Thực Tại và Chí Đạo
Phổ Nguyệt
---o0o---
PHẦN MỘT
TRI KIẾN
Sống là diễn trình sinh hoạt nhằm thỏa mãn nhu cầu vật chất và tinh thần
của con người. Sinh hoạt do tác động của nhu cầu đáp ứng thiết thực. Ðó là
bản năng sinh tồn. Nếu thiếu các nhu yếu ấy tất không sống được.
Trong đời sống, tâm lý được biểu hiện bằng tình cảm, lý trí và hoạt động.
Kinh qua học hỏi, va chạm trong cuộc sống, tâm chúng ta đã chứa đựng trong
tàng thức những tri kiến hỗn tạp. Sáu thức ra vào sáu căn, nhân đó có tham
trước muôn cảnh tạo thành nghiệp dữ, che khuất bổn thể chơn như. Do ba độc
(Tham Sân Si) sáu giặc (lục thức hay sanh lục tặc), nên chúng ta bị mê
hoặc và rối loạn thân tâm, trôi giạt trong sanh tử luân hồi, lăn lóc trong
sáu đường (lục đạo: Thiên, Nhơn, A Tu La, Súc Sanh, Ngạ Qủy và Ðịa Ngục),
chịu cảnh khổ đau.
Nghiệp thức như có hấp lực, lôi kéo thân khẩu ý chạy theo tâm viên ý mã
của mình. Tâm thức theo thời gian kết nạp. Tâm vốn không thiện không ác,
chỉ vì có Hành nên có thức qua trung gian của Tâm mà ta gọi Tâm thiện tâm
ác. Gọi như thế là ta gọi cái trạng thái của thức mà thôi. Biến thể của
chơn tâm là vọng Tâm. Biến thể ấy gồm có 5 trạng thái:
-Hiểu biết chơn thật do tri thức, do suy luận, do sự điêu luyện (kinh
nghiệm) là những tiêu chuẩn của chơn lý;
-Vô Minh (Không phân biệt phải trái, chánh tà) là sự hiểu biết sai lầm,
không phải thực trạng của Tâm;
-Vọng ngữ là nói những điều không có thực để thoả mãn vọng tâm;
-Giấc ngũ thường sanh chiêm bao, là điều hư vọng không căn cứ. Mộng mị do
vọng tâm hiện ra, những điều ấy là phản ảnh của sự ước muốn hay lo sợ, hậu
qủa của những tội ác;
-Trí nhớ là vọng tâm ghi lại những điều đã trải qua mà còn luyến ái.
Bóng tối mờ mịt của vọng tâm (vô minh) phải được soi sáng, quét sạch, lắng
đọng, sàn sẩy, thanh lọc thì chơn tâm hiển bày. Muốn làm việc đó phải có
Ánh Sáng, cái hiểu biết sâu sắc căn cơ tột cùng của Lý-Sự. Cái biết đó là
Tri Thức. Vậy tri thức là gì? Vai trò tri thức ra làm sao? Hậu quả.
Mỗi lần nhìn một trần cảnh là có một thức qua sự ghi nhận của Tâm. Hiện
thức ấy chỉ xuất hiện lúc ấy và dứt liền ngay, thức đó là chơn thức; qua
một sát-na thức ấy lập lại mà ta xem như là còn lưu lại, đó là vọng thức
chứ không phải là cái thức đầu tiên. Thấy một hình ảnh một chiếc dép quăng
trên cao rơi xuống, sau nhớ lại, ảnh thức (dép) sau là vọng là giả. Nếu
cái hiện hữu ấy khi mới thấy liền biến mất ngay, nó sẽ hiện hữu (trong
tàng thức) không bao giờ chấm dứt. Hiện tượng vô thường không phải đột
biến, nó nối liền nhiều điểm li ti của sát na biến diệt liên tục. Những
điều mà Phật gọi là vọng chấp mê lầm, với Thuyết Tánh không, chúng chỉ là
những hiện tượng như huyển như mộng. Nhận thức mà ta gọi là cụ thể, được
đi đôi với một tên gọi nào đó, không có tên gọi thì đối tượng không là gì
cả. Ðối tượng được đặt tên không phải là đối tượng trực quán của chân trí.
Như thế đối tượng của tri thức không là gì khác hơn là giả tượng. Bản chất
của tri thức đã được cấu tạo bằng nhiều giả tượng như thế - chỉ khi những
giả tượng nầy bị hủy diệt, bản chất tri thức mới trở thành chân trí. Lúc
ấy sự thể mới xuất hiện như là đối tượng hiện quán. Do vậy kết cấu của Tri
Thức được hình thành bằng những cảm giác, kinh nghiệm, va chạm ý thức theo
thời gian lập đi lập lại, chúng ta mới có tri thức rõ rãng. Cái tri thức
chủ động nầy bao gồm cả những điều chúng ta kinh nghiệm (tri nhận) mà còn
những kiến thức của tha nhân nữa. Gọi chung tất cả là tri kiến.
Những tri kiến nầy rất quan trọng trong đời sống của con người. Nó là lối
sống cảm nghĩ và hành động. Thiếu nó con người trở nên vô tích sự không
những cho bản năng sinh tồn mà còn là con người mất trí. Tri kiến bao gồm
cái chánh cái tà, cái đúng cái sai hay cái thiện cái ác. Chúng ta, trong
đời từng lăn lóc qua cảnh tình của thế sự tất phải gặp nhiều cái đúng, tốt
cũng như cái sai cái xấu. Có thực nghiệm hai mặt của vấn đề ta mới phân
biệt chọn lựa thích hợp cái thực chất vấn đề đó. Cũng như thế, muốn thực
hành bát chánh đạo, chúng ta phải trải qua tư duy rèn luyện ta mới có cái
nhìn đầy đủ, rõ ràng hầu chọn lựa, thực hành đúng chánh đạo được. Vai trò
của Tri Thức thiết yếu như vậy, chúng ta làm thế nào sử dụng tốt trong
dòng đời, trong cuộc sống đạo của mình?
Dùng một con dao thì sự ích lợi của nó không ai phủ nhận, nhưng tai hại
của nó cũng không ít, khi lơ đảng đứt tay ngay. Tri kiến cũng vậy. Một kho
tàng chứa nhiều Tri Kiến hỗn độn, khi muốn cần dùng khó tìm được ngay cái
cần ích, chỉ lẩn quẩn quanh co tốn mất thời gian. Hậu quả, những nhà trí
thức, học giả, triết gia vv... có những nhận thức đa dạng hay bất mãn với
những hiện tượng vô thường, rồi cảm thấy lạc lõng giữa dòng đời vô nghĩa,
tất khao khát muốn thoát ly những ràng buộc chằng chịt, những bứt rứt xao
xuyến tuyệt vọng của hố thẳm tư tưởng. Cái Tri Kiến vô tận, cái trí khôn
không đáy, tham cầu không bao giờ thỏa mãn đó, là những dòng biến đổi và
lưu chuyển của Tâm viên, ý mã mà thôi.
Muốn tháo gở rối rắm đó, đồng thời cũng là tìm đường chấm dứt cuộc đời
trầm luân oan nghiệp, Phật là người giác ngộ, đã dùng những phương cách để
tự mình thực chứng, thoát khỏi mọi ràng buộc của nghiệp thức, nên phổ biến
giáo pháp của ngài. Pháp học thì mênh mông, pháp hành cũng khá phức tạp.
Minh tâm kiến tánh là diễn tả sự thực chứng tự tại vô ngại. Bước vào đạo
là làm sao thực hành cho được minh tâm là điều không phải đơn giản. Tám
vạn bốn ngàn pháp môn là những phương cách Phật đưa ra qua qúa trình thực
chứng và giác ngộ để độ chúng sanh tùy căn cơ trình độ. Tâm đeo nặng nhiều
tri kiến mà tri kiến là trạng thái của Vọng Tâm, cho nên nếu ta dẹp bỏ hết
gánh nặng đó đi thì tâm còn gì ràng buộc? Giải thoát tri kiến là phương
pháp để được minh tâm vì chơn tâm không còn dính dáng gì đến biến thể
(vọng: tri kiến) của nó nữa - Trước khi bàn đến giải thoát tri kiến, chúng
ta thử bàn sơ vấn đề thực tại qua các học thuyết Ðông Tây.
CHƯƠNG MỘT
VỀ
THỰC TẠI
Nói đến thực tại là dùng ngôn ngữ để diễn tả cái thực có - cái có thực là
diễn trình của tư duy hay là thể nghiệm của ý thức? Quý độc giả cũng đã
từng tham khảo, lý luận đã trình bày trong sách triết thuyết khá đầy đủ
rồi, nhưng chủ ý của tác giả là muốn nêu lại cái thực tại kinh nghiệm, quá
trình tư duy của mình để soi sáng thêm phương pháp "Thắp Sáng Hiện Hữu"õ
hay "Ðường về Chân Nguyên."
Chánh kiến cũng như chánh tư duy là yếu tố quan thiết nhất để làm sáng tỏ
các mặt khác trong bát chánh đạo. Không thấy đúng, nghĩ đúng quả là khó có
thể nhận định được thực tướng của vạn hữu! Ðường tơ kẻ tóc trong mai một
sai lầm của nhận thức dẫn đến biết bao mù quáng, lầm tưởng hay an tâm
trong cái gọi là hiểu đúng nhìn đúng ấy mà đi mãi trong sa mù, để rồi có
một lúc nào đó, khi chợt tĩnh cơn mê thì qúa muộn màng cho kiếp sống và
lùi lại đầu nguồn để đi nốt quãng đường còn lại âu cũng không còn kịp.
Giữa cái Thực Hư, Chân Vọng, Thực và Mộng diễn ra trong sự sống hàng ngày
trong ngôn từ, nhưng nhận ra thế nào là Thực là Mộng quả khó và khó hơn
nữa là làm thế nào sống thực với cái ý nghĩa mà chúng ta đã manh nha, đã
công nhận hay hiểu đúng cái thực nghĩa của nó.
A. Thực Tại Tuyệt Ðối
Dòng tư duy của con người trong lịch sử Ðông cũng như Tây, thường bị ám
ảnh bởi Tuyệt Ðối và cố gắng thăm dò Tuyệt Ðối, tức là muốn khám phá cái
Thực Tại cuối cùng của vũ Trụ và Tâm linh để xem nó là cái gì?
Hành trình thăm dò Tuyệt Ðối của các Triết gia Tây phương Từ Cổ Hy-Lạp đến
cận đại đều dẫn đến kết luận công nhận có một thực thể uyên-nguyên, huyền
diệu, mầu nhiệm và vạn năng làm phát hiện vũ trụ và vạn vật. Chủ ý của tác
giả là muốn dẫn quý độc giả tham quan những dòng tư tưởng Tây phương từ
cận đại trở về sau một số nét lớn làm sáng tỏ cái thực tại cuối cùng hay
nói theo Phật là nói tính thể của vạn hữu: Tánh không vậy.
HEGEL
Hegel cho rằng có một Thực Thể Tuyệt đối mà ông gọi là ý tưởng tuyệt đối.
Theo ông chỉ có ý tưởng tuyệt đối đó mới có thực tại trọn vẹn, cũng như
thuần lý trọn vẹn. Còn tất cả sự vật trong vũ trụ nầy đều chỉ là thực tại
tương đối và thuần lý tương đối mà thôi. Ông đề cao tiêu ngữ: "Tất cả
những gì thực tại đều là thuần lý và tất cả những gì thuần lý đều có thực
tại."
Vì lý do gì và do thể thức nào ý tưởng tuyệt đối đã làm phát hiện vũ trụ?
Cuốn "Phenoménologie de l'Esprit"õ đã trả lời điểm đó và trình bày về lịch
trình chuyển hóa mà Hegel gọi là lịch trình hiện tượng hóa. Hegel cho rằng
ý tưởng không thể làm việc gì khác ngoài việc trở lại soi sáng suy tư về
chính mình. Sự hồi quang phản chiếu đó đã khiến cho trong trạng thái thuần
nhất của ý tưởng bỗng đột khởi một mầm mâu thuẫn. Và chính mâu thuẫn nầy
là động cơ xô đẩy ý tưởng phải dời bỏ trạng thái thuần nhất nguyên thủy,
phải tự phóng khí để bước vào lịch trình hiện tượng hóa.
Lịch trình nầy kinh qua nhiều giai đoạn: giai đoạn: khoáng vật, thực vật,
động vật rồi đến người. Mỗi loại đều bao gồm muôn hình vạn trạng hiện
tượng (đá, đất, cây cỏ, cầm thú) và sự sinh hoạt của mỗi hiện tượng là một
lịch trình biện chứng thu hẹp, chi phối bởi luật tắc tương sinh, tương
khắc và bao gồm ba trạng thái: chánh đề, phản đề, tổng hợp đề. Mỗi hiện
tượng đều hàm chứa một thứ thức giác vốn là phản ảnh của ý tưởng và tùy
theo giai đoạn tiến hóa thức giác của hiện tượng tăng tiến nẩy nở thêm ra.
Khi chuyển hóa đến loài người, có sự thăng hoa của thức giác. Vì điểm đặc
biệt của thức giác con người là năng khiếu quay trở lại soi sáng vào chính
mình, để suy tư những tình tự và tư tưởng của mình. Bởi có thăng hoa của
thức giác, nên Hegel cho rằng người là một thực thể tiến hoá trong đó thế
xung đột giữa tâm linh và thể chất đạt tới mức độ khốc liệt hơn hết. Người
là cái mực độ cuối cùng trong lịch trình sa đọa của ý tưởng đi sâu vào vật
chất, nhưng đồng thời cũng là bậc thang đầu tiên của lịch trình chuyển hóa
để trở về ý tưởng tuyệt đối.
Vì thế lịch trình hiện tượng hóa của ý tưởng không phải là một đường thẳng
mà là một đường vòng trôn ốc. Ý tưởng dời bỏ trạng thái thuần nhất nguyên
thủy để chuyển hóa thành hiện tượng như thế; trạng thái nguyên thủy là
chánh đề, hiện tượng là phản đề, chuyển tới cực độ (Người), lịch trình
xoay vòng để trở về nơi bản thể thuần nhất, trạng thái thứ ba nầy tổng hợp
đề. Theo Hegel trạng thái tổng hợp đề nầy khác với trạng thái nguyên thủy
trước khi bước vào lịch trình hiện tượng hoá, vì nó được bồi dưỡng bởi bao
kinh nghiệm tích lũy trong diễn trình. Vì sau khi tự chuyển hóa thành hiện
tượng và soi sáng chính mình trong muôn vàng hiện tượng đó, ý tưởng mới tự
giác hết thảy các năng lực trước kia tiềm ẩn bên trong.
Như thế động cơ của mọi sự sanh thành trong vũ trụ, chính là do tính chất
thiết yếu và nội tại khiến cho thực tại uyên nguyên phải tự phản lại mình,
tự tạo một trạng thái phản đề, rồi vượt lên trên thành một trạng thái cao
hơn và tổng hợp cả hai trạng thái trước. Nhịp điệu chuyển hóa
"chánh-phản-tổng-hợp" đó Hegel gọi là chuyển hóa biện chứng và coi đó là
nhịp điệu sinh thành của vũ trụ.
Quan Niệm Về Tự Do
Trong lịch trình hiện tượng hoá, ý tưởng phải tự mai vong để chuyển thành
khoáng vật thực vật động vật rồi người. Ở giai đoạn khoáng vật, ý tưởng
hầu như bị chìm đắm trong lớp vô tri vô giác. Ở đây sự phóng khí của ý
tưởng hết sức sâu dày, nên khó thể tìm thấy một vết tích gì tự do trong
loài khoáng vật. Khi tiến tới loài thực vật, tự do đã mờ ảo xuất hiện, vì
dù sao loài cây cỏ đã có đôi chút lựa chọn tiến về ánh sáng chẳng hạn. Ðến
loài động vật, khả năng tự do đã phát triển trọn vẹn hơn nhiều, vì thức
giác được tiến xa và gây thành những bản năng hết sức linh động. Tới khi
đến người, thức giác được thăng hoa mặc dù vẫn còn vết tích nguyên lai
động vật. Con người đã trở thành bậc thành đầu tiên biết tự do lựa chọn để
hướng tâm thức trở về ý tưởng tuyệt đối. Nói tới quan niệm tự do của Hegel
có tích cách tích lũy vì nó là một hàm số của thức giác, nghĩa là thức
giác càng nẩy nở bao nhiêu thì biên độ của tự do càng rộng lớn bấy nhiêu.
Về phần giải thoát luận là phải làm thế nào để đạt đến ý tưởng tuyệt đối
thì hầu như Hegel đã quên lãng.
SCHOPENHAUER
Schopenhauer cho rằng cỗi nguồn của vạn vật là một thực thể duy nhất mầu
nhiệm và vạn năng. Nhưng thực thể nầy hầu như chối bỏ mọi tính chất khác,
chỉ nhấn mạnh đến ý chí mà thôi. Ý chí có thể hiểu là năng lực tồn tại
sáng tạo và Schopenhauer coi vũ trụ như là biểu hiện của một ý chí lớn lao
vô cùng vô tận. Ngay đến người và vạn vật cũng vậy. Tâm linh cùng thể xác
con người chỉ là sự biểu hiện của ý chí. Ý chí của người cùng thể tính của
ý chí vũ trụ đều bắt nguồn từ đó mà ra. Sự thâm cảm của mỗi người về tự
ngã của mình thực ra chỉ là một vọng tưởng. Vì trên đà của ý chí muốn sinh
hóa và biểu hiện, con người đã tạp nhiễm sâu dày do sử dụng thể xác giác
quan cùng tri thức, nên lạc vào mê cung lầm tưởng mình có một tự ngã khác
biệt với ý chí của Ðại Ngã. Cho nên tất cả mọi hiện tượng, tri giác hoặc
tri thức của con người đều có một thực tại ảo ảnh. Ngay cả ý niệm về Không
- Thời gian cũng là vọng tưởng ảo ảnh. Chỉ riêng có ý chí lớn lao của Ðại
Ngã là có trọn vẹn Thực Tại, và ý chí của người cũng bắt nguồn ở ý chí lớn
đó. Ðối với vũ trụ, trên lộ trình nhận thức, con người thường dùng giác
quan và trí não, nên chỉ tạo nổi một hình ảnh biểu hiện về vũ trụ, chưa
phải là sự nhận thức chân thực.
Trên lộ trình sinh hóa và biểu hiện, ông cho rằng con người càng đam mê đã
biểu hiện bao nhiêu, càng sử dụng ý chí sinh hóa bao nhiêu, thì càng gây
những phiền não thống khổ ngần ấy. Thống khổ là nghiệp dĩ đi liền với mọi
kiếp sống và nó tăng thêm như một hàm số của tri thức và đam mê. Khi con
người buông mình theo ý chí sinh hóa và biểu hiện, người đó chạy theo
những ảo ảnh, tương tự như đứa trẻ thổi phồng chiếc bong bóng sà phòng,
càng thổi càng phòng lớn mãi ra, nhưng rốt cuộc rồi cũng tan vỡ như mây
khói. Cho nên Schopenhauer nghĩ rằng ở kiếp sống nầy, không thể có hạnh
phúc. Song tự tử cũng vô ích, vì tự tử ở kiếp sống nầy, sẽ lại có kiếp
sống khác, và cái vòng triển chuyển của bào ảnh vẫn tiếp nối không dứt.
Vậy có lối nào là cửa ngõ giải thoát hay không? Schopenhauer nghĩ rằng ý
chí sinh hóa cùng sự tri thức là nguyên nhân của thống khổ, vậy muốn diệt
khổ cần phải diệt trừ ý chí. Con người cần phải khước từ ý chí đó, cần
phải diệt trừ, và nếu có sử dụng ý chí thì nên sử dụng ý chí để diệt trừ ý
chí sinh hóa mà thôi. Ông cho rằng khi con người đã diệt trừ được ý chí
sinh hóa, màn vọng tưởng sẽ rớt xuống và con người sẽ chấm dứt mọi thống
khổ và đạt tới trạng thái tịch diệt của Niết Bàn. Tuy nhiên khác với giáo
lý nhà Phật, tịch diệt nầy là một trạng thái tiêu cực và niết bàn chỉ là
cõi hư vô.
KIERKEGARD
Kierkegard được coi là vị tị tổ của những trào lưu hiện sinh thế kỷ XX.
Lập trường của phái hiện sinh cho rằng nhận thức của người chỉ có thể thực
hiện do một phương pháp duy nhất: đó là sự thể nghiệm bản thân. Những ý
niệm trừu tượng và khách quan về người và vũ trụ, về Thượng Ðế đều chỉ là
những sản phẩm giả tạo của lý trí. Gọi là những ý niệm đó là phổ biến
nhưng thực ra không có gì chắc chắn như thế. Cần phải gạt bỏ thái độ bàng
quan đó, cần phải nhập cuộc mới có thể nghiệm và thấy cái biết được. Cho
nên sự biết không rời sự sống của đơn vị và như thế mới thấu triệt được tự
thể. Cho nên môn phái hiện sinh tất nhiên phải thiên trọng về trực giác
nhiều hơn lý trí.
Phương pháp nhận thức nầy, Kierkegard quả đã phát triển một cách thấu đáo.
Sự phát triển đó không phải do sự kết tập một hệ thống, vì chủ trương của
ông vốn triệt để phi hệ thống. Ông đã phát triễn bằng cách ghi lại những
kinh nghiệm quằn quại dày vò trong chính tâm tư của ông, để tìm một lối
thoát cho thành phần chủ quan của mình. Triết thuyết của ông bắt đầu bằng
một cuộc hành trình độc đáo nơi nội tâm, luôn luôn muốn vượt lên và nối
liền với một thứ Tuyệt Ðối mà ông mệnh danh là Tuyệt Ðối Hiện Sinh. Nó
được thâu gọn trong một trình tự biện chứng của dòng hiện sinh con người
mà chính Kierkegard đã kinh nghiệm từng giai đoạn một. Giai đoạn đầu là
Thẩm Mỹ tức là thọ lãnh về cảm giác, suy tư. Trong giai đoạn nầy, Thức
Giác tự buông trôi theo hứng khởi của khoảnh khắc hiện tại, để tự đồng
nhất với dòng sống. Trong lúc đó thức giác từ chối mọi sự lựa chọn, chỉ
chú tâm ngừng lại trong một trực cảm về những tiềm năng của mình. Tiếp
theo giai đoạn thẩm mỹ, là giai đoạn Ðức Lý. Trong giai đoạn nầy, thức
giác đã rời bỏ thái độ buông mình theo khoảnh khắc và phải so sánh lựa
chọn để đồng nhất hóa những trường hợp riêng biệt thành một ý niệm phổ
biến. Chỉ khi nào thức giác vượt khỏi hai giai đoạn thẩm mỹ và đức lý thì
con người mới có thể thực hiện được tuyệt đối hiện sinh. Trong qúa trình
biện chứng, mỗi người đều phải luôn luôn lựa chọn, và lựa chọn một cách
đam mê để thực hiện chân lý của mình. Dòng sống đều chảy qua một bối cảnh
ngoại giới mà đặc tính chính là sự bất trắc. Và chân lý tối cao của mỗi
đơn vị hiện sinh chỉ có thể phát hiện do tác động say sưa của thành phần
chủ quan của mình để thâu nhận và giải quyết cái bất trắc khách quan đó.
Ðam mê cũng là nồng cốt cho sự lựa chọn không ngừng và con người bắt buộc
phải lựa chọn và tự lựa chọn cho mình tùy theo những tiềm năng vô cùng tận
trong chủ quan của người.
Song sự bó buộc lựa chọn nầy đã làm phát sinh những trạng thái tâm lý nào
trong tâm thức con người? Ðó là sự lo sợ hãi hùng và tuyệt vọng. Hai trạng
thái nầy sở dĩ có được là do sự hiện hữu của tội lỗi. Bản chất của mỗi
dòng hiện sinh đều là một bản chất tội lỗi. Mỗi khi con người lựa chọn nó
đều phải lựa chọn giữa con đường thể hiện chân lý hoặc nẻo đường tội lỗi.
Cho nên trước khi chọn lựa bao giờ cũng lo sợ hãi hùng. Kierkegard cho hãi
hùng là sự thèm muốn một thứ gì của mình kinh sợ hoặc kinh sợ một thứ gì
mà mình thèm muốn. Trước khi chọn lựa đã vậy, đến khi đã quyết định lựa
chọn, sự quyết định đó thường phải mang một tính cách tuyệt vọng mới có
thể mở cửa ngõ cho con người tiến tới giải thoát. Tuyệt vọng là tâm trạng
chối bỏ một cách tuyệt đối tất cả những gì tương đối và hạn định. Ðó là
tâm trạng của một người đã khước từ mọi tham vọng tầm thường vốn là động
cơ của tác vi con người.
Muốn đạt tới hiện sinh tuyệt đối, con người phải ruồng bỏ hết thảy hy vọng
hữu hạn. Như thế tuyệt vọng sẽ giải phóng người ra khỏi những thứ vỏ giã
tạo và làm bật dòng sống vĩnh cửu trong tự ngã của nó. Như thế tuyệt vọng
sẽ có một tác dụng giải phóng và tuyệt vọng càng sâu dày bao nhiêu thì
thức giác càng phát triển mạnh mẻ ngần ấy. Cho nên thân phận con người
không thể tránh khỏi hãi hùng và tuyệt vọng, vì cả hai tâm trạng đó đều là
dấu vết của hiện sinh. Số mệnh mỗi người đều tùy thuộc cái thể thức thể
hiện tuyệt vọng của mình. Nếu tuyệt vọng chỉ là buồn nản chán chường, con
người sẽ lâm vào cảnh chết của tâm hồn. Trái lại tuyệt vọng là trạng thái
của một kẻ đã khước từ những gì hữu hạn nó sẽ giúp thức giác tập trung
được những nghị lực sâu xa nhất để tiến tới trạng thái hiện sinh tuyệt
đối. Nếu dòng hiện sinh của con người là sự lựa chọn không ngừng giữa hãi
hùng và tuyệt vọng thì đâu là cứu cánh của đời sống? Trong sự giải thích
về trạng thái tuyệt vọng của Kierkegard, ta có thể nhận thấy cửa ngõ của
sự giải thoát. Thực thể con người đã là một trường đấu tranh thường xuyên
giữa hữu hạn và vô cùng tận, con người luôn luôn phải lựa chọn và lựa chọn
trong một tâm trạng tuyệt vọng, nghĩa là luôn luôn vượt khỏi trạng thái
tương đối của tâm hồn, rồi đến mực độ nào đó, làm một sự lựa chọn trang
nghiêm và cuối cùng để quyết định tự thể của mình như một thực thể tuyệt
đối, đó là thực thể hiện sinh.
Theo ý ông, trạng thái hiện sinh tuyệt đối nầy hàm chứa tính chất tự tại;
song đối với một người vẫn chỉ có thể có được do sự thể nghiệm riêng biệt
của người đó mà thôi.
Ðến đây, xin tóm lược các triết gia còn lại với những nét đặc biệt để tỏ
rõ yêu cầu đầu tiên.
NIETZCHE
Tiếp đến Nietzche đã mang lại cho tư tưởng cận đại nhiều sắc thái đặc sắc:
sắc thái nổi loạn sự thống khổ dày vò đến cùng cực, tâm trạng hãi hùng và
tuyệt vọng, tính chất vô nghĩa của mỗi thân phận và kiếp sống cũng như lời
khuyến cáo con người phải đạt vinh dự tột cùng ở trên cái vô nghĩa của
kiếp sống, và xiễn dương đến cùng tính chất siêu nhiên của mình ngay trên
cái vô nghĩa đó. Nietzsche thường quan niệm rằng vũ trụ nầy là bể đại
dương hữu cơ vô cùng tận và đại dương đó đã làm phát hiện vạn vật.
Nietzsche cũng là người am hiểu tính chất huyền diệu của tâm thể vì trong
cuốn mật ngôn của Zarathoustra, ông viết: "Zarathoustra sống trên núi 10
năm trời, và suốt thời gian đó, hắn chơi đùa với tâm thức mà không biết
chán." Thêm nữa ông còn viết: "Tôi ngồi đó trong niềm chờ đợi, không chờ
đợi cái gì cả, chờ đợi vô thể, chờ đợi không chờ đợi." Vô thể đây tức là
tâm thể ở trạng thái tuyệt vời.
HEIDEGGER
Heidegger cho "Dòng tồn thể trong chủ quan con người" không phải là một
bản thể bất di bất dịch, nó chính là một tiềm năng hiện hữu thiết yếu, nó
là một khả năng, một sức chuyển động không ngừng, luôn luôn tự tại và tự
vượt lên khỏi trạng thái hiện hữu. Khả năng tự tạo và tự vượt ấy,
Heidegger cho rằng nó chính là tính cách siêu nhiên của dòng tồn thể con
người. Nhưng không phải người nào cũng biết sử dụng năng khiếu tự tạo
và tự vượt ấy đâu. Ða số mọi người đều chỉ sống một cuộc sống hời hợt và
vô nghĩa mà ông gọi là cuộc sống thiếu thực chất. Nó không phải là một
cuộc sống hiện hữu chân chánh mà là một cuộc sống giả tạo: vì đa số thường
chỉ chạy trốn chính mình, thường khước từ không dám tìm hiểu cũng như
không dám đảm đương thân phận con người. Thái độ sống giả tạo nầy khiến
con người xa dần với dòng tồn thể chân chính, ngày càng mất dần năng khiếu
tự tạo và tự vượt, mất dần tính cách tự do thiết yếu để rơi vào trạng thái
nô lệ. Heidegger đề xướng sống có thực chất, tức là chấp nhận và đảm đang
trong tự do cái thân phận làm người, và sử dụng đến cùng độ khả năng tự
tạo và tự vượt.
Nhưng làm thế nào để sử dụng tới cùng độ cái khả năng tự tạo và tự vượt?
Con người phải tiếp nhận sự hãi hùng, phải sống với nó và tiếp nhận những
lời thức tĩnh của nó. Nhưng hãi hùng là cái gì? Muốn hiểu trạng thái nầy,
có thể so sánh nó với trạng thái lo sợ. Nhưng khi lo sợ thường có nguyên
cớ, còn hãi hùng hình như không có nguyên cớ gì hết. Ðó là trạng thái kỳ
lạ, trong đó con người thấy tâm não và dòng sống nghiêng ngả, dường như
muốn tụt vào hư vô. Cho nên trạng thái hãi hùng tức là sự thể nghiệm hư
vô. Thể nghiệm hư vô là một tác động thiết yếu, vì có thể nghiệm hư vô mới
có thể làm đột khởi dòng tồn thể trên bức màn phong siêu hình của hư vô.
Tóm lại, con người thường hàm chứa hư vô trong tâm khảm, tương tự như con
sâu gậm nhấm, một thứ phủ định nội tại. Do đó, thân phận con người là một
niềm lo âu thường xuyên, một nỗi thống khổ thiết yếu, luôn luôn muốn tiến
tới chiếm ngự những bến bờ xa lạ, mà nó chiếm ngự được, hoặc có lẻ không
bao giờ chiếm ngự được. Cũng trong qúa trình tự vượt thường hằng đó, dòng
tồn thể của con người đã tự phân tán một cách tích cực và làm phát hiện
thời gian. Nó không phải là một khung cảnh trống rỗng giả tạo, không phải
là một ý niệm, nó là một thể thức sinh hoạt của dòng tồn thể con người.
Chúng ta không thể nói rằng con người ở trong thời gian, chịu đựng thời
gian, mà phải nói rằng sự sinh hóa của dòng tồn thể là một qúa trình thời
hóa. Do sự phát triển thời gian nầy, con người ngay từ khi mới lọt lòng đã
phải đảm đương cái chết. Heidegger cho rằng chết không phải chỉ là một
biến cố sinh lý, nó hàm chứa bên trong con người tương tự như hư không
vậy.
Trên quá trình hiện hữu hóa, dòng tồn thể của mỗi người đã tạo nên một
hình bóng, một hệ thống tương quan qua đó vũ trụ được sắp xếp quanh người
ấy. Có thể nói rằng dòng tồn thể thiết yếu phải ở trong vũ trụ, cũng như
nó thiết yếu phải dự phóng những tiềm năng tự tạo trên bức màn phông mù
tịt vô nghĩa của sự vật chung quanh. Nhưng cũng do sự dự phóng mà mỗi
người đã tạo nên một ý nghĩa cho cuộc sống và thế giới xung quanh mình.
Nếu ta tưởng rằng thế giới quanh ta hoàn toàn biệt lập với ta, thì đó thực
là một lầm lẫn lớn, một ảo ảnh sâu dày. Heidegger cho rằng thế giới xung
quanh không thể có được nếu không có chủ thể là ta, cũng như dòng tồn thể
của ta không thể có được nếu không có thế giới xung quanh. Cho nên tồn thể
và thế giới chỉ là hai mặt của một hình thái hiện hữu mà thôi: đó là sự
hiện hữu của tồn thể trong thế giới xung quanh. Và trong thế giới xung
quanh nầy lẻ dĩ nhiên có những kẻ khác. Nên dòng tồn thể của mỗi người
cũng là một tồn thể lo lắng đến kẻ khác nữa.
Nói tóm lại, con người không thể có những trách nhiệm đối với dòng tồn thể
của chính mình, mà còn có trách nhiệm về cái ý nghĩa mà nó đã tạo ra cho
thế giới xung quanh. Dòng tồn thể của người là một sự dự phóng thường
xuyên gồm những bước nhảy vọt liên tiếp và tính chất siêu nhiên của nó, là
ở chỗ luôn luôn tự phóng tiềm năng của mình vào vũ trụ và kẻ khác. Nhưng
trớ trêu thay, khi dòng tồn thể đó quay trở lại muốn soi sáng và tìm hiểu
chính mình, thì nó chỉ nhận thấy một màn sương mù dày đặc, mịt mùng của
trạng thái tồn thể đơn phác, đầy rẫy tính chất thừa thải và vô nghĩa. Và
chung quanh chỉ thấy những bóng ma lởn vởn của hư vô và sự chết.
Tóm lại theo Heidegger, thực tại con người là một qúa trình tự tạo và tự
vượt không ngừng, tự phóng mình vào thế giới xung quanh để tự thể hiện và
đem lại một ý nghĩa cho vũ trụ, đó là một nỗ lực mà con người phải đảm
đang liên tục nếu nó muốn sống có thực chất. Nhưng rốt cuộc sự nỗ lực ấy
cũng là vô ích, vì giai đoạn cuối cùng của cuộc hành trình chỉ là hư vô,
chết chốc và vô nghĩa.
CƠ CẤU THUYẾT
Về nguồn gốc tinh thần, các người đề xướng cơ cấu thuyết thường hay nhắc
nhở đến Freud, Marx và Nietzsche v.v... Họ cho rằng Freud có công khám phá
Vô Thức Tâm Lý, Marx khám phá Vô Thức Xã Hội, và Chính Trị. Lập trường các
phái nầy có thể tạm tóm theo hai điễm:
1. Cái mà ta ý thức về vũ trụ xung quanh đều chưa phải là thực tại, mà
thường khi chỉ là vỏ bề ngoài hời hợt nhất của thực tại. Vô thức chính mới
là thực tại và vô thức có thể coi đồng âm với vũ trụ thiên nhiên. Các tư
tưởng gia cơ cấu thường chỉ trích nền triết học trước kia, cho rằng từ
Platon đến Husserl đều chỉ biết chú trọng tới cái mà ta ý thức. Platon chỉ
biết ý tưởng, Descartes chỉ nói đến "tôi tư duy", còn hiện tượng học của
Husserl cho rằng thế giới là cái ta ý thức hoặc thế giới là cái đối diện
với ý thức ta. Ngay đến các tư trào hiện sinh cũng vậy; phái hiện sinh
thường đề cao những kinh nghiệm chủ quan, song những kinh nghiệm cũng là
những thể nghiệm mà ta ý thức được mà thôi. Do đó phái cơ cấu chủ trương
rằng cần phải đi sâu vào vô thức, vì vô thức chính là thực tại và cần phải
khám phá nổi cơ cấu của vô thức, vì cơ cấu đó chính là hình thái những
tương quan thiết yếu của Thực Tại.
2. Phái cơ cấu cho rằng nền triết học trước kia đã lầm lẫn lớn khi coi con
người như một ý thức, một lý trí, một chủ thể, tức là một chủ thể tự phong
mình là một tinh thần trung tâm để nhận thức sự vật. Họ cho rằng chủ thể
con người chỉ là một giả tưởng, một huyền thoại, con người chỉ là huyền
thoại. Do đó phái cơ cấu chủ trương phải hất chủ thể ra khỏi trung tâm
điểm và tiêu hủy chủ thể đó đi. Nên các sách của phái nầy ta thường gặp
những câu kỳ cục: Je ne parle pas, je suis parlé; Je n'agis pas, je suis
agi... Ðứng trên bình diện thăm dò tuyệt đối mà xét, chủ trương đi sâu vào
vô thức và tiêu hủy chủ thể nhận thức đều là những khẩu hiệu có giá trị,
những bước tiến để cố ôm sát lấy thực tại tối hậu. Nhưng các tư tưởng gia
cơ cấu hình như chỉ biết tung ra những khẩu hiệu mà chưa tìm ra những
phương pháp thích ứng để thực hiện chủ trương ấy. Ðồng ý là chối bỏ ý thức
và đi sâu vào vô thức, nhưng trong khi khám phá vô thức, phái cơ cấu phải
dùng ý thức và lý trí để soi sáng lảnh vực âm u của vô thức. Nên trào lưu
nầy trên khởi điểm muốn chống lý trí lại kết thúc bằng một công trình siêu
lý trí. Còn về điểm muốn "hất chủ thể ra khỏi trung tâm điểm" tiêu hủy chủ
thể để tiến tới một nền nhận thức mới quả thực họ đang bơi lội, chưa có
phương pháp nào để thực hiện được.
CÁC NỀN GIÁO LÝ ÐÔNG PHƯƠNG
Các nền giáo lý đông phương đều qủa quyết rằng có một thực thể tuyệt đối,
một thực tại tối hậu vô hình vô ảnh, tịch nhiên vắng lặng và nó chính là
uyên nguyên của vũ trụ. Thực thể đó có thể dùng tâm thức con người mà thể
nghiệm, nhưng không thể dùng một ngôn ngữ gì, một ý niệm nào mà diễn tả
được. Nó chẳng phải là hiện hữu, cũng chẳng phải là phi hiện hữu, nó không
phải là hư không, ngoan không, hoặc hư vô, nó là tồn thể tịch nhiên vắng
lặng, thường tịch nhưng linh diệu vô cùng. Nó là tồn thể không phải là hư
vô, vì hư vô vốn không có thực, hư vô chỉ là một giả tưởng tạo nên bởi tâm
thức con người. Ấn Ðộ giáo gọi Atman hoặc Brahman, Phật gọi là Như Lai
Tạng Tính, chân như, chơn không: Tâm thể, A lại da thức, vô thức..., Lão
gọi là Ðạo, Khổng là Thái Cực, Nietzsche gọi là vô thể, và Jaspers gọi là
hố thẳm của siêu nhiên.
- Thực thể tuyệt đối đã phát hiện ra vũ trụ nầy trong một cơn mê sảng và
cơn mê sảng nầy chính là do năng khiếu của thực thể tuyệt đối muốn rọi trở
lại soi sáng vào chính mình. Cơn mê sảng nầy gọi là cơn mê mộng cũng được.
Ðể giải thích sự phát hiện ra vũ trụ nầy, kinh sách Phật dùng hai chữ vô
minh hoặc nói "nhất niệm khởi thiện ác dĩ phân", Ấn Ðộ giáo dùng chữ Mya
(Ảo hoá), Lão "Ðạo sinh ra vạn vật do hốt hoảng", Khổng nói "Thái cực chia
thành lưỡng nghi". Ðối với mực độ thông thường của thức giác nhân loại
ngày nay, tác động làm phát hiện vũ trụ hết sức bí ẩn huyền diệu có thể
coi như một bí tích, và chỉ có người nào có thực thể tuyệt đối mới thấu
hiểu nổi tác động đó mà thôi. Có thể nói rằng tác động làm phát hiện ra vũ
trụ là một tác động vừa mau lẹ chớp nhoáng như trong một khoảnh khắc lại
vừa vô cùng tận qua vô lượng các kiếp chúng sinh.
- Vũ trụ nầy là một bể đại đương vô cùng tận của những ba động trùng điệp
phát sinh từ tinh lực uyên nguyên. Tốc độ của ba động càng chậm lại bao
nhiêu, tinh lực uyên nguyên càng cô đọng thành những lớp chất thô kịch
ngần ấy. Mỗi hiện tượng từ những bụi trần vi ti cây cỏ đến các sinh vật
con người, thần linh đều là những cơn lốc ba động xoay tròn bất tuyệt theo
một vòng xoáy trôn ốc bất tận.
- Mỗi hiện tượng, mỗi sinh vật, mỗi con người, mỗi thần linh là mỗi cơn
lốc, đều chuyển động nương theo một định hướng tâm riêng biệt của nó, và
qua vô lượng kiếp, sự chuyển động hướng tâm đó tạo thành ý niệm tự ngã của
hiện tượng ấy. Trong giai đoạn đầu của lịch trình chuyển hóa, mực độ tiến
hóa càng cao bao nhiêu, ý niệm tự ngã càng sâu dày ngần ấy, cũng như mực
độ tri giác càng tế vi bao nhiêu thì khả năng tự do cũng tăng lên ngần ấy.
Trong lịch trình diễn biến, người là loại sinh vật hàm chứa nhiều tính
chất bi đát nhứt vì người là nơi chiến trường khốc liệt nhứt giữa tâm và
thể chất, giữa tự do và tất định.
- Vũ trụ đối với mỗi sinh vật chỉ là sự biểu hiện qua lăng kính thức giác
của sinh vật ấy hoặc qua hằng hà sa số thức giác chồng chất của sinh vật
đó. Cho nên mỗi sinh vật đều có một hình ảnh biểu tượng riêng của mình về
vũ trụ và sự biểu hiện ấy tùy thuộc nghiệp báo và mực độ thức giác của
sinh vật.
- Mỗi loại sinh vật, tỉ dụ như loài trâu, loài cá, hoặc loài người đều có
một hình ảnh biểu tượng vũ trụ tương tự giống nhau. Sự biểu tượng tương tự
nầy của mỗi loại là do tính chất đồng nghiệp hay cộng nghiệp, tức là do
mực độ thức giác tương tự. Do đó, nếu một người trông thấy một vật cho là
trái núi, thì một người khác cũng sẽ thấy là trái núi. Nhưng con cá tỉ dụ
như nó trông thấy trái núi, thì nó sẽ có một biểu tượng khác không giống
biểu tượng của loài người. Tuy nhiên trong một giống loại, mỗi sinh vật
đều hàm chứa những dị nghiệp ngoài phần công nghiệp.
- Vì vũ trụ phát hiện do một cơn mê sảng, do tác động xoay trở lại của
thực thể tuyệt đối để soi sáng chính mình, nên toàn thể vũ trụ đều mang
nặng một tính cách sai biệt, tức là tính cách nhị nguyên đối đãi như ánh
sáng bóng tối, cao thấp, lớn nhỏ, chủ quan khách quan, thời gian không
gian, tinh lực vật chất, ngã phi ngã, miên tục gián đoạn... Tính cách nhị
nguyên đó chính là do sự sai biệt trong tri giác con người. Nó tạo thành
những ý niệm đối đãi, có vẽ trái ngược và bất khả dung hòa, nhưng kỳ thực
đó là những ý niệm giả tạo, những giả tưởng tạo nên bởi tâm thức con người
mà thôi.
- Một phong cảnh của vũ trụ bên ngoài (nhìn thấy bằng mắt) cũng không thực
hơn nhưng cũng không giả hơn một cảnh giới mà ta ta thấy trong cơn mộng.
Thức giác lúc tĩnh cũng chỉ có giá trị thực tại bằng thức giác lúc mộng mà
thôi. Cả hai cảnh giới đều là thực và đều là giả, vì chỉ có thực tại tương
đối. Nếu trình độ thức giác chưa vượt cảnh giới đó thì cảnh là thực. Nếu
vượt được, cảnh trở nên giả. Nên Trang Chu nói, Chu mộng thấy mình là bướm
nhởn nhơ, lúc tĩnh dậy thấy mình là Chu. Không biết Chu mộng thấy mình
thành bướm, hay bướm mộng thấy mình thành Chu. Các cảnh giới ở nội tâm
cũng thế, nó chỉ có thực khi ta chú tâm vào nó, càng chú tâm bao nhiêu
càng thực chừng ấy. Khi tâm thức vượt lên trên cảnh đó trở thành giả. Vũ
trụ ngoại giới đối với đa số mọi người, sở dĩ có thực, chỉ vì từ thời vô
thủy, tâm thức ta rất chú tâm vào nó và coi nó là có thực. Ðem tâm thức
lìa khỏi nó, nó sẽ dần dần trở thành không thực hơn một cảnh mộng.
- Thời gian là một mạng nhện giả tưởng dệt lên bởi sự vọng động không
ngừng của Tâm Thức. Tâm Thức vọng động thì có ý niệm, có ý niệm là có phân
biệt đối đãi, có quá khứ có tương lai.Thực ra quá khứ chỉ là do ký ức huân
tập và tương lại chỉ là do dự phóng của tâm thức. Ký ức và dự phóng là hai
con sâu gậm nhấm, đục khoét tiêu hủy khoảnh khắc hiện tại và tạo nên thời
gian.
- Các bậc hiền nhân Ðông Phương đều di ngôn rằng có một con đường để đưa
tâm thức con người đến chỗ thể nghiệm thực thể tuyệt đối. Con đường đó là
con đường phi nhị, vượt qua mọi tri giác và tư duy theo lối nhị nguyên đối
đãi, mọi ảo ảnh của giác quan hình hài mọi giả tưởng của tâm thức.
Các đạo ở Ðông Phương (phần lớn là Phật, Ấn Ðộ giáo, Lão, vv...) chỉ cho
mở các cửa ngõ nhằm đưa Tâm Thức con người lên Trạng Thái Siêu Thức và
Trạng Thái Siêu Thức nầy không phải là lý trí, không hẳn phải là trực
giác, cũng không phải là phi lý trí hoặc phi trực giác. Nó là một sự thể
nghiệm ở bình diện tột vời của tâm thức, không thể diễn tả bằng ngôn ngữ
và ý niệm vì nơi đây là ngưỡng cửa bước vào miền vô ngôn.
B. Thực Tại Tương Ðối
Cái Tuyệt Ðối là cái thực tại tối hậu, là cái vô cùng tận, là chơn tánh.
Cái thực tại ấy đối với chúng ta là cái mà mục đích tối thượng của con
người, muốn được trọn vẹn đầy đủ các quyền năng, ý hướng của con người
muốn thoát khỏi thân phận làm người để đi đến Tuyệt Ðối đó. Trên con đường
đi tới chỗ thăm thẳm cao xa quá sức đó, lý tưởng đó, đức Phật đã có bao
vạn phương pháp để giúp chúng sinh thực hiện thành công như đức Phật vậy.
Ðó là cứu cánh xa. Bây giờ chúng tôi muốn nói đến cái thực tế trong cuộc
sống, trong cái thực tại kinh nghiệm của loài người hay nói khác đi là
thực tại tương đối.
Có một sự kiện đầu tiên xảy ra giữa một sinh vật - không nhất thiết phải
là con người và vũ trụ bao quanh. Là thực tại bên ngoài hắn, là những đồ
vật, vật chất mắt hắn trông thấy và ghi nhận sự hiện hữu. Các đồ vật ấy
thường có màu sắc, hay không có màu hắn trông thấy, hắn còn ghi nhận được
những thực tại khác do các cảm quan khác của hắn đem lại, như tai mũi
miệng da thịt... Tất cả các thực tại do cảm quan ghi nhận được thâu gồm
thành một toàn thể, một bộ phận: cái toàn thể đó có thể coi như là vũ trụ
bên ngoài đối với hắn. Nhưng cái thực tại do cảm quan ghi nhận không phải
là thực chất của thực tại. Bởi vì cái thực tại là phải nhờ đến sự trung
gian của các giác quan của các sinh vật, do đó nó lệ thuộc vừa vào sinh
vật quan sát vừa vào một yếu tố khác là giác quan của sinh vật đó. Giác
quan là một yếu tố dễ thay đổi, không chuyên nhứt: một sinh vật nầy có thể
nhìn thấy bầu trời xanh, nhưng một sinh vật khác có thể nhìn thành màu đỏ.
Bởi thế chúng ta không thể chấp nhận thực chất của thực tại do cảm quan
của sinh vật quan sát thực tại ghi nhận. Kế đến chúng ta hãy xem một vật
còn có thể tri giác những gì về thực tại bên ngoài mà không cần đến sự
trung gian của các giác quan không? Chúng ta hãy nhắm mắt lại và cố tách
mình ra khỏi thực tại bên ngoài, khi đó chúng ta nhận thấy rằng vẫn còn có
một ý niệm bên trong chúng ta. Ý niệm đó là ý niệm thời gian luôn luôn
trôi đi không bao giờ ngừng. Ý niệm thời gian cho ta cảm giác về sự lâu
dài, nhanh chậm. Thời gian bên trong do ta cảm thấy nó, biết nó hoàn toàn
theo trực giác, nghĩa là không cần trung gian của bất cứ một giác quan
nào. Thời gian bên trong là kết quả của một trí nhớ về những khoảnh khắc,
những đoạn thời gian đã qua. Ðến đây một ý niệm thứ hai xuất hiện: ý niệm
không gian. Thực vậy, sự gì chúng ta trông thấy chung quanh ta có vẻ không
gian hơn thời gian. Tuy nhiên chúng ta cần suy nghĩ kỹ hơn.
Thí dụ:
Chúng ta trông thấy mặt trời, chúng ta biết rằng ánh sáng mặt trời đến với
chúng ta với một tốc độ nhất định, từ khoảng 8 phút để đi từ mặt trời đến
chúng ta. Nói một cách khác, chúng ta không trông thấy mặt trời (một vật
cổ điển về thực tại bên ngoài) vào đúng khoảnh khắc (thời gian) mà chúng
ta đang nhìn, mà trong quá khứ cách hiện tại chừng 8 phút. Nếu thí dụ mặt
trời bị nổ tung và tiêu tan đi, thì chúng ta vẫn còn trông thấy tiếp nó
nguyên vẹn trong chừng 8 phút. Ðối với các vì sao trên trời cũng thế,
chúng ta trông thấy các vì sao của một thời gian cách chúng ta hàng năm,
hàng ngàn hay triệu năm. Sự kiện trên vẫn đúng với tất cả đồ vật mà chúng
ta biết được quanh ta; ở đây khoảng thời gian cách giữa đồ vật với chúng
ta có ngắn đi rất nhiều, song không vì thế mà không có một sự cách trở còn
là thời gian chớ không hẳn chỉ có không gian. Nói một cách khác khi chúng
ta nhìn quanh, chúng ta không nhìn nguyên vẹn trong không gian, mà chúng
ta còn nhìn trong qúa khứ, nghĩa là trong thời gian.
Chính Albert Einstein cũng đã nhấn mạnh đến đặc tính của thời gian bên
ngoài là bất khả phân đối với ý niệm không gian. Nếu chúng ta lấy 2 điểm
gần nhau của thực tại bên ngoài cách xa nhau một khoảng r trong không gian
và một khoảnh khắc (t) trong thời gian, thì điều quan hệ thiết yếu để định
vị trí của hai điểm đó trong sự tương quan của chúng đối với nhau, theo
định luật tương đối bằng phương trình sau đày:
S2 = c2t2 - r2 (S: khoảng cách không gian; c: tốc độ).
Chỉ có S là không liên quan gì (độc lập) với người quan sát, còn t, r đều
liên quan mật thiết với hắn. Còn không gian bên trong thì r = 0 (không có
khoảng cách) nên s = ct (t thời gian bên trong) vậy, ý niệm mà chúng ta
biết được theo trực giác nghĩa là biết được một cách toàn hảo, nguyên vẹn
hơn là thời gian bên trong. Theo định luật tương đối thì có một gạch ngang
- bằng tương đối giữa các vật chất và tinh lực, phải chăng vật chất là
tinh lực qui tụ vào một nơi? Kinh nghiệm và thực nghiệm đã hoàn toàn công
nhận sự chính xác của thuyết tương đối đại cương. Tinh lực chỉ là một hình
thức kiến trúc đặc biệt của không thời gian và bản thể của nó vẫn là không
thời gian. Nói cách khác vật chất là một loại, đúng hơn là một hình thức
hình học của không thời gian. Thí dụ một tờ giấy khi hình thức phẳng hoàn
toàn, ta đem nó so sánh với không thời gian trong những vùng không có tinh
lực. Khi nào có tinh lực, tờ giấy sẽ uốn theo một đường cong nào đó, và
không còn giữ nguyên hình thức ban đầu. Như vậy, tuy có thay đổi về hình
thức (vì bị tinh lực uốn cong lên) tờ giấy không vì thế mà thay đổi bản
chất. Bản chất của nó trước sau vẫn là một, chỉ có phương diện hình học là
có khác. Luận riêng ra, ta có thể nói rằng tinh lực và vật chất chỉ là
không thời gian với một hình thức hình học đặc biệt mà thôi.
Tóm lại, tất cả càn khôn vũ trụ đều có thể mô tả bằng không thời gian, là
bản thể bất khả phân của càn khôn vũ trụ. Ý niệm không thời gian đó hòa
lẫn làm một ý niệm thời gian bên trong mà sự tri cảm chủ quan đem lại cho
ý thức chúng ta.
Vậy Thực Tại Tương Ðối là môi trường chính chúng ta đang sống và chúng ta
cố gắng để nhận ra thực tướng của nó. Nói đến cái thực có của cái Tương
Ðối do cảm quan nhận được hay do ý thức chủ quan của con người là một
tương quan của các phạm trù (khuôn, cặp) của nhị nguyên đối đãi. Nói cách
khác, trong thực tế của tri thức con người đều nhận thấy giữa cái hiện
tượng và bản chất, giữa cái bề phải và bề trái, giữa cái tối và cái sáng
vv... đều là những phân biệt đối đãi vốn sẵn có trong tư tưởng của con
người rồi.
Ðến đây tôi xin trích dẫn Sự lý không hai của Thiền Sư Vĩnh Gia Huyền
Giác, đệ tử nối pháp của Lục Tổ để diễn tả cái tuyệt đối (thực tướng) và
cái tương đối (giả tướng):
Phàm diệu ngộ thông đường thì núi
sông chẳng lắp mê danh trệ tướng thì mãy lông cũng thành ngăn cách. Nhưng
bổn nguyên của vạn pháp từ nơi thực tướng mà ra, trần sa hoặc đến nguồn là
chân tông. Cho nên vạn tượng không bờ, bát nhã không bến, vì pháp tánh ấy
vốn không, liễu đạt thành trí.Ví như người đi biết đường thì muôn dặm có
thể hy vọng đến nơi.Như người chạm vật, thông ngòi (chấp có chấp không)
thì suốt ngày bị giam trong giới hạn, vì họbiết vật có cái bờ vô hình,ngòi
có cái mé rỗng không cùng tột. Vì vậy học Trung Ðạo mới hy vọng được thật
tướng, như người chấp hữu chấp vô thì rốt cuộc quy về biên kiến, vì họ
chẳng biết tướng có, có chẳng phải có, chẳng phải không. Nay đây sắc tướng
lăng xăng, xét đến cùng thì nó chẳng phải tướng, âm thanh gầm thét xem cho
kỹ thì không có tiếng. Mê thì nói là có hình có tướng, ngộ thì biết vắng
lặng. Như vậy thì chân đế chẳng trái với sự lý, tức thể của sự lý vốn là
chân: diệu trí chẳng khác với liễu trí, tức tánh của liễu trí vốn là trí.
Nhưng diệu chỉ bặt lời nhờ văn ngôn thuyên chỉ. Chân tông chẳng phải
tướng, mượn danh tướng để nêu tông. Ví như voi chẳng phải là núi tuyết, mà
mượn núi tuyết để chỉ loại cho voi [ voi trắng như tuyết ].Ðây là lấy năng
loại của nó há cho rằng núi tuyết là voi được chăng? Nay đây pháp chẳng
phải thường mà chấp là hữu, nên nhờ phi hữu để phá thường. Tánh chẳng phải
đoạn mà chấp là vô, nên dùng phi vô để phá đoạn. Cũng như sạch sẽ chẳng
phải là nước tro, nhờ nước tro nên rửa sạch sẽ, đây là lấy cái công năng
hay rửa há lấy nước tro mà làm sạch ư? Do đó biết trung đạo chẳng thiên,
nhờ nhị biên mà biện chính, đoạn thường chẳng phải, dựa vào vô và hữu để
rõ chỗ sai. Nếu hữu nếu vô nói đã sai, chẳng phải hữu chẳng phải vô cũng
đâu là phải. Tín biết của người diệu đạt nguồn huyền chẳng phải hạng
thường tình có thể lường được. Vì sao? Phàm vọng chẳng phải do ngu sanh,
chân chẳng phải do trí được; há có vọng do ngu biến, chân theo trí trở về,
chân vọng chẳng sai, ngu trí chẳng khác. Hễ muốn thấu tỏ huyền tông, trước
tiên phải xét kỹ về ngu trí. Nếu muốn xét kỹ về ngu trí, phải khéo rõ biết
về chân vọng. Nếu muốn biết chân vọng cần phải nghiên cứu đến danh thể;
danh thể nếu phân thì chân vọng tự biện. Chân vọng đã biện, thì ngu trí rõ
ràng. Vì vậy kẻ ngu không có khả năng liễu trí, người trí có thật chất đạt
ngu. Nên biết chẳng phải trí thì do đâu để rõ chân vọng, chẳng phải trí
thì đâu thể phân biệt danh thể. Vì sao? Hoặc có danh mà không thể, hoặc
nhân thể mà lập danh, danh thể xen lẫn thật khó nghiên cứu đến cùng được.
Thế nên chẳng phải danh thì thì chẳng biện, danh chẳng phải thể thì chẳng
lập. Nói thể thì phải nhờ đến danh, nói danh thì phải dựa vào thể. Nay đây
ngoài thể lập danh, đó chỉ là danh mà không thể, há có cái thể thích ứng
với danh ư? Ví như thỏ không có sừng mà đặt ra danh từ sừng thỏ, đây có
tên gọi mà không thật có sừng, há có sừng để thích ứng với cái tên ư?
Không có thể mà lập danh, thì danh không tthật danh, danh không thật danh
thì cái được gọi tên [ sở danh ] đã không thì cái hay gọi [ năng sanh ]
cũng không? Vì sao? Vì đặt danh để gọi cái thể của nó, không có thể thì
lấy gì để thích ứng với danh. Nói như thế là cốt để thích ứng với danh,
không danh lấy gì để thích ứng với thể, thể không thích ứng thì không phải
thể, danh không danh thì chẳng phải danh. Vậy đâu riêng gì thể mới nguyên
hư mà danh cũng là bổn tịch, nhưng mà không có thể thích ứng với danh do
lại như thế. Danh thể thích ứng gọi là gì? Luận về thể thì chẳng tự có
danh, mượn cái danh khác để gọi là Ngã thể, danh chẳng phải tự thành lập
mà nhờ cái thể khác để đặt ngã danh. Nếu thể chưa có hình thì danh đâu
được gọi. Nếu danh chưa lập thì thể đâu được rõ. Nhưng rõ được.thể tùy nhờ
danh, chẳng phải vì không có danh không có thể, không thể thì danh đó vốn
không. Như vậy thể chẳng phải do danh sanh, mà danh sanh nơi thể vậy. Nay
đây thể ở trước danh, danh theo sau thể, phân biệt như thế thì lập danh để
gọi tên cái thể. Cho nên biết thể là nguồn của danh là duyênkhởi từ nơi
thể. Vậy đầu mối của thể y cứ vào đâu? Luận về thể thì chẳng có hình dạng
của Ngã, nhờ duyên hội hiệp mà thành thể. Duyên chẳng phải từ Ngã hội,
nhân hội thể mà thành duyên. Nếu thể chưa có hình thì duyên chỗ nào? Nếu
duyên chưa hội thì thể thành hình nơi đâu? Thể thành hình là duyên hội để
thành hình, duyên hội là thể thành để mà hội. Thể thành hình mà hội thì rõ
hình không riêng hội, hình không riêng hội thì hội vốn không vậy. Do đó
vạn pháp từ duyên sanh không có thể, không tự thể nên gọi là tánh không.
Tánh đã không tùy duyên hội mà chẳng phải có, duyên tuy tánh không mà
chẳng phải không. Vì vậy duyên hội nên có, có chẳng phải có. Tánh không ấy
không, không mà chẳng phải không. Vì sao? Hội tức tánh không, nên nói
chẳng phải có; không tức duyên hội nên chẳng phải không. Nay nói chẳng
phải có, chẳng phải không, chẳng phải ngoài cái có riêng có một cái không,
chẳng phải lìa cái không riêng có một cái có. Như vậy thì rõ pháp chẳng
phải có không, nên lấy tên chẳng phải có chẳng phải không, đã chẳng phải
có không, lại chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không. Như vậy không
riêng gì đường ngôn ngữ dứt mà cũng là chỗ tâm hành diệt vậy.
Theo quy luật phát triển hay luật sanh diệt [xác định, phủ định] thì mọi
vật khởi sanh thì đã có mầm móng của sự hủy diệt rồi. Thường thì sự hủy
diệt của hủy diệt hay nhị bội phủ định thành xác định. Thí dụ 1: Tôi đọc
sách [xác định], tôi không đọc sách [phủ định]; tôi chẳng phải không đọc
sách [hai lần phủ định] tức là tôi đọc sách [xác định]. Thí dụ 2: Biện
chứng nụ hoa quả; nụ diệt thì hoa sanh; hoa tàn thì quả trổ; theo chu
trình sanh diệt ấy đó là theo quy luật phát triển.
Do các dẫn chứng trên cái thực tại tương đối nầy, đó là vấn đề hai mặt.
Trong siêu hình học Tây phương, một trong những cặp phản lập về hữu thể
với cái gì đối lập với nó. Hữu thể và ảo thể, một bên thật một bên giả,
nếu theo luận lý thì chỉ có thể có 2 đối lập, nhưng theo tư tưởng nguyên
sơ thì có tính thể [thể không] không đối lập với ảo thể, mà phải nói là
tính thể liên hệ mật thiết với ảo thể, nên có thể dịch là "như là tính
thể". Cũng theo Heidegger, Tính thể có xuất hiện nhưng đồng thời vẫn giữ
bí mật, một cách cụ thể nhưng không đúng thực, một nửa xuất hiện một nửa
bí mật; nửa bí mật nầy là bào ảnh [như là tính thể]. Nhưng mỗi khi nói về
tính thể, Heidegger lại cứ nói hư vô cho tính thể. "Nếu từ căn nguyên
không có sự khai mở của hư vô thì sẽ không có tự do, cũng không có hiện
hữu đích thực". Như thế hư vô là một cái gì thuộc tính thể hay mặt trái
của tính thể trong cùng một thực tại. Ông còn nhấn mạnh hư vô là nền tảng
hố thẳm. Chân tính của siêu hình học căn cứ trên nền tảng hố thẳm ấy.
Trong hư vô nầy siêu hình học mới tìm lại căn tính của nó, vì chính qua hư
vô Tính thể [thể không] của vạn vật mới xuất đầu lộ diện. Ở đây trở về
tính thể hay hư vô là trở về tận nguồn "tận kỳ tính". Do đó hư vô hay
không gian thời gian là ảo giác là bào ảnh của tính thể. Vậy chúng ta làm
sao tiếp giao với thực tại tương đối nầy với thời không với vũ trụ nầy với
một chân ý, hay thành kiến, cái nhìn thành thật, thì dù cái ảo giác ấy có
xuất hiện như là ảo giác mà thôi. Tâm không phân biệt, khi một hiện tượng,
trong sự sống hàng ngày, trên thực chất nó là vô thường hay thay đổi hay
chỉ là ảo ảnh đi nữa, cũng chỉ là những điều không lý gì, ảnh hưởng gì đến
tâm tư, làm gì gây thêm nghiệp thức. Trong cái vọng có cái chân, không
phân biệt chân vọng thì làm gì có chân hay thấy vọng. Chân vọng là một
thực tại có hai mặt. Tôi mặc cái áo, có thể chỉ dùng bề mặt của áo được
không? Trong thực tế hành động duy nhứt là lấy cái áo để mặc. Cái áo là sự
thống nhứt của 2 mặt đối lập trái phải. Chỉ xem thực tế coi như là một
thực tại kinh nghiệm. Từ đó chúng ta nhận thấy, theo Phật thì thực tại
cùng tột không phải là Thượng Ðế, không phải là tâm một cách riêng biệt,
mà là sự kết hợp của tâm và vật chất gọi là Danh và Sắc.
---o0o---
Mục
Lục
Phần 1:
Chương 1 |
2 | 3 | 4 |
5
Phần 2:
Chương 1 |
2 | 3
|
Kết luận &
phụ trang
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Trình bày: Diệu Tường - Cát Tường
Cập nhật : 01-01-2003
