So sánh kinh Trung A-hàm
chữ Hán và
kinh Trung Bộ chữ Pàli
Nguyên tác: Bhiksu Thich Minh Chau (1961),
"A Comparative Study of the Chinese Madhyama Agama
and the Pali Majjhima Nikaya",
Ph.D. Thesis, Bihar University, India
---o0o---
Vì
kinh Trung a-hàm CMA thuộc truyền thống Nhất thiết hữu bộ và
Trung bộ kinh PMN thuộc truyền thống Thượng tọa bộ, một
cuộc khảo sát so sánh 98 kinh tương đương cho thấy nhiều đặc
điểm của mỗi bộ phái. Những đặc điểm này cũng giúp chúng
ta giải thích được một vài truyền thống khác nhau mà
hiện nay Tăng già (Sanghas) đang áp dụng. Những đặc điểm
này cũng giúp chúng ta thấy được những năng lực đã hoạt
động từ một thời gian rất sớm, đã đưa đến sự ly khai
giữa Nhất thiết hữu bộ và Thượng tọa bộ như được
thấy qua những báo cáo mâu thuẫn của kỳ kết tập thứ
III.
1. An cư hàng năm :
Tu sĩ bắt buộc
phải tuân giữ mỗi năm ba tháng an cư. Nhưng tạng kinh Trung
Quốc nói đến an cư mùa hạ, còn kinh Pàli thì nói đến
an cư mùa mưa. Trong NC 20, sự an cư được gọi là an cư mùa
hạ (C9, v, ii b, 4-6 Thất xa), trong khi đoạn kinh (P24, i,
145, 12-15 Trạm xe) tương đương nói đến an cư mùa mưa.
Trong cuốn Cuộc đời của Huyền Trang do hội Phật Giáo
Trung Quốc Bắc Kinh ấn hành, cũng có nói đến an cư mùa
hạ. Quyển ấy viết : "Vào lúc chư Tăng trải qua an cư mùa
hạ, một số đông nhiều ngàn người từ xa gần tụ
lại"(48)
Trong bản tường thuật kỳ kết tập thứ nhất, Huyền Trang
đã ghi lại như sau : "Trong ba tháng an cư mùa hạ, tam
tạng kinh điển (Tripitaka) được sưu tập và ghi chép
trên lá bối để lưu hành"(49)
. Điều này giải thích sự sai khác về thời gian tuân giữ mùa
an cư tại các xứ theo Thượng tọa bộ và tại Trung Hoa và
Việt Nam. Ví dụ ở Tích Lan, chư Tăng khởi sự an cư mùa mưa
từ ngày tiếp theo ngày trăng tròn tháng Àsàdha (khoảng
tháng 6,7 DL) hoặc một tháng chậm hơn, và chấm dứt mùa an cư
vào ngày 16-9 hoặc tháng 10. Nhưng chư Tăng Việt Nam ngày nay
khởi sự an cư vào ngày 16-4-AL, nghĩa là hai tháng sớm hơn
truyền thống Pàli. Huyền Trang trong tác phẩm Tây du ký(50)
ghi rằng sự tuân giữ mùa an cư khởi từ 16-4-AL là sai, vì
những nhà phiên dịch không rành về tập tục và truyền
thống của các xứ Tây Vức [Ấn Độ]; mùa an cư đáng lẽ
bắt đầu vào 16-3 chứ không phải tháng 4, nghĩa là sớm hơn
một tháng. Xét theo nhận xét này của Huyền Trang, thì ta
thấy có sự sai biệt ba tháng giữa hai truyền thống. Vậy ta
có thể kết luận rằng vì mùa mưa ở xứ Ma-kiệt-đà (Magadha)
tương ứng với mùa hạ ở Tây Bắc Ấn cũng như ở Trung
Quốc, nên bản Hoa dịch sử dụng danh từ an cư mùa hạ thay
cho an cư mùa mưa.
Sự khác nhau về mùa
an cư chứng tỏ mỗi bản dịch tiêu biểu cho một trường phái
và truyền thống khác nhau. An cư mùa hạ được Bắc tông áp
dụng, tiêu biểu là chư Tăng Bắc Ấn, Trung Á, Trung Quốc,
Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam; trong khi chư Tăng Tích
Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cao Miên và Lào an cư mùa mưa.
2. Ni sư đàn (nisìdana) hay tọa
cụ :
Một điểm khác nhau
nữa chứng tỏ truyền thống khác nhau của mỗi tạng kinh, đó
là cách dùng tọa cụ. Bản C luôn luôn nói đến Phật và chư
Tăng để tọa cụ lên vai và trải ra giữa đất mỗi khi vào
rừng ngồi thiền, trong khi bản P phần lớn không nói đến
chi tiết này, thí dụ trong Nghiên cứu tỷ giảo số 15(51)
, đức Thế tôn khi đêm đã tàn, vào buổi sáng đắp y, cầm
bát đi vào thành Ca Tỳ La Vệ để (C: Chia-wei-lo-wei; P: Kapila-vatthu)
khất thực. Sau khi ăn xong, vào buổi xế trưa, Ngài thu dọn y
bát, rửa tay chân, để tọa cụ lên vai, đi đến rừng Trúc,
vào Đại Lâm, đến một gốc cây trải tọa cụ ngồi kiết
già... . Đoạn kinh P tương đương (số 18, i, 108, 15-18) cũng
gần như vậy, nhưng bỏ cử chỉ vác tọa cụ trên vai và
trải tọa cụ(52)
.
Sự khác biệt này
giải thích tại sao ngày nay, tập tục dùng tọa cụ đã mất
ở các xứ theo Thượng tọa bộ, nhưng ở Trung Quốc và
Việt Nam tập tục này vẫn còn. Khi một tu sĩ thọ giới Cụ
túc, vị ấy được trao ngoài ba y và bình bát, còn thêm một
tọa cụ, là một mảnh vải hình chữ nhật, phần lớn có màu
hoại sắc, bốn góc có bốn mặt vá để bớt đẹp. Vị tu sĩ
trong lúc sử dụng tọa cụ này mỗi ngày phải đọc bài kệ
(gàthà) như sau :
"Ni
sư đàn (C: Ni-shih-t'an)
này đệm ngủ,
giúp hạt giống tâm nẩy mầm và lớn lên,
Nở ra bước lên mảnh đất của chư Thánh,
Vâng giữ mệnh lệnh của đức Như Lai".
Có giả thuyết cho
rằng sự tuân giữ ni sư đàn hay tọa cụ chứng tỏ bộ phái
Nhất thiết hữu là những người ở rừng và đã đặt ra
lối hành trì này cho những người trong bộ phái. Nhưng ngày
nay, vì tập tục đi vào rừng để thiền định hầu như không
còn nữa, sự sử dụng ni sư đàn chỉ giới hạn trong tự
viện và bởi thế mất hết hiệu lực của nó. Tuy nhiên sự
duy trì truyền thống này chứng tỏ Tăng già Trung Quốc cũng
như Việt Nam đã thừa hưởng truyền thống được tiêu
biểu trong kinh Trung a-hàm C.
3. Uy nghi của đức Phật và sự
hầu cận của Tôn giả A Nan :
Trong NC 3, có một đoạn
trong kinh C 88 (vi, 9a, 3-5),mô tả đức Phật gấp tư y Uất đa
la tăng ( C:Yu-to-lo-sêng; P: Uttaràsanga) của Ngài
trải lên giường, cuộn tròn y tăng già lê (C: Sêng-chia-li;
P: Sanghàti) làm thành một cái gối rồi nằm xuống hông
bên phải, hai chân chồng lên nhau, tưởng đến ánh sáng với
chánh niệm tỉnh giác và nghĩ đến lúc thức dậy. Đoạn
kinh này được bỏ trong bản P tương đương(53)
. Trong số 19 kinh C không có trong Nikàya, sự loại bỏ
kinh C 80, Ca-thi-na kinh (C:Chia-ch'ih-na-ching), rất có ý nghĩa,
vì kinh này mô tả đức Phật đã giúp một tay may áo cho Tôn
giả A-na-luật-đàø (C: A-na-lu-t'o; P: Anuruddha), và
sau khi may xong, Ngài đã nằm xuống trước mặt chư Tăng để
nghỉ ngơi, theo như cách mô tả trên. Rất có thể những người
kết tập kinh Pàli không được hài lòng về thái độ
này của đức Phật nên đã bỏ kinh ấy. Lại nữa, trong NC
số 15, 22,42,67,...ta luôn luôn thấy Tôn giả A Nan đứng sau lưng
Phật dùng quạt quạt cho Ngài, hoặc đứng hầu Ngài tay cầm
phất trần. Những chi tiết này không có trong bản P(54)
. Có thể phái Thượng tọa bộ xem những hành vi này là không
xứng đáng nơi một vị Phật và nơi một Tỳ-kheo, vì có
thể khiến ngoại đạo phê bình chỉ trích, do vậy Thượng
tọa Bộ rất ít đề cập những chi tiết này. Nhưng Nhất
thiết hữu bộ có lẽ xem những hành vi này hoàn toàn tự nhiên,
có lý, vì sự liên hệ giữa Phật và các đệ tử, nhất là
với Tôn giả A Nan chẳng khác gì mối liên hệ cha con, và cái
lối Phật nằm xuống trước mặt chư Tăng không có gì đáng
chỉ trích. Vì xét như vậy, Nhất thiết hữu bộ duy trì
những chi tiết ấy.
4. Đặt nặng tâm bi mẫn :
Khi so sánh việc tu
tập bốn tâm vô lượng hay bốn phạm trú (P: Brahmavihàra)
trong hai bản kinh ta thấy giữa truyền thống Thượng tọa
bộ và Nhất thiết hữu bộ có quan điểm gần giống nhau, nhưng
bản C đặt nặng pháp tu này hơn bản kinh tương đương trong
tạng P. Ví dụ trong NC số 21, 25, 64, bản C kể ra việc tu
tập bốn tâm vô lượng, trong khi bản P không nói đến cách
thiền quán này. Lại nữa trong bản NC số 89, bản C nói đến
những người nghèo, mồ côi và hành khất trong số những người
đáng được bố thí, còn bản P lại không nói đến.
Kinh C 170 (vii, 17b,
2-8), Anh vũ kinh : "Có những người không bố thí,
không bố thí cho Sa-môn, bà la môn (bràhmana), kẻ nghèo,
cô nhi và hành khất từ xa đến; họ không cho thực
phẩm..."
Kinh P 135 (iii, 205,
6-15), Tiểu nghiệp phân biệt : Gần như trên, nhưng
chỉ nói đến bố thí cho Sa-môn, bà la môn, bỏ người nghèo,
cô nhi và hành khất từ xa đến.
Vậy, khuynh hướng
thiên về lòng bi mẫn vốn đã tiềm tàng trong những bản
kinh xưa nhất của Phật giáo Sanskrit có thể giải thích
sự đặt nặng tâm từ bi (Maitrì) của những nhà theo
Đại thừa, những người này đã đặt tâm từ bi hầu như
ngang hàng với trí tuệ hay Bát-nhã (Prajnà). Khuynh hướng
này cũng giải thích được sự tôn thờ đức Quán Tự Tại
hay Quan Thế Âm (C: Kuan-shih-yin; S: Avalokitesvara)
được xem như nữ thần của tâm đại bi được thờ phụng
rộng rãi tại Triều Tiên, Trung Quốc, Nhật Bản và Việt
Nam. Tại Tây Tạng, đức Dalai Lama được xem là hóa thân
của đức Quán Tự Tại.
5. Ăn chay và ăn mặn:
Trong số những học
giới mà một Tỳ-kheo phải tuân giữ, kinh P 112 (iii, 34, 12-13)
có thêm giới này.
"Àømakamamsapatiggahanà
pativirato ahosim"
nghĩa là không được
nhận thịt sống, như vậy hàm ý cho phép nhận thịt đã được
nấu chín. Nhưng đoạn kinh C 187 (vii, 39b, 14-20; 40a, 1-10) tương
đương, Thuyết trí kinh, bỏ giới này, ngụ ý tất cả
mọi thứ thịt đều cấm. Lại nữa sự loại bỏ kinh P 55, Jìvakasutta,
ra khỏi tất cả kinh C, trong đó đức Phật cho phép các
Tỳ-kheo ăn ba loại thịt, đã xác định rõ thái độ của
Nhất thiết hữu bộ là phản đối việc ăn mặn. Bản kinh P
như sau:
/ Tìhi kho
aham Jìvaka thànehi mamsam aparibhogan ti vadàmi: dittham sutam
parisankitam... Tìhi kho aham Jìvaka thànehi mamsam paribhogan ti vadàmi:
adittham asutam aparisankitam.../
(Này Jìvaka ,
ta tuyên bố rằng có ba trường hợp không được ăn thịt,
đó là khi thịt được thấy, được nghe và được nghi (là
đã bị giết). Này Jìvaka, ta công bố rằng trong ba trường
hợp sau đây thì được phép ăn thịt, đó là khi không
thấy, nghe, nghi.)
Trong tác phẩm
"Cuộc đời Ngài Huyền Trang", nhà chiêm bái Trung
Quốc nổi tiếng, được kể là đã ăn chay như sau:(55)
"Vào ngày hôm
sau, hoàng đế mời Sư đến cung điện để cúng dường
thực phẩm. Nhưng thức ăn có chứa ba loại tịnh nhục, và Sư
nhất định không nhận. Nhà vua lấy làm lạ, nên Sư phải
giải thích rằng theo tiệm giáo thịt được cho phép, nhưng
Ngài theo Phật giáo Đại thừa vốn cấm sự ăn thịt. Bởi
thế Ngài nhận một ít thức ăn khác."
Chúng ta cũng tìm
thấy trong kinh Lăng già (Lankàvatàtasùtra), một bộ kinh
Đại thừa, có một chương lên án gắt gao việc ăn thịt.
Sự dị biệt trong
hai bản kinh về vấn đề ăn thịt có thể giải thích tại
sao ngày nay việc ăn thịt được cho phép tại các xứ theo
truyền thống Thượng tọa bộ (Ther.), trong khi chư Tăng
của các nước như Trung Quốc, Triều Tiên, Việt Nam tuân
giữ phép ăn chay.
6. Những từ ngữ diễn tả sự tán
thán:
Sau mỗi bài giảng
của đức Phật, những người lắng nghe Ngài nói thường
biểu lộ sự tán thán vui mừng của họ. Nhưng những cách
biểu lộ này không giống nhau trong hai bản kinh, như được
thấy trong NC 68.
C 144 (vi, 76a, 5),Toán
số Mục-kiền-liên (C: Suan-chu-mu-chien-lien): Tôn giả
Mục-kiền-liên nói: "Bạch Thế tôn (C: Ch'u-t'an),
con đã hiểu, bạch Thế tôn, con đã biết." Rồi ông xin
quy y Tam bảo và xin đức Phật nhận ông làm đệ tử.
P 107 (iii, 7, 3-9):
"Abhikkantam, bho Gotama, abhikkantam, bho Gotama. Seyyathàpi,
bho Gotama, nikkujjitam và ukkujjeyya, pati-channam và vivareyya, mùlhassa
và maggam àcikkheyya, andhakàre và telapajjotam dhàreyya: cakkhumanto
rùpàni dakkhintìti, – evam eva bhota Gotamena anekapariyàyena
dhammo pakàsito."
Ta có thể nói tương
tự về NC 39, giữa kinh C 133 (vi, 57a, 12), Ưu ba ly kinh, và
P 56 (i, 378, 30-35), trong đó những người lắng nghe đức
Phật thuyết diễn đạt sự thán phục một cách khác nhau.
Như vậy ta có thể
bảo rằng mỗi trường phái có truyền thống riêng, ngôn từ
riêng mang dấu ấn riêng, mà họ theo một cách trung thành từ
đầu chí cuối tam tạng kinh (Tripitaka) thuộc bộ phái mình.
7. Những cách xưng hô:
Mỗi bộ phái tuân
theo một loạt những công thức xưng hô mà các Tỳ-kheo sử
dụng khi nói với đức Phật hay với nhau. Trong kinh P, các
Tỳ-kheo gọi đức Phật với danh từ Bhante, còn kinh C
xử dụng danh từ Thế tôn (Shih-tsun). Khi các Tỳ-kheo xưng
hô với nhau, nếu vị Tỳ-kheo được nói tới là một vị trưởng
thượng, thì bản P sử dụng danh từ Bhante, và bản C dùng
danh từ Tôn giả (Tsun-che). Nếu vị Tỳ-kheo được nói
tới là một vị nhỏ hơn, bản P dùng danh từ Àvuso, còn
bản C dùng danh từ Hiền giả (Hsien-che). Như vậy, Thượng
tọa bộ phái với cách sử dụng danh từ Bhante để
gọi đức Phật và các vị trưởng lão, dường như trung thành
với truyền thống của mình là xem đức Phật và các
Tỳ-kheo trưởng lão hầu như ngang hàng, sự chứng đắc của
cả hai gần tương đương, chỉ khác là đức Phật đã khám
phá ra Con đường, Ngài là một người chỉ đường, trong khi
các bậc A-la-hán thì không. Nhưng Nhất thiết hữu bộ dùng
danh từ Thế tôn để chỉ đức Phật, và như vậy tôn đức
Phật lên một địa vị rất cao vượt hơn chư Tăng. Điều này
có thể giải thích sự thần thánh hóa về sau của các nhà
Đại thừa đối với đức Phật; họ đã phát triển thành
một loại tín ngưỡng (Bhakti) thờ Phật, trong khi Thượng
tọa bộ luôn luôn xem chư Tăng là những người có thể
chứng quả là A-la-hán, và bởi thế đáng đặt ngang hàng
với đức Phật.
8. Danh từ Thượng tọa bộ (Theravàdin)
:
Trong NC 22, kinh P 26,
Thánh Cầu (Ariyapariyesana), có đoạn sau đây, trong đó
danh từ Thượng tọa (Theravàda) được nhắc đến:
"So kho aham
bhikkhave tàvataken' eva otthapahatamattena lapitalapà-namattena nànavàdan
ca vadàmi theravàdan ca, jànàmi passàmìti ca patijànàmi ahan c'
eva anne ca."
(Này các Tỳ-kheo,
về phương diện nói suông, ta nói lý thuyết về tri kiến, lý
thuyết của các bậc Thượng tọa và ta cũng công bố như
những người khác rằng ta biết, ta thấy.) (i, 164, 3-6).
Nhưng kinh La ma,
C 204 tương đương, đã bỏ hẳn đoạn văn ấy. Về ý nghĩa
này, Tiến sĩ Anesaki có những nhận xét đáng chú ý như sau:
"Chúng ta thấy
tạng kinh P (Pali Nikàyas) rất thường xuyên đề cập các
Thượng tọa (Theras). Nhưng trong kinh C, danh từ này chỉ
được nhắc đến ba lần, những lần khác chỉ dùng danh từ
Àyushman. Ta có thể kết luận hay không, rằng hoặc là
bản C xuất xứ từ những truyền thống thuộc thời đại
lịch sử trong đó thẩm quyền của các vị Thượng tọa không
được củng cố, hoặc nó bắt nguồn từ một bộ phái đối
nghịch với thẩm quyền của các Thượng tọa chính
thống?"(56)
9. Danh từ Bồ-tát (Bodhisatta):
Một danh từ khác
len lỏi vào trong bản P nhưng không có trong bản C, đó là
danh từ Bồ-tát. Như trong NC 16, đoạn kinh P 19 : (i, 114, 25) nói
đến danh từ Bồ-tát để chỉ đức Phật trước khi giác
ngộ. Nhưng danh từ này không được tìm thấy trong đoạn
kinh C tương đương cũng như trong bất cứ kinh nào trong số
98 kinh C được dùng để so sánh. Lại nữa, trong NC 78, khi
kể lại cuộc đời về trước của đức Phật ở cung trời
33 (Tàvatimsa) và cuộc đời hiện tại của Ngài trong hoàng
cung, bản P luôn luôn dùng danh từ Bồ-tát để chỉ đức
Phật trước khi giác ngộ, như trong P 123, iii, 119, dòng 20, 21,
25, 26, 27, 30, 31, 32, 35; trang 1, 5, 21, 23, 28, 29... trong khi kinh tương
đương C 32, v, 44a, dòng 2, 4, 11...Vị tằng hữu pháp,
sử dụng danh từ Thế tôn (Shih-tsun) từ đầu chí
cuối.
Sự bất đồng này
có thể được giải thích nếu ta nhận rằng trong bản kinh
sớm nhất của tam tạng, danh từ Bồ-tát (Bodhisatta) hoàn
toàn không xuất hiện, bằng cứ là trong bản C danh từ này
bị loại bỏ. Nhưng về sau, khi lý thuyết Bồ-tát đạo được
thịnh hành trong một số bộ phái Đại thừa (Mahayànic)
và đe dọa thay thế sự tối thượng của quả vị A-la-hán,
thì những nhà kết tập Thượng tọa bộ mới bắt đầu đưa
danh từ Bồ-tát vào tam tạng kinh của mình, và gán cho nó ý
nghĩa đặc biệt, ám chỉ đức Phật trước khi giác ngộ, và
như vậy gạt ra ngoài mọi ý nghĩa khác mà những nhà Đại
thừa gán cho danh từ ấy .
10. Nghiệp (P: Kamma) hay hành động:
Trong bản NC số 40,
lối giải thích về định nghĩa của nghiệp không giống nhau
trong hai bản, và sự khác biệt này rất quan trọng vì nó nêu
lên thái độ khác nhau giữa hai bộ phái mà hai tạng kinh tiêu
biểu.
Kinh C14, La Vân,
(v, 17a, 5-20; 17b, 1-2), nói rõ rằng nếu thân hành (hay ngữ hành
hay ý hành) là vô tội, nhưng nếu nó hại mình, hại người,
hại cả hai, thì nó là một ác nghiệp, và Tỳ-kheo phải từ
bỏ. Danh từ "vô tội" này có nghĩa là hành động
ấy được kinh điển chấp thuận, hoặc không vi phạm giới
luật tu sĩ. Nhưng theo kinh P 61:( i, 415, 25-36; 416, 417; 418; 419)
nếu thân hành (hay ngữ hành hay ý hành) mà ta sắp làm sẽ
đưa đến hại mình, hại người, hại cả hai, thì đó là
một ác nghiệp đưa đến đau khổ, kết quả trong đau khổ,
và vị ấy chắc chắn không nên làm.... Như vậy kinh P, khi
bỏ danh từ vô tội, là không cho phép vi phạm một học
giới nào đã được chế định, trong khi định nghĩa của
Nhất thiết hữu bộ có phạm vi rộng rãi đưa đến một thái
độ phóng khoáng trong việc giải thích các giới luật tu sĩ.
Từ sự khác biệt này, chúng ta có thể giải thích tại sao
những Tỳ-kheo nguyên thủy thuộc Thượng tọa bộ chính
thống, ngay cả ngày nay cũng sẽ chau mày trước bất cứ mưu
toan nào muốn nới lỏng, giải thích một cách khác, những
quy luật đã được ấn định; trong khi Nhất thiết hữu bộ
và những bộ phái xuất phát từ đấy lại có một thái độ
ít nhiều rộng rãi hơn đối với sự tuân giữ giới luật
Tỳ-kheo.
11. Vài pháp (dharmas) căn bản:
Cả hai bản kinh đều
kể một loạt các pháp căn bản nhưng không giống nhau,
chứng tỏ mỗi bản kinh tiêu biểu một truyền thống khác.
Trong NC 1, kinh C 100, Tưởng kinh, (vi, 29b, 20; 30a, 1-4) kể
ra 29 pháp căn bản theo thứ tự như sau: 1. Đất, 2. Nước, 3.
Lửa, 4. Gió, 5. Thần, 6. Trời, 7. Sinh chủ, 8. Phạm thiên (Brahmà),
9. Vô phiền thiên, 10. Vô nhiệt thiên, 11. Tịnh thiên, 12. Vô
lượng không xứ, 13. Vô lượng thức xứ, 14. Vô sở hữu
xứ, 15. Phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ, 16. Đồng nhất,
17. Dị biệt, 18. Đa diện, 19. Sở kiến, 20. Sở văn, 21. Sở
thức, 22. Sở tri, 23. Sở đắc, 24. Sở quán, 25. Sở niệm,
26. Sở tư, 27. Từ đời này đến đời kia, 28. Từ đời kia
đến đời này, 29. Tất cả.
Kinh tương đương P1
(i, 1-2) chỉ nói đến 24 pháp trong thứ tự như sau: 1. Địa,
2. Thủy, 3. Hỏa, 4. Phong, 5. Chúng sinh, 6. Chư thiên, 7. Sinh
chủ (Pajàpati), 8. Phạm thiên (Brahmà), 9. Quan âm
thiên (Àbhassara), 10. Biến tịnh thiên (Subhakinna),
11. Quảng quả thiên (Vehapphala), 12. Thắng giải (Abhibhù),
13. Không vô biên xứ, 14. Thức vô biên xứ, 15. Vô sở hữu
xứ, 16. Phi tưởng phi phi tưởng xứ, 17. Sở kiến, 18. Sở văn,
19. Sở giác, 20. Sở tri, 21. Đồng nhất, 22. Sai biệt, 23.
Tất cả, 24. Niết-bàn (Nibbàna).
Như vậy những pháp
sau đây không có trong bản P: 1. Thần, 2. Vô phiền, 3. Vô
nhiệt, 4. Tịnh thiên, 5. Đa diện, 6. Sở đắc, 7. Sở quán,
8. Sở niệm, 9. Sở tư, 10. Từ đời này đến đời kia, 11.
Từ đời kia đến đời này.
Sáu pháp sau đây không
có trong bản C: 1. Chúng sinh, 2. Quan âm thiên, 3. Biến tịnh
thiên, 4. Quảng quả thiên, 5. Thắng giải, 6. Niết-bàn.
Sự khác nhau về các
pháp căn bản này cho ta thấy truyền thống khác nhau mà mỗi
tạng kinh tiêu biểu, tạng P theo truyền thống Thượng tọa
bộ, và tạng C theo truyền thống Nhất thiết hữu bộ.
12.
Chương
trình
huấn
luyện:
Trong NC số 98, kinh C
86, Thuyết xứ, (vi, 2a-5a) đưa ra một chương trình
huấn luyện tu sĩ trẻ do đức Phật dạy cho A Nan, khi Tôn
giả đưa nhiều sa di đến hầu Ngài và thỉnh vấn đường
lối giáo dục, khuyến khích, giảng pháp cho các tu sĩ trẻ này.
Đức Phật kê ra một danh sách gồm 30 pháp cần phải dạy,
cho thấy nét đặc sắc của Nhất thiết hữu bộ khác xa
với Thượng tọa bộ. Ba mươi pháp là : 1) Năm uẩn, 2) Sáu
nội xứ, 3) Sáu ngoại xứ, 4) Sáu thức thân, từ nhãn thức
đến ý thức, 5) Sáu xúc, 6) Sáu thọ, từ cảm thọ của
mắt cho đến của ý, 7) Sáu loại tưởng, từ tưởng của
mắt cho đến tưởng của ý, 8) Sáu tư , từ tư duy do mắt
cho đến do ý, 9) Sáu ái, từ ái của mắt cho đến ái của
ý, 10) Sáu giới, 11) Duyên sinh, 12) Bốn niệm xứ, 13) Bốn chánh
đoạn, 14) Bốn như ý túc, 15) Bốn thiền (dhyànas) sắc
giới (rùpa), 16) Bốn thánh đế, 17) Bốn tưởng là
nhỏ, lớn, vô lượng và vô sở hữu tưởng, 18) Bốn vô lượng,
19) Bốn thiền vô sắc (arùpa), 20) Bốn thánh chủng là
cách sử dụng y, thức ăn và chỗ ở [thiếu 1], 21) Bốn quả
Sa-môn là Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn và A-la-hán, 22) Năm
loại giải thoát tưởng, ấy là tưởng về vô thường, tưởng
về khổ, tưởng về vô ngã, tưởng về bất tịnh, tưởng
về tất cả những bất lạc trên thế gian, 23) Năm giải thoát
xứ là giảng pháp, tụng đọc những gì đã được nghe,
giải thích rộng rãi những gì đã được tụng, được nghe,
suy tư phân tích những gì đã được tụng nghe, nắm vững đặc
tính của thiền, 24) Năm căn, 25) Năm lực, 26) Năm xuất yếu
giới là quán về dục, sân, hại, sắc, tự thân; 27) Bảy thánh
tài : tín, giới, tàm, quý, văn, thí, tuệ; 28) Bảy lực: tín,
tấn, tàm, quý, niệm, định, tuệ; 29) Bảy giác chi, 30) Tám
thánh đạo.
Cách phân chia chương
trình huấn luyện này thành 30 pháp rất khác với sự phân
chia thông thường thành 37 bồ đề phần (Bodhipakkhiyas)
như được thấy trong bản P. Nó cũng cho thấy sự phân chia này
thuộc về một giai đoạn phát triển khá xa với thời nguyên
thủy Phật giáo. Lại nữa trong kinhC 222, Li-ching, cuối cùng,
ngoài 37 bồ đề phần, còn thêm hai pháp là 10 biến xứ (Krtsnàyatanàni)
và 10 pháp của bậc Vô học (Asekha), nghĩa là tám thánh
đạo, cộïng thêm chánh giải thoát và chánh trí. Nếu ta so sánh
với bảng liệt kê thông thường của kinh P, thì bản P nói
đến tám thắng xứ (Abhibhàyatanàni) chứ không phải 10
biến xứ. Còn về 10 pháp của bậc Vô học, thì bản P cũng
nói đến nhưng đổi chỗ hai pháp cuối cùng là chánh giải
thoát (sammàvimutti) và chánh trí (sammàpannà). Tất
cả những dị biệt này chứng tỏ rằng ngay cả về kinh
tạng (Suttapitaka), hai truyền thống Nhất thiết hữu
bộ và Thượng tọa bộ cũng không giống nhau, và những bất
đồng này dọn đường cho những dị biệt căn bản trong
luận tạng (abhidharma) của hai bộ phái.
13. Thần thông:
Bản kinh C dường như
thích mô tả những thần thông của đức Phật và các đệ
tử, trong khi bản P lại bỏ qua những thần thông. Ví dụ
trong NC 54, bản C kể sau khi Lại-tra-hòa-la (C: Lai-cha-ho-lo)
về thăm cha mẹ, ông bay trong không để trở về ngồi trong
rừng (C 132, vi, 53b, 8); trong khi kinh P 82 (vi, 65, 7-9) tương
đương chỉ nói Trưởng lão Ratthapàla sau khi thốt lên
bài kệ đã đến vườn nai của vua Koravya để ngồi
nghỉ ban ngày dưới một gốc cây. Lại nữa trong NC 83, bản
C72 (v, 97a, 18), Trường thọ vương kinh, kể đức Thế tôn
sau khi đọc một bài kệ, đã vận thần thông bay lên không
để đi đến làng Bà-la-lâu-la (C: P'o-lo-lou-lo), trong khi
bản P tương đương bỏ đoạn ấy.
Sự thích thần thông
ấy của Nhất thiết hữu bộ có thể giải thích việc dồi
dào năng lực thần thông được gán cho đức Phật và các đệ
tử của Ngài trong các bản kinh Đại thừa.
14. Tương quan với tư tưởng Đại
thừa:
Ngoài sự ưa thích
thần thông, bản C đầy rẫy những đoạn kinh phảng phất tư
tưởng Đại thừa mà Phật giáo nguyên thủy không có.
Trong NC 36, khi kể
lại câu chuyện của Phật Câu Lưu Tôn (C: Chio-liang-chu-hsun-ta;
P: Kakusandha), C 131(vi, 50b, 8), Hàng ma kinh, mô tả
Ngài được vây quanh bằng vô số trăm ngàn tín đồ, trong
khi P50 tương đương bỏ qua chi tiết này. Trong NC số 63, khi
đức Phật thuyết kinh xong, C 27 (v, 34b, 11), Phạm chí Đà
nhiên, nói Tôn giả Xá-lợi-tử (C: Shê-li-tzu; P: Sàriputta)
cùng vô số trăm ngàn Tỳ-kheo hoan hỷ nghe lời Phật dạy,
trong khi P97 tương đương bỏ cả lời kết thông thường. Như
vậy những con số này vượt xa con số thông thường 1250 vị
Tỳ-kheo đi theo đức Phật trong các cuộc du hành. Lại nữa,
những cách mô tả về đức Phật ngồi đẹp như vừng trăng
giữa các vì sao, chiếu sáng, rạng rỡ như núi vàng,...như
được thấy trong NC 48, C 153 (vi, 90a, 1), kinh Man nhàn đề,
trong NC53, C 63 (v, 69a, 15-16), kinh Bệ bà lăng kỳ, và
trong NC 64, C152 (vi, 87a, 11), kinh Anh vũ, có một giọng điệu
hơi quá đáng, xa lạ với thái độ vừa phải của Phật giáo
nguyên thủy. Tất cả những chi tiết này không có trong bản
P.
Một ví dụ về sự
quá đáng này là một đoạn kinh C khác trong NC số 91, ca
tụng đức Như Lai (Tathàgata) là người có biện tài
bậc nhất, sống tới 100 tuổi và luôn luôn giảng Pháp cho đệ
tử suốt cả 100 năm trừ khi ăn, đại tiểu tiện, ngủ
nghỉ và hội họp (kinh C số 163, vii, 7b, 16-17, Phân biệt
lục xứ).
Tất cả những điều
xét trên đây chứng tỏ chúng thuộc về một giai đoạn
Phật giáo về sau, trong đó một vài tư tưởng Đại thừa đã
từ từ len vào, và đây là khởi điểm cho sự phát triển
của văn học Đại thừa hậu kỳ.
Sự khác nhau giữa
hai bản C và P không chấm dứt ở đây. Một nghiên cứu chi
tiết về 32 tướng tốt của đức Phật (57),
về các tướng phụ của Ngài (58)
, về những cách tra tấn và hình phạt(59),
về những loại địa ngục khác nhau(60),
về những thân phần khác nhau(61),
về câu chuyện Lại-tra-hòa-la (Ratthapàla)(62),...cho
thấy mỗi bản dịch thừa hưởng một truyền thống khác
nhau.
Như vậy, những đặc
tính trên đây chứng tỏ mỗi tạng kinh tiêu biểu một bộ
phái, bản P tiêu biểu Thượng tọa bộ và bản C tiêu biểu
Nhất thiết hữu bộ. Những đặc tính này cũng cho thấy
rằng ngay cả trong kinh tạng cũng đã có những năng lực phân
hóa bắt đầu làm việc để cuối cùng hình thành những dị
biệt rõ rệt trong những bộ luận (abhidharma) của mỗi
bộ phái và đưa đến sự chia rẽ giữa hai bộ phái. Chúng cũng
giúp chúng ta tìm thấy được nguyên nhân của một số tập
tục khác nhau mà các quốc gia Phật giáo ngày nay đang tuân
theo.
Giáo
sư Chizen Akanuma trong tác phẩm "So sánh kinh A-hàm và Nikàya"
đã đưa ra một danh mục những kinh tương đương giữa Trường
bộ kinh (Dìghanikàya) và Trường a-hàm (Dìrghàgama),
Trung bộ kinh (Majjhimanikàya) và Trung a-hàm (Madhyamàgama),
Tương ưng bộ kinh (Samyuttanikàya) và Tạp a-hàm (Samyuktàgama),
Tăng chi bộ kinh (Anguttaranikàya) và Tăng-nhất-A-hàm (Ekottaràgama).
Sự khảo sát của
ông về tương quan giữa Trung a-hàm với Trung bộ kinh và các
bộ (Nikàyas) khác(63)
cho thấy rằng trong số 222 kinh C, có 99 kinh tương đương
với 98 kinh P Trung bộ, 78 trong Tăng chi bộ, 10 trong Tương ưng
bộ, 9 trong Trường bộ, 6 trong Tiểu bộ (Khuddaka Nikàya),
1 trong Mahàvagga, và 18 kinh không thể theo dấu. Hai kinh C
số 107 và 108, Lin-ching, tương đương với kinh P số 17,
Vanapatthasutta.
Sự khảo sát tương
quan giữa Trung bộ kinh P và Trung a-hàm C cùng các A-hàm (Àgamas)
khác cho thấy trong số
152 kinh Trung bộ, có 98 kinh tương đương với 99 kinh Trung a-hàm,
40 kinh trong Tăng-nhất-A-hàm, 28 kinh trong Tạp a-hàm và 22 kinh
không thể so sánh.
(48)
p. 102.
(49)
p.113.
(50)
Hsi-yu-Chi, Book II.
(51)
C No 115, vi, 35b, 15-17.
(52)
Xem sau.
(53)
Câu mẫu này được thấy trong kinh Hữu ước P 53, Sekhasutta.
(54)
Trong Đại bát Niết bàn kinh, Trường bộ ii, p.138.
Roman edition, elder Upavano is described as fanning the Blessed One.
(55)
p. 39.
(56)
JRAS. 1901, P. 8977.
(57)
Chương V, 4, 32 Auspicious marks - 32 hảo tướng.
(58)
Chương V, 2, Marvellous qualities - các tướng phụ.
(59)
Chương IV, C Panna, g) Kammavipaka, ii, 2nd kind of suffering -
Nghiệp dị thục, loại khổ thứ hai.
(60)
Chương IV, C Panna, g) Kammavipaka, iii, Suffering in the Hell - Khổ
địa ngục.
(61)
Chương IV, B Smadhi, a) 4Satipatthana, I) Contemplation of body -
Niệm xứ quán thân.
(62)
Chương III, m) To Lai - cha - ho Lo.
(63)
C. A. P. M. p. 7 - p. 25.
---o0o---
Mục
lục | 1.1
| 1.2 | 2.1 | 2.2
| 2.3 | 2.4 | 2.5
| 2.6 | 2.7
| 3.1 | 3.2 | 3.3
| 3.4 | 3.5 | 3.6
| 4.1 | 4.2 |
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành
cám ơn Đạo hữu Bình Anson đã gửi tặng phiên bản điện tử
(Quang Duc Website, tháng 5, 2002)
Trình bày: Nhị Tường
Cập
nhật : 01-05-2002
