Trên chặng đường nguyên lý Nhân Không, Bồ Tát Quán
Tự Tại bắt đầu khởi hành quán chiếu nơi Quả Ngũ Uẩn của các pháp ở trạng
thái Hữu Tướng (trạng thái có hình tướng) và tìm về Nhân Ngũ Uẩn ở trạng
thái Vô Tướng (trạng thái không hiện tượng). Nhân Ngũ Uẩn ở trạng thái Vô
Tướng được gọi là Nhân Không. Nhân Ngũ Uẩn ở trạng thái Không, theo Bồ Tát
Quán Tự Tại chính là yếu tố quan trọng để tạo nên vạn pháp trên hình thức
Quả Ngũ Uẩn.
Trước hết, Bồ Tát
Quán Tự Tại cho biết tánh chất, giá trị và sự quan hệ chăt chẽ giữa Nhân
Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn. Với Bồ Tát, căn cứ nơi tánh chất và giá trị, Nhân
ngũ Uẩn không khác Quả Ngũ Uẩn. Quả Ngũ Uẩn trong đó hàm chứa tánh chất
Nhân Ngũ Uẩn. Quả Ngũ Uẩn trong vạn pháp chính là sự thể hiện của Nhân Ngũ
Uẩn, nghĩa là Quả Ngũ Uẩn phát sanh từ Nhân Ngũ Uẩn. Nhưng chúng lại khác
nhau trên hình thức hiện tướng. Hình tướng Quả Ngũ Uẩn không phải là hình
tướng Nhân Ngũ Uẩn. Chúng ta muốn biết giá trị của Nhân Ngũ Uẩn hãy tìm
hiểu tánh chất của Quả Ngũ Uẩn.
Tiếp theo, Bồ Tát
cũng cho biết sự liên hệ mật thiết lẫn nhau giữa Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ
Uẩn. Nhân Ngũ Uẩn tác dụng hiện tướng thành Quả Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn
biến thể trở về trạng thái Nhân Ngũ Uẩn. Sự tác dụng của Nhân Ngũ Uẩn và
sự biến thể của Quả Ngũ Uẩn với hình thức đột biến thành, nghĩa là Nhân
Ngũ Uẩn đột biến thành Quả Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn đột biến thành Nhân Ngũ
Uẩn. Sự đột biến thành của Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn được biểu thị bởi
danh từ Tức Thị. Danh từ Tức Thị dùng để diễn tả trạng thái tác dụng hai
chiều sanh diệt của Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn.
Kế đó, từ nguyên lý
Nhân Không, Bồ Tát giác ngộ thêm rằng, nhân Ngũ Uẩn không phải là yếu tố
chính để thành hình vạn pháp. Nhân Ngũ Uẩn chỉ đóng vai trò phụ thuộc
trong việc xây dựng vạn pháp. Ngoài Nhân Ngũ Uẩn ra, Nghiệp Tướng mới thật
sự là nhân tố quan trọng cho việc thành hình vạn pháp. Nghiệp Tướng là
Nhân tướng và vạn pháp là Quả Tướng. Quả Tướng có nhiều hình tướng không
giống nhau thì nhất định Nhân tướng có nhiều có nhiều nghiệp tướng sai
biệt nhau. Nghiệp tướng là danh từ chung gồm chỉ cho Ngã Tướng và Pháp
Tướng của vạn pháp, gọi tắt là Ngã Pháp. Ngã Tướng là Nghiệp Tướng của
chúng sanh hữu tình và Pháp tướng là Nghiệp Tướng của chúng sanh vô tình.
Nghiệp Tướng nếu như không có mặt thì vạn pháp không thể thiết lập và Ngũ
Uẩn không thể thành hình. Chúng ta nhờ Quả Ngũ Uẩn thể hiện mới ý niệm
được Nghiệp Tướng. Nhưng hình tướng của Quả Ngũ Uẩn không phải là Nghiệp
Tướng. Chúng ta đừng lầm lẫn giữa Nghiệp Tướng và hình tướng của Quả Ngũ
Uẩn. Nghiệp Tướng cũng như Nhân Ngũ Uẩn đều ở trạng thái vô tướng nên gọi
là Nhân Không.
A.2. Chặng Ðường Nguyên Lý Chân Không:
Trên chặng đường nguyên lý Chân Không, Bồ Tát Quán
Tự Tại không dừng lại nguyên lý Nhân Không của các pháp, vì chúng đều là
Nghiệp Tướng. Bồ Tát tiếp tục hành trình quán chiếu chiều sâu của Nghiệp
Tướng để nhận thấy chân tướng của vạn pháp. Bồ Tát nhờ năng lực Bát Nhã Ba
La Mật Ða vượt qua khỏi tất cả phiền não khổ đau và nhờ năng lực Bát Nhã
Ba La Mật Ða soi thủng bức màn Vô Minh Nghiệp Tướng. Cuối cùng Bồ Tát
chứng ngộ được nguên lý Chân Không một cách tự tại. Nguyên lý Chân Không
tức là chỉ cho thế giới Chân Như Pháp tánh. Giá trị thế Giới Chân Như Pháp
Tánh ở trạng thái Chân Không thì hoàn toàn không sanh không diệt, không
nhơ không sạch, không tăng không giảm. Thế giới Chân Như Pháp Tánh không
có vấn đề Nhân Tướng của các pháp (Thị chư pháp không tướng) và không có
vấn đề Nghiệp Tướng hư vọng sanh diệt của vạn pháp trong ba cõi. Nói rõ
hơn, thế giới nầy không có nhân tướng của Ngữ Uẩn, không có sáu Căn, không
có sáu Trần, không có phạm trù của sáu Thức, không có vấn đề Vô Minh hay
không Vô Minh, cho đến không có các pháp phương tiện độ sanh, cũng không
có Trí Tuệ để tu Phật quả để chứng đắc. Thế giới Chân Như Pháp Tánh chính
là thế giới Niết Bàn Chân Không tịch tịnh của chư Phật.
B.- PHƯƠNG PHÁP QUÁN CHIẾU :
Bồ Tát Quán Tự Tại
sử dụng năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða quán chiếu Ngũ Uẩn. Bát Nhã Ba La
Mật Ða phát sanh từ nơi Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Ða. Ma Ha Bát Nhã Ba La
Mật Ða là tiếng Phạn, dùng để chỉ cho Tâm Như Lai Tạng. Tâm Như Lai Tạng
thuộc về Thật Tướng Bát Nhã và cũng thuộc về của Chân Tâm. Hình tướng của
Chân tâm được biểu tượng qua hình tướng Tâm Như Lai Tạng. Cho nên Ngài
Huyền Trang dịch quyển Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Ða với danh nghĩa là Tâm
Kinh. Tâm Kinh là quyển kinh nói về Tâm Như Lai Tạng.
Còn Bát Nhã Ba La
Mật Ða thì lại thuộc về Quán Chiếu Bát Nhã và được phát sanh từ nơi Thật
Tướng Bát Nhã của Tâm Như Lai Tạng. Bát Nhã Ba La Mật Ða không phải Trí
Diệu Quan Sát của Ý Thức thứ sáu. Trí Diệu Quan Sát của Ý Thức thứ sáu
thuộc về Trí Phân Biệt của Tâm Phân Ly và Tâm Phân Ly không phải Tâm Như
Lai Tạng. Cho nên Trí Phân Biệt hoặc Trí Diệu Quan Sát lại càng không phải
của Tâm Như Lai Tạng. Bát Nhã Ba La Mật Ða có những đặc tánh hy hữu như
sau:
Bát Nhã Ba La Mật Ða
có năng lực phi phàm như Chú Ðại Thần, có ánh sáng vô lượng như Chú Ðại
Minh, có công dụng mầu nhiệm như Chú Vô Thượng, và có nguồn trí tuệ siêu
việt như Chú Vô Ðẳng Ðẳng. Năng lực của Bát Nhã Ba La Mật Ða tức là Thần
Chú Yết Ðế. Bồ Tát Quán Tự Tại hành trì Thần Chú Yết Ðế một cách liên tục
để năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða phát sanh. Ðồng thời Bồ Tát nương nơi
năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða vượt qua được tất cả khổ đau ách nạn. Từ đó
Bồ Tát liền đạt đến cứu cánh Niết Bàn Chân Không của thế giới Chân Như
Pháp Tánh.
Tóm lại, quyển Bát Nhã Tâm Kinh là quyển kinh của
Mật Tông và Bồ Tát Quán Tự Tại là Bồ Tát của Tông phái này. Quyển Bát Nhã
Tâm Kinh ghi lại quá trình tu tập Ngũ Uẩn Quán của Bồ Tát Quán Tự Tại qua
phương pháp hành trì Thần Chú Yết Ðế. Bồ Tát đứng trên lập trường Ngũ Uẩn
để quán chiếu và áp dụng năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða để chiếu soi Ngũ
Uẩn. Nhờ đó Bồ Tát vượt qua tất cả khổ đau ách nạn và chứng quả Niết Bàn
Chân Không. Bồ Tát muốn cho hậu thế tu tập theo phương pháp của mình nên
truyền thừa quyển Bát Nhã Tâm Kinh này. Ðây là yếu chỉ của Bồ Tát Quán Tự
Tại được thấy trong quyển Bát Nhã Tâm Kinh nói trên.
3.- TÂM PHẬT TRONG KINH HOA NGHIÊM
(L.H Tịnh Huệ, tr
232-234)
Trí huệ Phật là chỗ
nương tựa của tất cả trí thế gian và trí xuất thế gian nhưng trí này vô sở
y.
Ðây là tướng thứ
nhứt của tâm Phật.
Trí huệ Phật thường
sanh ra tất cả trí huệ thế gian và xuất thế gian nhưng trí huệ này không
tăng không giảm.
Ðây là tướng thứ 2
của tâm Phật.
Nước biển Phật trí
chảy vào trong tâm tất cả chúng sanh. Nếu ai biết đúng Phật pháp, tu tập
pháp môn thì sẽ được trí huệ thanh tịnh. Phật trí vốn bình đẳng, bất nhị,
nhưng vì tâm chúng sanh có sai biệt nên có trí huệ sai biệt.
Ðây là tướng thứ 3 của tâm Phật.
Biển đại trí huệ của
Phật chứa đựng 4 đại báu đại trí đày đủ công đức vô lượng, nào báu đại trí
về phương tiện thiện xảo, về việc khéo phân biệt các pháp hữu vi và vô vi,
về khả năng nói vô lượng pháp, về đặc tính biết thời biết phi thời, bốn
món đại trí này vốn bình đẳng, diệu hảo có thể làm cho chư Bồ Tát được trí
huệ quang minh.
Ðây là tướng thứ 4 của tâm Phật.
Biển đại trí huệ của
Phật có 4 đại báu trí, nào diệt vô minh, trừ ái dục, chiếu khắp, bình đẳng
vô công dụng. Ðức Phật dùng báu đại trí thứ nhứt chiếu đến Bồ Tát khiến
trụ nơi chánh định, dùng báu đại trí thứ 2 chiếu đến Bồ Tát khi từ bỏ tham
đắm tam muội, phát đại thần thông, dùng báu đại trí thứ 3 chiếu đến Bồ Tát
khiến bỏ thần thông trụ nơi công dụng hạnh, lại dùng đại báu thứ 4 chiếu
đến Bồ Tát khiến bỏ công dụng hạnh được Như Lai bình đẳng vô công dụng.
Ðây là tướng thứ 5 của tâm Phật.
Trí huệ của Phật
dung khắp vô lượng như trí huệ Thinh Văn trí, Ðộc giác trí, hữu vi hạnh
trí, vô vi hạnh trí... nhưng vẫn vô sai biệt.
Ðây là tướng thứ 6 của tâm Phật.
Cây dược vương đại
trí huệ của Phật được gọi là cây có gốc vô tận vì rốt ráo không dứt. Lúc
cây này sanh rễ thì Bồ Tát sanh rễ đại từ bi, khi cây lớn lên thì Bồ Tát
được thâm tâm kiên cố, khi cây đâm nhánh thì Bồ Tát tăng trưởng nhánh
Balamật, khi cây trổ lá thì Bồ Tát tăng trưởng lá công đức tịnh giới, khi
cây trổ bông thì Bồ Tát có đầy đủ bông thiện căn tướng hảo trang nghiêm,
khi cây kết trái thì Bồ Tát được trái vô sanh nhẫn, quả Phật quán đảnh
nhẫn. Nhưng trí huệ của Phật không đem lợi ích nhiều cho hàng nhị thừa
cũng như cho các chúng sanh tà kiến, tham ái.
Ðây là tướng thứ 7 của tâm Phật.
Trí huệ của Phật
phân biệt rõ tam thế chúng sanh, quốc độ, kiếp số, các pháp, vì trí huệ
này bình đẳng thấu rõ tất cả.
Ðây là tướng thứ 8
của tâm Phật.
Ðức Phật có gió đại
trí tên Năng Diệt có khả năng diệt trừ tất cả tạp khí phiền não của chư
đại Bồ Tát, cũng có đại trí tên Xả Trì có khả năng giữ gìn chư Bồ Tát có
căn khí chưa được thành thục làm cho gió Năng Diệt không thể dứt trừ hết
tạp khí phiền não, nếu không họ sẽ rơi vào nhị thừa chỉ biết chuyên tu
thiện pháp (vì còn biên kiến).
Ðây là tướng thứ 9 của tâm Phật.
Không có một chúng
sanh nào mà chẳng có đầy đủ Trí Huệ Phật nhưng vì vọng tưởng điên đảo chấp
trước nên không chứng được. Trí huệ nầy vốn vô lượng, vô ngại, có thể làm
lợi ích cho tất cả chúng sanh vì nằm trọn vẹn trong thân chúng sanh. Thánh
đạo, Phật pháp có khả năng dạy cho họ thấy được Trí Huệ Phật trong thân
họ, bằng cách dứt trừ vọng tưởng rồi họ sẽ chứng được nhứt thiết trí, tự
nhiên trí, vô ngại trí.
Ðây là tướng thứ 10
của tâm Phật.
4.-ÐẠI THỪA TUYỆT ÐỐI LUẬN
(Nguyệt Khuê Thiền
Sư, tr 9-15)
Khi bước vào cảnh
giới tuyệt đối thì sở thấy sẽ mênh mông vô biên, vô thủy vô chung, vô cùng
tận, ấy là tồn tại của tuyệt đối. Ngay đó chẳng thể tưởng tượng thế nào
gọi là không gian và thời gian, thế nào gọi là vật chất và tinh thần,
nhưng mà những cái trên mỗi mỗi tự an nơi ngôi vị nó, hoàn toàn đày đủ,
vĩnh viễn tồn tại nơi quốc độ tuyệt đối.
Ở quốc độ tuyệt đối,
vật chất và tinh thần là bình đẳng và cộng thể mà cùng nhau tồn tại, chẳng
thể phân chia. Ấy là bông hoa đẹp vĩnh viễn tồn tại không bao giờ héo tàn.
Ở đất này vĩnh viễn không có duy tâm luận và duy vật luận. Họ chẳng thể
dẫm chân vào đất này bởi vì cánh cửa của tuyệt đối không bao giờ tư tưởng
và cảm giác có thể mở ra.
Ðường lối khoa học và triết học hiện nay chỉ là xu
hướng đến chỗ sa mạc hoang vu của tương đối. Con thuyền suy lý và biện
chứng hiện đang phiêu lưu nơi biển cả của vô minh, vĩnh viễn không đến
được bờ tuyệt đối.
Tư tưởng cảm giác
là hóa thân của nhất niệm vô minh.
Vô thủy vô minh là
hang ổ của nhất niệm vô minh. Khi nhất niệm vô minh chưa ra đời thì thời
gian và không gian chẳng thể bị bộ não cảm biết được, chẳng thể bị tính
toán được. Khi nhất niệm vô minh đã sanh khởi thì thời gian đã bị giả lập
rồi, không gian bị tính toán rồi, sinh mạng được thừa nhận rồi, tự ngã bị
tham luyến rồi.
Sự bắt đầu của thời
gian không gian cũng đã bắt đầu của sinh mạng, cũng là bắt đầu của tự ngã,
cũng là bắt đầu của vạn sự vạn vật, cũng là bắt đầu của tất cả sự mâu
thuẫn, nói tóm lại tức là bắt đầu của cả vũ trụ tương đối.
Khi nhất niệm vô
minh im lặng trở về hang ổ vô thuỷ vô minh thì tự ngã theo đó tiêu diệt,
vạn sự vạn vật cũng theo đó tiêu diệt, cả vũ trụ thời gian và không gian
cũng theo đó tiêu diệt, tất cả mâu thuẫn cũng theo đó tiêu diệt, chỉ còn
lại miếng đất đen tối mênh mông, hoang vu của vô thủy vô minh, cũng là
hang ổ của kẻ tương đối.
Vô thủy vô minh
giống như một bức màn đen che khuất tất cả thể tướng chân thật, nó là ranh
giới giữa tuyệt đối và tương đối, ranh giới ngăn cách giữa chân với giả.
Khi nhất niệm vô
minh từ trong bóng tối của màn đen xuất hiện thì tất cả tuồng kịch của
thiện ác, thị phi, buồn vui, tan hợp... ngay đó bắt đầu, tất cả mưa gió
giông bão bắt đầu, vận mạng biến đổi không chừng cũng bắt đầu, tất cả lịch
sử mâu thuẫn xung đột đấu tranh đổ máu đều từ đó bắt đầu cả.
Nhưng tất cả những
điều trên đều là ảo thuật hư vọng, chỉ có Phật Thích ca nhìn thấu sự thật,
dùng bàn tay Bát Nhã của Phật mở ra bức màn đen tối của vô thủy vô minh
thì trong khoảnh khắc tất cả tuồng kịch vui buồn của tương đối đều tiêu
diệt, tất cả mưa gió đều yên bình trở lại, trời đất hoát nhiên sáng tỏ,
ngay đó tuyệt đối bắt đầu, chân ngã tự hiện, ngay trước mắt đều là vũ trụ
tuyệt đối, tất cả hoàn toàn đày đủ chẳng thiếu chẳng dư, cho đến một hạt
bụi cũng tự hiện ra hình tướng chân thật.
Ðời sống của tuyệt
đối là vô cùng phong phú an lạc đẹp đẽ chẳng gì so bằng. Ở đây không có
sanh tử, không có thiện ác, không có giàu nghèo, không có giai cấp, không
có trí ngu, không có thị phi, không có tốt xấu, không có mâu thuẫn, không
có tất cả danh tự và hình thức của tương đối. Ở đây chỉ có hoàn toàn bình
đẳng vô hạn của tuyệt đối, tự do chân chính, an lạc vô cùng, cuối cùng
không sanh không diệt, cũng là vĩnh sanh của tuyệt đối vậy.
Thế giới tuyệt đối này tức là miếng đất trong sạch
của Niết Bàn do mười phương chư Phật cùng nhau tán thán. Phật Thích Ca đã
dùng bốn chữ cho Thường-Lạc-Ngã-Tinh để tán thán cảnh đẹp của Niết Bàn
này.
Ở đây chẳng sanh
chẳng diệt, chẳng phải do sáng tạo mà là hổn nhiên, ấy là chữ Thường của
tuyệt đối.
Ở đây vô khổ vô lạc,
chẳng có bó buộc và giải thoát, ấy là chữ Lạc của tuyệt đối.
Ở đây vô ngã vô
nhơn, vô Phật vô chúng sanh, chẳng phảisiêu thăng mà là bản trụ, ấy là chữ
ngã của tuyệt đối.
Ở đây vô cấu vô
tịnh, vô tội vô phúc, chẳng cần tu tập mà bổn lai trong sạch, ấy là chữ
Tịnh của tuyệt đối.
Ðem tất cả cảnh giới
tương đối buông bỏ rồi tức là giải thoát, ấy là phương pháp duy nhất để
tiến vào tuyệt đối nên gọi là pháp môn bất khả tư nghì. Bất khả tư nghì
tức là tuyệt đối chân như, nghĩa là chẳng thể dùng tư duy cảm giác để đạt
đến, chẳng thể dùng ngữ ngôn văn tự để diễn tả, chỉ do phủ định tương đối
mới có thể tiến đến quốc độ tự do bình đẳng của tuyệt đối.
Phương pháp của Phật
Thích Ca đem tất cả tương đối đều hoàn nguyên trở lại thành tuyệt đối cho
nên tất cả đều là nguyên nhân tự kỷ (cội nguồn do mình), ngoài nguyên nhân
tự kỷ ra chẳng có nguyên nhân nào khác, cho nên gọi là Vô-Dư-Niết-Bàn cũng
gọi là Vô-Lậu-Giải-Thoát. Ðã chẳng có nguyên nhân nào khác tức là hoàn
toàn tự chủ, hoàn toàn tự do bình đẳng, chẳng có giai cấp và xung đột.
Cái bản thể tuyệt
đối là như như bất động, nếu nó có biến động thì chẳng phải là tuyệt đối,
nếu nó có biến động ắt phải có một thứ nguyên nhân nào khác hoặc sức mạnh
lay động nó, ấy tức là tương đối rồi nên chẳng thể được tôn xưng là
Duy-Nhất-Nguyên-Nhân của tuyệt đối.
Phật Thích Ca từng
nói Biết hết sự vật trong mười phương tam thế, nếu hiểu rõ đạo lý tuyệt
đối thì sẽ nhìn nhận lời của Phật Thích Ca rất chính xác. Cái sinh mạng
vĩnh viễn không chết, cái chân lý vĩnh viễn không thay đổi, sự chính xác
này đâu có gì để so bằng được, đâu có ý nghĩa gì có thể hơn nữa.
Từ xưa đến nay, tất
cả nhà triết học chưa từng có người nào bước tới cửa tuyệt đối, lại chú ý
những việc tương đối như thị phi, thiện ác, quá khứ vị lai, sanh trưởng
hủy diệt, quyền lực sinh mạng v.v... kết quả chẳng có món nào chẳng chìm
đắm trong biển cả tương đối, theo Phật nhãn mà xem xét ấy là ngu dại đáng
thương xót biết bao! Cái hiệu quả của tư tưởng cảm giác chẳng qua là một
phê phán điên đảo và trong mở mắt chiêm bao, do họ hôn mê và hiểu lầm làm
cho cả loài ngườI đều lọt vào vận mạng bi thảm.
Bởi vì khổ với vui
là tương đối chẳng thể phân chia, ví trên mặt người có thể hiện ra hào
quang vui vẻ cũng có thể đắp lên đám mây u sầu bi thảm. Hai cái buồn vui
liên kết với nhau cho nên ai muốn được an vui tối cao ắt phải chuẩn bị
thống khổ tối cao, trái lại kẻ đã chịu đựng thống khổ nhiều nhất thì có
thể cảm giác đến sự an vui nhiều nhất, bởi vì an vui và thống khổ đối đãi
lẫn nhau, chẳng có thống khổ thì an vui cũng chẳng thể thành lập.
Kỳ thật, khổ vui đều
là hóa thân của nhất niệm vô minh, nhất niệm vô minh ẩn giấu nơi hầm sâu
của vô thủy vô minh tức là cái kho tàng bí mật thâm sâu của A-lại-da-thức.
Khi nhất niệm vô minh chạy ra khỏi cửa bí mật đó liền biến thành những thứ
tình cảm mừng giận buồn vui mỗi mỗi chẳng đồng chen vào tâm trí để chi
phối chúng ta, lúc ấy chúng ta đã thành một người múa rối rồi.
Nếu chúng ta không
chịu làm người múa rối thì phải lợi dụng trí Bát-Nhã (tham thoại đầu) theo
sát dấu chân của nhất niệm vô minh để phá hủy ngay thì màn đen của vô thủy
vô minh được mở ra, sợi dây khống chế người múa rối được cắt đứt, bổn lai
diện mục liền xuất hiện, lúc ấy tất cả mừng giận buồn vui đều biến thành
tuyệt đối của Phật tánh, tất cả đều do bản năng tuyệt đối tự mình làm
chủ.Trước khi kẻ tương đối bị vô minh chi phối nay liền được giải thoát,
tất cả đều trở về chân thật tuyệt đối.
Khi tất cả đã trở về
tuyệt đối thì khổ và vui bình đẳng, tất cả hình thức và danh dự bình đẳng,
cái bản năng của tuyệt đối đứng trên đài tư lệnh phát huy lệnh tuyệt đối
khiến khắp cả vũ trụ đều biến thành hoàn toàn tuyệt đối. Chỉ có trên quốc
độ tuyệt đối mới có sự giải thoát chân chính, mới có sự tự do chân chính,
mới có bình đẳng chân chính, chẳng phải do ai kiến tạo mà bổn lai vốn như
thế.
Cái bản nguyện tự
tánh của chúng sanh vốn là tuyệt đối tự do và bình đẳng, cái tự do bình
đẳng này hễ đắc được rồi thì vĩnh viễn không thể biến mất vì nó là từ vô
thủy bổn nhiên như thế.
5.- TÂM VÀ TỰ TÍNH CỦA TÂM
(Tạng Thư Sống
Chết,tr 74-79)
Cái thấy thực cách
mạng trong Phật giáo là, sự sống và chết ở ngay trong tâm, không đâu khác.
Tâm được xem như nền tảng phổ quát của kinh nghiệm-kẻ sáng tạo ra hạnh
phúc và đau khổ, kẻ sáng tạo ra cái ta gọi là sự sống và cái ta gọi là sự
chết.
Có nhiều phương diện
của tâm, nhưng có hai phương diện nổi bật hơn cả. Ðầu tiên là cái tâm
thông thường mà người Tây Tạng gọi là sem. Một bậc thầy đã định nghĩa nó
như sau: Ðó là cái tâm có khả năng phân biệt, có ý thức về nhị nguyên -
hoặc lấy hoặc bỏ một đối tượng ngoài- đó là tâm. Ðó là cái có thể giao
thiệp với một cái khác -bất cứ cái gì khác, được xem là sở tri (bị biết)
khác với cái năng tri (người biết). Sem là cái tâm suy nghĩ, tâm nhị
nguyên, phân biệt, chỉ có thể vận hành tương quan với một điểm quy chiếu ở
ngoài, bị nhận lầm và chỉ là một cái bóng được chiếu ra.
Vậy Sem là cái tâm
suy nghĩ, đặt kế hoạch, ham muốn, vận động, cái tâm bừng lên trong cơn
giận dữ, tạo ra và say mê trong những đợt sóng tư duy và cảm xúc tiêu cực,
cái tâm cứ luôn luôn phải tiếp tục quả quyết, đánh giá, và xác định lại
hiện hữu của nó bằng cách cắt xén, đặt tên, củng cố kinh nghiệm. Tâm thông
thường là miếng mồi thụ động di chuyển không ngừng theo những ảnh hưởng
bên ngoài, theo những khuynh hướng tập quán và điều kiện: Những bậc thầy
ví nó với một ngọn đèn cầy đặt trước gió, phải bị lay động bởi tất cả
những ngọn gió của hoàn cảnh.
Nhìn từ một góc
cạnh, thì sem là lay động, không dừng trụ, chấp thủ, luôn luôn xía vô việc
của người khác; năng lực nó bị tiêu hao do chiếu ra ngoài quá nhiều. Ðôi
khi ví nó như một hột đậu nhảy của xứ Mexico hay một con khỉ không ngừng
chuyền cành. Tuy vậy nhìn một cách khác, thì tâm thông thường có một tính
cố định cùn nhụt giả tạm, một tính trơ lì tự vệ và tự mãn, một sự bình
thản lạnh lùng của thói quen ăn sâu. Sem láu cá như một chính trị gia quỷ
quyệt, hoài nghi, nhiều mưu mô lừa dối, và; tinh vi với những trò lừa gạt,
Jamyang Khiente đã viết. Chính trong kinh nghiệm của sem, cái tâm hỗn mang
vô trật tự này mà chúng ta chịu những đổi thay và chết chóc.
Nhưng còn có bản
tính tự nhiên của tâm, tính chất sâu xa của nó, cái tuyệt đối không dính
tới đổi thay và chết chóc. Hiện giờ nó đang ẩn trong tâm sem thông thường
của ta, bị bao phủ và che mờ bởi những huyên náo rộn ràng trong tâm những
ý nghĩ và cảm xúc. Cũng như mây có thể bị luồng gió mạnh thổi tan, để lộ
mặt trời sáng chói và bầu trời rộng mở, cũng thế, trong vài trường hợp đặc
biệt, một cảm hứng nào đó có thể vén mở cho ta hé thấy bản tính tự nhiên
ấy của tâm. Những sự hé thấy nầy có nhiều mức độ cạn sâu, song đều đem lại
cho ta một ít tuệ giác, ý nghĩa và giải thoát tự do. Bởi vì bản tính tự
nhiên này của tâm chính là gốc rễ của trí tuệ. Tạng ngữ gọi nó là Rigpa,
một sự tĩng giác trong sáng nguyên ủy có tính chất thông minh, biết nhận
thức, sáng chói và luôn luôn tĩnh thức. Có thể nói nó là cái biết của
chính cái biết.
Ðừng tưởng lầm bản
chất tự nhiên của tâm chỉ có trong tâm ta nà thôi. Kì thực nó là bản chất
của mọi sự vật. Ðiều cần nói là, trực nhận bản tính tự nhiên của tâm chính
là trực nhận bản tính tự nhiên của mọi sự vật.
Những bậc thánh và
hành giả huyền học trong lịch sử thường nói về sự chứng ngộ của họ bằng
những tên khác nhau, khoác cho nó nhiều bộ mặt khác nhau, lối giải thích
khác nhau, nhưng tất cả đều kinh nghiệm một điều căn bản là bản tính thuần
túy của tâm. Người Ki tô và Do thái giáo gọi nó là Thượng đế; Ấn giáo gọi
nó là Ðại ngã, Shiva, Brahman và Vishnu; những nhà thần bí Sufi gọi nó là
Tính chất ẩn nấp; còn Phật tử gọi nó là Phật tính. Trọng tâm của mọi tôn
giáo là niềm xác tín rằng có một chân lý căn để, và đời sống là một cơ hội
thiêng liêng để tiến hóa và thực chứng chân lý ấy.
Tương truyền khi
Phật mới đạt giác ngộ, điều duy nhất Ngài muốn làm là chỉ cho tất cả chúng
ta tự tính của tâm, san sẻ cho ta những gì Ngài trực ngộ. Nhưng Ngài cũng
thấy-với nỗi đau buồn và lòng bi mẫn bao la-rằng thật khó mà làm cho chúng
ta hiểu được.
Vì mặc dù ta cũng có
tự tính của tâm như Phật, chúng ta không nhận ra nó được vì nó bị gói kín,
bao trong trong những cái tâm thông thường phàm tục của ta. Hãy tưởng
tượng một cái bình trống. Khoảng không trong bình cũng giống hệt khoảng
không bên ngoài. Chỉ có những bức thành mong manh của cái bình đã ngăn
cách không gian bên trong với bên ngoài. Tâm Phật trong ta bị vây kín
trong những bức thành của tâm thông tục. Như khi ta giác ngộ, thì cũng
giống như cái bình vỡ tan thành mảnh vụn. Khoảng không gian bên trong liền
tan hòa ngay vào không gian bên bên ngoài. Cả hai trở thành một: ngay lúc
đó và tại chỗ đó, ta trực nhận được rằng chúng chưa từng bao giờ có sự
ngăn cách hay sai khác; chúng vẫn luôn luôn là một.
BẦU TRỜI VÀ NHỮNG ÐÁM MÂY
Bởi thế, dù đời ta
có thế nào đi nữa, Phật tính của ta cũng luôn luôn ở đây. Và nó luôn luôn
toàn hảo. Ngay cả chư Phật với trí tuệ vô biên cũng không thể làm cho nó
tốt hơn được, và chúng sinh với tất cả vô minh có vẻ bất tận, cũng không
thể làm cho nó lấm lem. Tính bản nhiên của chúng ta có thể ví như bầu
trời, và sự mờ mịt của tâm thông tục giống như mây. Có những ngày bầu trời
hoàn toàn bị mây phủ kín. Khi ấy nằm xuống đất mà nhìn lên, thì ta thực
khó mà tin nổi trên trời còn còn có cái gì khác ngoài mây. Nhưng chỉ cần
bay trên một chiếc phi cơ ta sẽ thấy tít trên cao xa nữa là một vùng trời
xanh trong bao la vô tận. Từ đây mà nhìn xuống thì thấy những đám mây-mà
khi ở dưới đất, ta tưởng là tất cả mọi sự-thật xa xăm nhỏ bé làm sao.
Ta phải cố nhớ luôn luôn rằng: những mây không phải
là bầu là bầu trời, và không thuộc về bầu trời. Chúng chỉ lơ lửng giữa
từng không, và đi qua với kiểu hơi lố bịch, không lệ thuộc vào đâu. Nhưng
chúng không bao giờ có thể để dấu vết làm lấm lem bầu trời.
Vậy Phật tính ấy
đích thực nằm ở đâu? Nó nằm ngay nơi tự tính của tâm, cái tự tính được ví
như bầu trời ấy. Hoàn toàn cởi mở, tự do, vô biên, Phật tính ấy thực đơn
giản, tự nhiên như nhiên tới nỗi không bao giờ có thể trở thành phức tạp,
hư hỏng, hay bị nhiễm ô; nó thuần tịnh tới nỗi vượt ngoài cả ý niệm sạch
dơ. Nhưng nói về tự tính của tâm ví như bầu trời ấy chỉ là một ẩn dụ để
giúp ta bắt đầu tưởng tượng được tính chất vô biên bao trùm tất cả của nó;
vì Phật tính có một tính chất mà bầu trời không có được, đó là tính sáng
chói của tĩnh thức. Như có câu:
Ðó là cái giác tính
hiện tiền không lỗi nơi bạn, biết nhận thức mà vẫn trống rỗng, đơn giản mà
sáng suốt.
Dudjom Rinpoche
viết:
Không lời nào có thể mô tả,
Không có ví dụ nào để chỉ rõ
Sinh tử không làm cho nó xấu hơn
Niết bàn không làm cho nó tốt hơn
Nó chưa từng sinh
Nó chưa từng diệt
Chưa từng giải thoát
Chưa từng mê lầm
Chưa từng có cũng chưa từng không
Nó không có một giới hạn nào
Không thể xếp nó vào một phạm trù nào cả.
Nyoshul Khen
Rinpoche nói:
Sâu xa vắng lặng,
thoát mọi rắc rối
Sáng suốt không do kết hợp mà thành
Vượt ngoài tâm phân biệt đặt tên;
Ðấy là tâm sâu xa của những Ðấng Chiến Thắng
Trong đó không một vật gì phải vứt ra
Cũng không một vật gì cần thêm vào
Ðấy thuần là cái vô nhiễm
Ðang nhìn
vào chính nó một cách tự nhiên.
---o0o---
Mục
Lục
Phần 1:
Chương 1 |
2 | 3 | 4 |
5
Phần 2:
Chương 1 |
2 | 3
|
Kết luận &
phụ trang
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Trình bày: Diệu Tường - Cát Tường
Cập nhật : 01-01-2003
