Chủ đề của
chương này thực là dài dòng. Tôi đã cố ý như thế. Mặc ai muốn
hiểu gì thì cứ tha hồ hiểu; tôi chỉ cần nhấn mạnh thêm một lần
nữa rằng đề tài tôi đề cập không phải chỉ là một đề tài
thông thường như bất cứ đề tài quan trọng nào mà con người có
thể ung dung thảo luận với kiến thức uyên bác sâu rộng của mình.
Người ta có thể tự hào có tài sử dụng ngôn ngữ hơn và rút
gọn chủ đề dài dòng bằng năm chữ: "Quán Thế Âm Bồ
Tát" hoặc mấy chữ có tính cách thông dụng như "ý Nghĩa
Của Bồ Tát Quán Thế Âm" hay "Khảo Luận về Quán Thế Âm
Bồ Tát", hoặc đứng trên một bình diện cao hơn và có vẻ
triết lý trừu tượng sâu thẳm như chủ đề căn bản nhứt và
tiêu biểu nhứt của nhà đại thần thái Phật học và A頦#272;ông học
Paul Mus, giáo sư Collège de France và đại học Yale, đã một lần đặt
ra trong thiên khảo luận nhan đề "Đức Quán Thế Âm với Ngàn
Cánh Tay, Một Sự Huyền Bí hay một Vấn Đề?" (Thousand Armed Kannon /
A Mystery or a problem? Journal of lndian and Buddhist Studies, Vol. XII No. 1, Jan. 1964,
trang 470-438).
Chủ đề chương này thực ra không
phải là một chủ đề và vì thế nó cũng không có đối tượng
và cũng không có đề tài; chủ đề, đối tượng và đề tài kêu
gọi một cơ cấu kiến trúc ý niệm thích đáng với căn bản lý
luận phân tích tổng hợp thuận theo lý trí hay trực giác hay kinh
nghiệm tâm linh hay kinh nghiệm thực tại cụ thể. Đó là đường
lối phương pháp thông thường của mọi tư tưởng gia, triết gia, học
giả, nhà thông thái, mỗi khi họ cố gắng tìm hiểu bất cứ hiện
tượng nào ở mặt đất này hay ngoài mặt đất cho đến một cứ
điểm nào đó ở không gian hay thời gian. Thông minh nghiêm túc như
Paul Mus, thành kính cầu đạo như học giả John Blofeld (tác giả quyển
Bodhisattva of Compassion 1978), uyên bác cẩn thận như học giả Stephan Beyer
(tác giả quyển The Cult of Tra, 1978), hầu hết nhân học giả nghiên
cứu về QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT đều gặp nhau ở một quan điểm: VẤN
ĐỀ Quán Thế Âm. Ngay cả nhan đề và chủ đề Paul Mus cũng biến
Quán Thế Âm trở thành một vấn đề, ngay câu hỏi nêu ra (một sự
Huyền Bí hay một Vấn Đề?) đã vấn đề hóa sự Huyền Bí và bình
đẳng hóa hai lãnh địa hoàn toàn khác nhau (hoặc là o hoặc là o?
Cái này hay cái kia?), dù Paul Mus có nhắc đến Gabriel Marcel (trang 470)
và chữ "horizon" và "ek-sistenca" của Heidegger (trang 463
và 442): ông cũng chưa thấy được sự khác biệt triệt để giữa
"sự huyền bí" có tính cách duy ngã thể luận (égo-ontique)
của Gabriel Marcel và thể căng thẳng dằng co tột đỉnh giữa kinh
nghiệm hố thẳm về Thể Tính của Heidegger (Expérience abyssale de l'être)
và sự Bừng Vỡ Không Tính của Phật giáo (nói theo điệu triết
Tây thì như một thứ Mé-onto-logie tự phá vỡ trong cõi mù mịt của
hố Thẳm (Ab-Grund).
Tôi đã bắt
đầu nói dài dòng lê thê theo điệu triết lý thông thái ngu xuẩn
rất cần thiết để đi thẳng ngay vào chương này: QUÁN THẾ ÂM BỔ
TÁT không phải là một vấn đề trên tất cả mọi bình diện quan
điểm (triết lý, tôn giáo, khoa học, tín ngưỡng, xã hội học, nhân
chủng học, chính trị học, luận lý học, đạo đức học, tâm lý
học, phân tâm học, thần kinh bệnh học, ngôn ngữ học, tôn giáo
học tỷ giảo, huyền bí học, tất cả những gì có thể học và có
thể gọi là môn học hay khoa học thuần túy hay thực nghiệm ở thế
kỷ XX này). Quán Thế Âm không phải là một Vấn đề (đối tượng
hữu hạn hay vô hạn của sự hiểu biết hữu hạn con người); mà
Quán Thế Âm cũng không phải là sự Huyền Bí (Mysterium) hiểu theo
nghĩa "một cái gì hoàn toàn khác hẳn", "khủng
khiếp", "đáng kinh sợ" (tremendum), "đầy quyến rũ mê
hoặc" (fascinans) theo điệu "mysterium tremendum et fascinans" của
nhà thần học Tin Lành Đức nổi danh Rudolf Otto (The ldea of the Holy, 1917,
1923). Sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa của Rudolf Otto chỉ có thể
là một khía cạnh nhỏ trong SỰ TOÀN DIỆN BÍ MẬT (Samantamukha) của
QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT (Avalokitesvara), tức là PHỒ MÔN (theo cách dịch
của Cưu Ma La Thập trong việc chuyển chữ Phạn (Samantamukha thành ra
chữ Hán), SỰ HUYỀN BÍ LINH HIỂN PHỒ MÔN TOÀN DIỆN CỦA ĐẤNG NHÌN
THẤY TIẾNG KÊU CỦA THẾ GIỚI.
QUÁN THẾ ÂM BỔ
TÁT không phải là một Vấn Đề trong mọi ý nghĩa, cũng không phải
là sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa tôn giáo như nghĩa phiến
diện của những nhà tôn giáo học thông minh ở Tây Phương (chẳng
hạn trước kia như Rudolf Otto và gần đây hơn như Fredench J.Streng tác
giả Understanding Religious Man, 1969, trang 40-63, và Ways of Being Religious Man,
1973, trang 24-25). QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT là SỰ HUYỀN BÍ CỦA SỰ TOÀN
DIỆN và SỰ TOÀN DIỆN CỦA SỰ HUYỀN BÍ CỦA ĐỜI SỐNG CON NGƯỜI
VÀ CỦA CÁI GÌ VƯỢT LÊN TRÊN CON NGƯỜI VÀ CỦA CÁI GÌ VƯỢT RA
KHỎI MẶT ĐẤT VÀ VƯỢT RA KHỎI KHÔNG GIAN VÔ TẬN VÀ THỜI GIAN VÔ
TẬN VÀ VƯỢT RA NGOÀI CẢ TƯ TƯỞNG VÔ TẬN CỦA TRÍ HUỆ TỈNH
THỨC (thể hiện qua sự cầu đạo của Vô Tận Ý Bồ Tát Ma ha tát,
Bodhisattva Mahàsattva Aksayamati). Đồng thời sự huyền bí Toàn Diện
của QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT lại hiện diện một cách cụ thể nhứt
trong nhứt cử nhứt động của mọi sự đi đứng nằm ngồi, của
mọi lời nói và im lặng của mọi ý tưởng hay tơ tưởng thoáng
nhẹ qua đầu hay qua tim.
Có thể nhiều
người muốn đặt rất nhiều câu hỏi về Quán Thế Âm Bồ Tát, vì
chưa hiểu được rõ ràng những gì tôi muốn diễn đạt dài dòng
ở trên, chẳng hạn như những câu hỏi sau đây:
Quán Thế Âm là ai?
Tại sao chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm là
thoát khỏi mọi tai nạn?
Tại sao chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm là
hết mọi sự sợ hãi?
Tại sao Quán Thế Âm có một ngàn cánh tay
và một ngàn con mắt ?
Tại sao Quán Thế Âm có 32 ứng thân, bố
thí 14 công đức vô úy và hiện ra 4 diệu đức không thể nghĩ bàn
? (theo quyển sáu, đoạn XXVII, Kinh Thủ Lăng Nghiêm).
Và tất nhiên câu hỏi quan trọng nhứt mà
tất cả mọi người đều thắc mắc, dù là người tự nhận là
Phật tử thuần thành tin tưởng mãnh liệt nhứt: Quán Thế Âm có
thực không? Quán Thế Âm có phải là một Thực Tại Hiện Hữu
không? Tất cả những câu hỏi trên đều rốt ráo đưa đến câu
hỏi này: Con người là gì ?
Hay nói một cái cụ thể hơn: Tôi là ai?
Hay nói một cách thực tiễn và cụ thể
hơn: "TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG?". Chúng ta thấy muốn trả lời
câu hỏi thứ nhứt "Quán Thế Âm là ai ?" thì trước hết
chúng ta phải tự hiểu mình là ai, vì mình tự cho mình là thế nào
thì mình sẽ có một quan niệm nào đó về Quán Thế Âm tùy thuộc
theo bản chất của mình. Bây giờ chúng ta hãy bắt đầu với câu
hỏi cuối cùng và đây cũng đồng thời là câu hỏi đầu tiên mà
bất cứ người nào cũng cần phải ít nhứt một lần trong đời
tự đặt ra cho chính mình nếu mình muốn sống cho ra người dưới cơn
lốc tàn bạo của đời sống.
1. TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG ?
"VÔ TỰ TÍNH" VÀ "VÔ THA TÍNH" TRONG TƯ TUỞNG LONG THỌ
[^]
Hiển nhiên câu hỏi
này có vẻ bất thường và không thực tế. Ai cũng nhận rằng mình
có thực, đang hiện hữu và đang sống rất cụ thể hữu tình trên
mặt đất. Những lo âu vật lộn hằng ngày với đời sống vật
chất không cho chúng ta có đủ thì giờ để tự đặt ra những câu
hỏi không thiết thực và vô ích đối với việc sinh sống và hành
động tích cực xây dựng gia đình xã hội.
Hiển nhiên người ta vẫn an nhiên tự
mãn cho rằng mình hiểu thế nào là thực và thế nào là không
thực. Mọi người đều biết thế nào là sự thực, (nhưng không ai
trả lời được cho đàng hoàng câu hỏi về bản tính của sự
thực) người ta thường cho rằng đó chỉ là việc làm của những
triết gia, và một con người bình thường lành mạnh óc não chỉ cần
sống là đủ rồi và cũng chẳng cần đặt những câu hỏi lung tung
trừu tượng không ích lợi gì cho cuộc sống.
Sự thực thì dù
không biết gì về triết lý hay triết học, mỗi một con người sống
trên mặt đất này (vẫn luôn luôn sống theo một cái gì đó trong
đầu hay trong tim một cái gì đó có thể là một ý tưởng hay một
cảm giác hay một tình cảm). Dù biết suy nghĩ hay không biết suy nghĩ,
người ta cũng phải bị bắt buộc suy nghĩ một cái gì đó, dù cảm
cái vô cảm giác, cái cảm giác lãnh đạm thờ ơ lạnh lùng. Vẫn
luôn luôn có một cái gì đó xô đẩy đời sống mình đi về
hướng này hay đi về hướng khác hoặc không đi về hướng nào
khác.
Một cái gì đó
đã quyết định đời sống mình mà mình ít khi nhận ra được cái
ấy là cái gì. Cái đó thực hơn cả đời sống của mình cái đó
làm ra cái ý nghĩa hay cảm giác rằng mình có thực. Nhiều lúc cái
mình cảm thấy thực nhứt lại không thực gì cả, và ngược lại
cái hoàn toàn không thực lại tác động quyết liệt nhứt trên
vận mệnh mình. Cái hoàn toàn không thực là cái gì? Đó là cái
không bao giờ thể hiện và thực hiện cụ thể hữu tình trọn vẹn
trong đời sống quá khứ và hiện tại của ta. Giống như những giấc
mộng đẹp lúc ấu thơ, giống như người yêu mong đợi từ muôn
kiếp không bao giờ gặp được trong quá khứ và hiện tại, giống
như những hoài bão hoài vọng của tuổi trẻ, những lý tưởng
siêu việt của cuộc đời, niềm hạnh phúc trọn vẹn, sự đáp ứng
toàn triệt, sự kiến tánh thành Phật trong giây phút hiện tại, sự
đạt đạo và nắm lấy chân lý, sự tỉnh thức thường xuyên từ
một giây phút mới qua và một giây phút đang hiện tới, lòng yêu
thương tràn trề, trí nhớ trọn vẹn, sự thông minh tột đỉnh kéo
dài liên tục, cơn xuất thần liên miên từ giây phút này đến
giây phút khác. Tất cả những gì tôi vừa kể qua đều là những
cái không bao giờ thể hiện và thực hiện cụ thể hữu tình trọn
vẹn trong đời sống quá khứ và hiện tại của ta; đó là những
cái hoàn toàn không có thực trong quá khứ và hiện tại. Và trong
tương lai? Chỉ nhìn lại quá khứ và hiện tại thì đã thấy được
gần như trọn vẹn tương lai và ngược lại, tất cả mọi quan niệm
thời gian theo đường thẳng một chiều, nếu ta đủ khả năng siêu
việt lọt vào quĩ đạo của thời gian vòng tròn theo điệu rắn cắn
đuôi rắn thì tương lai xảy ra trước cả hiện tại và hiện tại
đã xảy ra trước quá khứ, và hiện tại của ta chỉ là đứa con
của tương lai và là mẹ của quá khứ. Như thế những cái hoàn
toàn không thực ở quá khứ và hiện tại chỉ là những cái hoàn
toàn không thực từ trước ở tương lai cố định. Hiểu tới mức
độ này thì tương lai, quá khứ và hiện tại cũng là những cái
hoàn toàn không có thực. Những cái hoàn toàn không có thực ấy
chỉ có thực mỗi khi chúng ta cần nghĩ rằng chúng có thực; chính ý
nghĩ của chúng ta được thể hiện và (thực hiện qua ngôn ngữ ý
niệm tạo ra cái thực và cái không thực.)
Ý nghĩ hữu hạn của ta chỉ tạo ra sự
thực hữu hạn. Dù nói theo duy thực và duy vật, sự thực tạo ra
ý nghĩ thì sự tạo tác ấy cũng chỉ là ý nghĩ rằng có cái này
tạo ra cái kia, nhưng nếu cái này không thực và cái kia không
thực và cả cái gọi là tác động cũng không thực thì tất cả
sự đi tìm lý do, lý lẽ, nguyên cớ (4 lý do của Aristote) đều mất
nền tảng vì không có cái gọi là tự có bản chất, tự có thực
chất, tự có thực tính, tự có thực hữu riêng của mình (nói
theo Long Thọ thì không có cái tự có bản tính thực tính nơi mình.
Svabhàva, cũng
không có cái có bản tính thực tính nơi cái khác, Parabhàva)
(Nàgàrjuna, Mùlamadhyamaka- kàrikà, kệ 3, chương 1, Quán nhân duyên,
Pratyaya parìksà: "na hi svabhàvo bhàvànàm pratyayàdisu vidyate /
avidhyamàne svabhàve parabhàvo na vỉdyate / ; dịch nghĩa: "không có
cái tự có thực tính trong những cái có ở trong những điều
kiện liên hệ tương quan / nếu không có cái tự có thực tính thì
cũng không có cái có thực tính nơi cái khác").
Tôi tự cho rằng tôi có thực hay đó chỉ
là một ý nghĩ về tôi đo tôi tường nghĩ về tôi hoặc một ý
nghĩ hay một hình ảnh về tôi do kẻ khác hay những kẻ khác tưởng
nghĩ về tôi? Ngay đến cái gọi là "tôi" chỉ là một ý nghĩ
và cảm giác liên tục hay cố làm ra vẻ "liên tục" do ngôn
ngữ văn phạm cú pháp tạo thành? Lúc nào tôi cảm thấy tôi có
thực nhứt? Lúc ăn uống, lúc làm ái tình, lúc yêu đương, lúc
thù hận, lúc đau khổ, vui sướng, lúc đi đứng nằm ngồi, thở vô
thở ra, lúc lái ô tô, lúc đi làm việc kiếm tiền, lúc đi chợ
hay lúc ngó đồng hồ và nhứt là lúc trải qua tám cơn gió đời
như: ĐƯỢC và THUA (chữ Pàli gọi là "làbha" và
"alàbha"), DANH THƠM và TIẾNG XẤU (yasa và ayasa), CA TỤNG và
KHIỂN TRÁCH (pasamsà và nindà), HẠNH PHÚC và ĐAU KHỒ (sukha và
dukkha). Phật giáo nguyên thủy gọi là "Tám Pháp Thế Gian"
(Attha-loka-dhamma) (Hán: "Bát Phong"). Tôi cảm thấy rằng tôi có
thực vì tám điều trên, nhưng thực ra vì tôi hoàn toàn không có
thực, vì tôi đang chết trong đời sống và cái chết là cái có
thực nhứt có thể xảy ra bất cứ lúc nào. Chính cái chết chuyển
hóa tất cả sự thực thành ra không thực, và ngay đến cái chết
chỉ có thực khi tôi còn đeo sự sống, dù là một sự sống rất
mong manh. Mỗi khi tôi thực sự chết, chết hoàn toàn thì chính cái
chết cũng không có thực. Nơi đây cũng nên nhắc lại câu tuyệt
vời của nhà thần bí Đức Abraham a Santa Clara: "Kẻ nào chết,
trước khi hắn chết, hắn không chết, lúc hắn chết" (Wer stirbt,
che er stirbt, der stirbt nicht, wenn er stirbt) (cf. Heidegger, Ueber Abraham a santa
Clara, Gesprochen beim Messkircher Schultreffen am 2 Mai 1964 im Martinsaal). Chỉ khi
nào tôi mất hết mọi hy vọng trong đời sống này mà vẫn không bi
quan, chỉ khi nào tôi không còn mong đợi gì nữa trong tương lai mà
không phải cay đắng, chỉ khi nào tôi thấy rằng mình hoàn toàn không
có thực, chỉ lúc ấy cái chết sáng tạo sẽ chuyển hóa hết mọi
sự hữu tình. Tại sao gọi là cái chết sáng tạo? Cái chết sáng
tạo không phải chỉ là chết thôi rồi không có gì hết (Đó là
chủ nghĩa hư vô): cái chết sáng tạo là chết cái sống và sống
cái chết, chết trong sự sống và sống trong sự chết; cái chết
sáng tạo chuyển hóa hữu hình thành vô hình và chuyển hóa vô hình
thành hữu hình, chuyển hóa cái này ra mọi cái, chuyển hóa mọi
cái ra cái này, chuyển hóa mọi cái này ra mọi cái khác và không
còn cái nào tự biệt lập ra một cái độc lập không dính líu gì
với cái khác: tất cả đều trở thành liên hệ mật thiết với
nhau, những gì mâu thuẫn nhứt kêu gọi lẫn nhau như người tình kêu
gọi người tình, cái không thực nhứt trở thành sự thực và
sự thực lại không có thực. Tôi không có thực vì tôi chuyển
hóa không ngừng thực ra không phải tôi chuyển hóa mà tôi là
sự chuyển hóa; tôi là tất cả mọi sự chuyển hóa ở không gian
thời gian vô tận; tôi là tất cả mọi chuyển hóa của vô tận ý
tướng và của vô tận vô tưởng. Vì tất cả mọi sự đều chuyển
hóa trùng trùng duyên khởi trong sự sự vô ngại pháp giới, cho
nên tôi không còn là tôi nữa mà là hóa thân vô hạn của vô
hạn vũ trụ sinh thành hoại diệt; tôi không phải là Quán Thế Âm
Bồ Tát, nhưng QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT lại chính là Thể Tính Toàn
Diện (Samantamukha) của tôi. Tôi không thấy Quán Thế Âm Bồ Tát, vì
chưa bao giờ thấy được Thể Tính Toàn Diện của tôi. Muốn thấy
được sự Toàn Diện ấy, tôi phải vứt bỏ cái tôi. Tôi không
thể tự vứt bỏ tôi được, vì thực ra không có cái gì gọi là
tự mình mình có và cũng không có cái gì gọi là cái khác. Quán
Thế Âm Bồ Tát là SỰ TỈNH THỨC TOÀN DIỆN CỦA TÌNH THƯƠNG VÔ
HẠN. Sức mạnh vĩ đại nhứt trên tất cả mọi sức mạnh, đó là
Tình Thương không chủ thể và không đối tượng. Tình thương là
một Tiếng Gọi, tiếng gọi tiếng thành ra Tiếng, âm thanh gọi âm thanh
thành ra A? Thanh. Danh Hiệu QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT chính là Quán Thế
Âm Bồ Tát, vì chính Quán Thế Âm là Đại Âm Thanh của tất cả
những âm thanh vũ trụ và ngoài vũ trụ. Quán Thế Âm không phải
là biểu tượng một cái gì khác; Quán Thế Âm là Thực Tại của
tất cả mọi thực tại và đồng thời Quán Thế Âm cũng là Biểu
Tượng vì Tình Thương vô hạn chuyển hóa mọi biểu tượng thường
tình thành ra thực tại.
Bây giờ chúng ta
hãy trở lại câu hỏi thứ nhứt "Quán Thế Âm là ai".
Ư?g đáp lại câu hỏi thứ nhứt này cũng là đồng lúc trả
lời hết mọi câu hỏi về Quán Thế Âm.
2. QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT LÀ AI ?
[^]
Tôi không bao giờ
tự đặt câu hỏi này cho chính tôi, cũng như tôi không bao giờ
ngó lên trời rồi đặt câu hỏi: "Trời là cái gì ?". Tôi
có thể trả lời rằng QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT là như thế này hay là
như thế kia (một cách rất uyên bác và một cách rất triết lý
thượng đẳng), những việc làm ấy hoàn toàn khôi hài. Tôi cũng
không muốn bắt buộc người ta hãy tin như tôi. Riêng tôi, tôi tin
vào Quán Thế Âm Bồ Tát. Tôi tin rằng QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT có
thực hơn chính tôi hay có thực hơn bất cứ người nào tôi đã
gặp hay sẽ gặp trên mặt đất này. Quán Thế Âm Bồ Tát gần tôi
hơn cả chính tôi đối với tôi và xa lạ hẳn đối với tôi như
mỗi khi tôi bạo động nổi giận, căm thù ác độc ngu xuẩn ghen t
trả thù, sát hại người khác và dù ngay những lúc như thế, (sự
vắng mặt của Quán Thế Âm cũng là một sự có mặt kín đáo nào
đó trong tận hơi thở tôi). Như nét mặt hung dữ của Mahàkàla.
(Hiện thân khác của Quán Thế Âm) mà chúng ta thường thấy nơi
những chùa Tây Tạng. Người ta có thể cho rằng tôi mê tín dị
đoan. Tôi không sợ mê tín dị đoan và lại cho rằng sự tôn thờ
khoa học và sự tin tưởng vào lý trí là điều mê tín dị đoan ngu
xuẩn và đáng thương hại hơn hết. Tôi không chống khoa học và
không chống lý trí, dĩ nhiên tất cả mọi sự đều cần thiết, nhưng
điều tôi quan tâm chính là điều quyết định nền tảng của khoa học
và nền tảng của lý trí. Đó là sự không nền tảng của chính
nền tảng (theo nghĩa tĩnh từ "grundlos" của Schopenhauer hay danh
từ "Abgrund" của Nietzsche và của Heidegger và Hoelderlin). Đây
là vấn đề quan trọng nhất của tư tưởng hiện đại. Tuy nhiên,
Quán Thế Âm không phải là một vấn đề mà là sự huyền bí toàn
diện của đời sống và cái chết; Quán Thế Âm là tên gọi một
cái gì không tên nằm tận sâu thẳm nơi tâm điểm của thể tính con
người; Quán Thế Âm là sự bừng vỡ Không Tính, sự đột nhập
của Không Tính ngay giữa trái tim đau khổ sợ hãi của con người
trên mặt đất. Quán Thế Âm là sự chuyển hóa tan vỡ của Ngũ
Uẩn thành Không, chuyển hóa toàn diện Sắc thành toàn diện Không,
chuyển hóa toàn diện Không thành toàn diện Sắc (Sự chuyển hóa
toàn diện của Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức). Quán Thế Âm là
sự Chuyển Hóa Toàn Diện của cả thể xác và tinh thần con người,
đẩy xô con người nhảy thẳng vào Hố Thẳm không thể nghĩ bàn
được của cái "không sinh, không diệt, chẳng sạch, chẳng dơ,
chẳng thêm, chẳng bớt", trạng thái huyền diệu mà tất cả sợ
hãi đều phải tan vỡ (Abhaya).
Trong kinh Saddhamla-Pundarìka (Diệu Pháp
Liên Hoa Kinh) QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT còn có tên là Kẻ Ban Tặng cho
sự An Toàn An Ninh, Trú Ẩn, Ẩn Náu (Abhayamdada) cho bất cứ ai đang lo
âu sợ hãi (theo bản chữ Phạn) tức là Kẻ Ban Tặng cho Sự Không
Sợ Hãi, Thí Vô Úy (theo bản dịch chữ Hán; "Thị QUÁN THẾ ÂM
BỔ TÁT ma ha tát, ư bố úy cấp nạn chi trung, năng thí vô úy, thị
cố thử Ta bà thế giới, giai hiệu chi vi: Thí vô úy giả). Trong Kinh
Thủ Lăng Nghiêm (Sùrangama Sùtra) Quán Thế Âm Bồ Tát ban bố cho
loài người 14 thứ không sợ hãi (14 công đức vô úy), do lòng bi
ngưỡng đối với loài người, và từ sức mạnh của lòng từ
thiện ra 32 ứng thân để thuyết pháp mà khiến cho mọi loài được
giải thoát thành tựu.
Quán Thế Âm Bồ
Tát đã đắc được 4 vô tác diệu đức không thể nghĩ bàn cho
nên theo cơ cảm một là "có thể hiện ra rất nhiều hình dung
nhiệm mầu, nói ra vô số thần chú bí mật. Trong đó, hoặc hiện ra
một đầu, 3 đầu , 7 đầu, 9 đầu, 11 đầu như thế cho đến 108 đầu,
1000 đầu, 10 000 đầu, 84.000 đầu, đầy đủ các tướng hoặc hiện ra 2
tay, 4 tay, 6 tay, 12 tay, 14, 16, 18, 20, 24, như thế cho đến 108 tay, 1.000 tay,
10.000 tay, 84.000 cái tay bắt ấn; hoặc hiện ra 2 mắt, 3 mắt. 4 mắt, 9
mắt, như thế cho đến 108 mắt, 1.000 mắt, 84.000 con mắt báu thanh tịnh;
hoặc khi thì từ, hoặc khi thì oai, hoặc khi thì định, hoặc khi thì tuệ,
cứu giúp chúng sanh được rất tự tại". Đó là do Quán Thế
Âm Bồ Tát đã được Đạo tu chứng viên thông vô thượng, cho
nên được vô tác diệu đức thứ nhứt không thể nghĩ bàn:
"Chứng được tính nghe chí diệu, nơi tâm tính không còn có
tướng năng vân, các sự thấy nghe, hay, biết không còn cách biệt
và đều thành một bảo giác viên dung thanh tịnh." Diệu đức vô
tác thứ hai của Quán Thế Âm là có "diệu dụng hiện ra mỗi
hình, tụng ra mỗi chú, hình đó, và chú đó có thể đem sức mạnh
không sợ hãi mà ban tặng cho các chúng sinh"; diệu đức vô
tác thứ ba của Quán Thế Âm là "đi qua bất cứ thế giới nào
cũng đều khiến cho chúng sinh hy sinh thân thể mình và hy sinh trân
bảo để cầu xin lòng từ bi Của Quán Thế Âm"; diệu đức vô
tác thứ tư của Quán Thế Âm là "có thể đem các thứ quý
báu cúng dường các bậc Như Lai ở khắp mười phương và có thể
ứng đáp lòng mong cầu của chúng sinh lục đạo trong pháp giới, ai
cầu vợ thì được vợ, ai cầu con thì được con, cầu samàdhi (tam
muội) thì được samàdhi, cầu được sống dai thì được sống dai,
và ngay đến cầu cho được Đại Niết Bàn (parinirvàna) thì được
Đại Niết Bàn".
Trước khi đi sâu vào chi tiết những
gì cần thiết về Quán Thế Âm Bồ Tát, chúng ta cũng nên giới hạn
và đào sâu danh hiệu "VÔ ÚY THÍ" (Abhayamdada).
3. QUÁN THẾ ÂM LÀ VỊ BAN TẶNG
SỰ KHÔNG SỢ HÃI (THÍ VÔ ÚY) THÂM MẬT DANH HIỆU TRONG KINH DIỆU
PHÁP LIÊN HOA
[^]
Kinh Diệu Pháp Liên Hoa có nhấn mạnh
hai lần rằng QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT là Vị Bồ Tát hay đem sự không
sợ hãi ban tặng cho chúng sinh (Thị Bồ Tát năng dĩ Vô úy Thí ư
chúng sinh), hay ban cho sự không sợ hãi (Năng Thí Vô úy). Trong bản
chữ Phạn thì có sự khác biệt quan trọng lúc hô lên danh hiệu;
thay vì "NAM MÔ QUÁN THẾ BỔ TÁT" như trong bản dịch chữ Hán
của Cưu Ma La Thập, trong bản chữ Phạn thì danh hiệu lại được nhấn
mạnh thêm với chữ "KẺ BAN TẶNG SỰ AN TOÀN, SỰ KHÔNG SỢ
HÃI" (Abhayamdada); tức là thay vì hô danh hiệu "NAM MÔ QUÁN
THẾ BỔ TÁT" (theo cách dịch thiếu trong bản chữ Hán, chúng ta
phải gọi cho đúng theo bản chính chữ Phạn là: "NAM MÔ VÔ ÚY
THÍ QUÁN THẾ BỔ TÁT MA HA TÁT" như nguyên ngữ chữ Phạn:
NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM
DADÀYÀVALOKITESVARAYA BODHI
SATTVÀYA MAHÀSATTVÀETI!
hay là:
NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM
DADA AVALOKITESVARÀYA BODHI
SATTVÀYA MAHÀSATTVÀYA!
có nghĩa là:
Xin cúi lạy, cúi lạy qui ngưỡng tôn kính
trước ĐẤNG BAN CHO SỰ AN TOÀN, SỰ NƯƠNG NÁU, SỰ TRÚ ẨN, SỰ
KHÔNG SỢ HÃI, trước ĐẤNG NHÌN THẤY TIẾNG KÊU CỦA TRẦN GIAN,
ĐẤNG BỔ TÁT BỪNG TỈNH, ĐẤNG TÔN QÚI VĨ ĐẠI!
Chúng ta thấy rằng dù
xưng danh hiệu tắt "NAM MÔ QUÁN THẾ BỔ TÁT" (theo Hán dịch)
hay xưng danh hiệu đầy đủ theo nguyên bản Phạn (NAMO NAMAS TASMAI
ABHAYAMDADÀYÀVALOKITESVARÀYA BODHISATTVÀYA MAHÀSATTVÀYATI), sự XƯNG DANH
HIỆU này là tất cả nội dung bí mật sâu thẳm của toàn thể phẩm
Phổ Môn của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Chỉ cần xưng danh QUÁN THẾ ÂM
BỔ TÁT với tất cả trọn vẹn tâm hồn hợp nhứt (nhứt tâm xưng
danh Quán Thế Âm Bồ Tát) thì mình sẽ tức thì được đẩy thẳng
vào trung tâm điểm SỨC MẠNH HUYỀN BÍ CỦA TÌNH THƯƠNG TOÀN DIỆN,
SỰ GỌI TÊN (XƯNG DANH) là một cái gì huyền bí nhứt trong thể tính
con người; mỗi khi con người gọi tên người yêu của mình thì tự
nhiên bất ngờ tất cả mọi sự thơ mộng nhứt, cao đẹp nhứt
đời mình bỗng bừng sống đậy. Huống chi ở đây là SỰ GỌI TÊN
một cái gì là Suối Nguồn Vô Tận của tất cả TÌNH THƯƠNG TÌNH YÊU
của cả tam thiên đại thế giới. Chỉ cần gọi tên Quán Thế Âm là
đánh thức dậy tất cả cơn Bừng Vỡ vô hạn của Tinh Túy TỪ
LỰC và BI LỰC huyền diệu khả dĩ phá vỡ tất cả mọi tai nạn,
mọi nghịch cảnh, mọi mâu thuẫn, mọi tranh chấp, mọi đau khổ phiền
lụy và tất cả mọi sự sợ hãi thể xác và tinh thần của con
người trên mặt đất. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, chúng ta thấy QUÁN
THẾ ÂM BỔ TÁT cũng đều được "những cõi nước mười
phương gọi là Vị Thí Vô Úy (Vị Ban Cho Sự KHÔNG SỢ HÃI) và
được Văn Thù Sư L?háp vương tử ca ngợi trong bài kệ:
"được sức mạnh tự tại vĩ đại và ban bố Sự Không Sợ
Hãi cho tất cả mọi chúng sinh".
4. SỰ SỢ HÃI LÀ GÌ ?
[^]
Khi đặt câu hỏi:
"Sự Sợ Hãi là gì ?" thì người ta đang ở trong trạng thái
không sợ hãi. Người đang sợ hãi thì không bao giờ hỏi:
"Sợ Hãi là gì ?". Khi sợ hãi thực sự thì ta không còn
biết gì cả: tất cả câu hỏi đều bị tắt nghẽn đi lập tức. Khi
sợ hãi, ta chỉ ú ớ, ngôn ngữ dứt bặt. Còn có một cái khác
"đáng sợ" HƠN SỰ SỢ HÃI; ĐÓ LÀ: SỢ HÃI SỰ SỢ
HÃI. Không sợ sự sợ hãi thì có nghĩa là lúc thấy sợ thì cứ
sợ và lúc không thấy sợ thì không sợ. Nhiều khi sợ trọn vẹn
đẩy ta thoát ra khỏi cái bản ngã ta hơn không có cảm giác gì hết.
Sợ cũng có thể là bước cuối cùng đẩy ta đến sự Bừng Tỉnh
Giác Ngộ. Tất cả những cơn ác mộng đều là điều báo hiệu sự
tỉnh thức.
Nói một cách mâu
thuẫn thơ mộng cuộc đời càng có nhiều ác mộng thì càng mau tỉnh
mộng giải thoát; càng nhiều gian khổ, càng nhiều đau đớn thì lại
càng đến gần cơn khoái lạc tột đỉnh: càng chết thì càng sống,
càng trống rỗng thì càng tràn trề, càng vô minh thì càng sớm
chánh đẳng chánh giác. Long Thọ đã dạy đời bằng đôi câu kệ
vô cùng giản dị: "Luân hồi thực ra không hề khác gì Niết Bàn
/ Niết Bàn không hề có gì khác Luân Hồi" (Trung luận của Long
Thọ: "na samsàrasya nirvànàtkim cidasti visesanam / na nirvànasya
samsàràtkim cidasti visesanam"). Đó là mức độ cao nhứt qua trí
tuệ vượt trí tuệ, nhưng chúng ta hãy trở lại mặt đất và đặt
câu hỏi bình thường: "sự Sợ Hãi là gì ?" .
Có hai kinh Phật Pàli nói về sự Sợ
Hãi (Bnaya), kinh Bhayabherava Sutta (kinh thứ 4 trong Majjhima Nikàya (M.I, trang
16-24) và loại kinh Bhaya Sutta (nhiều kinh về sự sợ hãi bhaya như
Anguttara Nikàya, I trang 178-80; 11, tr. 123; li, tr. 310). Theo kinh Bhayabherava,
sự sợ hãi phát sinh từ sự ngã chấp, sự nhìn thấy sai lầm
rằng có một cá thể, cá nhân riêng biệt, một bản ngã, bản vị,
thành ra đeo níu vào một ngã kiến (sakkayà-ditthi). Đức Phật có kể
lại rằng trước khi Ngài giác ngộ, Ngài cũng thường trải qua
trạng thái sợ hãi này, và Ngài đã nhìn thẳng vào sự sợ hãi
này và không tìm cách trốn tránh; theo lời Ngài: "Ta trực nhận
đêm tối như là đêm tối và ban ngày như là ban ngày" (Majjhima
Nikàya, I, trang 21) và khám phá ra rằng chính vọng tưởng về cái
ngã bất an phát ra sự sợ hãi, là gốc rễ của sự sợ hãi. Kinh
Bhayabherava Sutta (M. I, trang 16-24) có đưa ra những lý do cắt nghĩa tại
sao có những vị ẩn tu sống một mình tại những nơi hẻo lánh
thường hay phải trải qua nhiều cơn sợ hãi, vì họ không được
hoàn toàn trong sạch ở thân, hoặc ở ý tướng hoặc ở ngôn
ngữ, vì họ vẫn còn dục vọng thèm khát, còn đầy tham sân si,
lười biếng giải đãi, tâm tính bất thăng bằng, đầy hoài nghi xao
xuyến, tự ca tụng mình và phỉ báng người khác đua đòi theo đuổi
tiền tài danh vọng và tâm ý thác loạn, tư tưởng lỏng lẻo và
phân tán, thần trí què quặt. Vì những lý do như vậy, sự sợ hãi
mới phát khởi trong tâm thức đảo điên và phải trải qua cái
cảm giác bất an bấp bênh (akkhema matthena veditabha) (Majjhima nikàya
Atthakathà, I, trang 114). Niết Bàn chính là nơi trú ẩn an toàn nhứt
(khem) vì hoàn toàn dứt mất hết mọi sợ hãi. Kinh Samyutta Nikàya, IV,
trang 175: "Bờ bến bên kia, an ninh và thoát ra ngoài những sự
sợ hãi, chính là tên của Nibbàna (Niết Bàn)". Kinh Bhayabherava
Sutta cho ta thấy rằng căn bản tâm lý của sự sợ hãi là cảm
thức về nỗi bất an trùng điệp của đời sống, gây ra sự đề cao
cái bản ngã một cách lộ liễu hay kín đáo tế nhị, ước vọng cố
gắng tranh giành quyền lợi ảo vọng của một cái "tôi"
không thực và đầy chú ý lường gạt tráo trở, chính vọng
tưởng về cái cá nhân tính biệt lập của mình đã nằm ở nơi
cội rễ của mọi truy cầu mong đợi đáp ứng của mọi thù hận,
mọi ghen tương đố ky, mọi tham lam tranh giành. Vì không thể tìm
được sự an toàn vững bền trong sự đổi thay dâu biển của đời
sống bấp bênh, vì luôn luôn bị mất đất đứng, bị hụt chân và
mất hết mọi nương tựa vững chắc giữa lòng đời thác lũ, cho
nên ta càng đeo níu vào một cái gì hoàn toàn không có thực, đó
là kiến chấp về cái ngã của mình. Sự sợ hãi trở thành nguyên
động lực của tất cả mọi phản ứng của ta trước mọi thách
thức bất ngờ xảy ra mỗi ngày mỗi đêm, khiến ta chạy trốn thoát
ly tạm bợ trong những tiêu khiển. Những giải đáp rẻ tiền để
trấn an những căng thẳng tột độ của tâm thức. Cái ngã càng
lúc càng được củng cố như một lý tưởng cố định và sự sợ
hãi đánh mất lý tưởng này là lý do khiến ta không còn nhận ra
lý vô thường (anicca) của mọi sự. Hiển nhiên cũng có những nỗi
"sợ hãi thiêng liêng" như sự sợ hãi về nỗi nguy hiểm
lúc tham luyến đeo níu những gì không thường định trong đời sống.
Sợ cái không đáng sợ, và không sợ cái phải đáng sợ, cả hai
đều nguy hiểm và khiến ta nổi lặn hụp mãi trong vòng luân hồi khổ
lụy. Trong kinh Anguttara Nikàya, III, tr. 310, sự sợ hãi là đồng nghĩa
với sự say đắm nhục dục. Kẻ nào say mê thèm đói dục lạc,
khoái yêu dâm dục thì không bao giờ thoát khỏi sự sợ hãi trong
kiếp này hoặc trong kiếp sau. Trong kinh Anguttara Nikàya, I, tr. 178-80,
chúng ta thấy rằng chỉ có sự thực hành tu chứng Bát Chính Đạo
(Ariya-atthangika-magga) là mới có thể tiêu diệt hết tất cả mọi sự
sợ hãi.
5. SỰ SỢ HÃI LÀ KIẾN TRÚC
TƯỞNC TƯỢNG CỦA Ý NIỆM (VIKALA) VÀ SỰ LẬP THỨC CỦA FREUD,
KIERKEGAARD VÀ HEIDEGGER
[^]
Thế nào là kiến trúc tưởng tượng
của ý niệm? Tôi xin đưa ra một thí dụ khôi hài trích từ tác
phẩm của nhà đại thông thái, đại sáng lập viên của Phân Tâm
Học nhân loại Sigmund Freud, trong quyển Jenseits der Lustprinzips (Vượt qua
nguyên lý khoái lạc) (x.b. Wien. 1920. G.S. vi,189-257), đã chịu khó phân
biệt những ý nghĩa dị biệt trong cái gọi là "sợ hãi":
"sự hoảng sợ hốt hoảng, sự sợ hãi, sự xao xuyến băn
khoăn thường bị dùng một cách sai lầm như những từ ngữ đồng
nghĩa: đối với sự nguy hiểm đe dọa, nhân từ ngữ này đều có
sự tinh nghĩa dứt khoát rõ ràng. Sự e sợ, xao xuyến, bồn chồn,
băn khoăn, khắc khoải, thảng thốt, khổ não, áy náy, âu lo, lo
lắng, xót xa, bồi hồi (nói gọn lại trong một chữ Đức là
"Angst" ám chỉ một điều kiện tâm tư nào đó, như khi mình
mong đợi sự nguy hiểm sắp xảy tới và chuẩn bị sẵn sàng đón
nhận sự nguy hiểm ấy, dù sự nguy hiểm ấy hãy còn xa lạ và
không được biết tới: sự sợ hãi (Furcht) đòi hỏi một đối
tượng xác định mà mình đang sợ; còn sự luống cuống hốt hoảng
giựt mình điếng hồn điếng vía hoảng sợ khiếp đảm kinh khủng
khủng khiếp ghê sợ ghê gớm (nói gọn lại trong một chữ Đức
là "Schreck") là danh từ để gọi cái trạng huống một mình
bị rơi, bị kẹt lối, bắt buộc phải đương đầu với một cơn nguy
biến mà mình không kịp chuẩn bị đối phó; danh từ này nhấn mạnh
tính cách đột ngột bất ngờ kinh ngạc".
Tôi thấy tức cười lúc đọc lại
những dòng biền biệt trên của Frend. Xin đọc tiếp một đoạn khác
của Freud trong khoa giảng mở đầu về Phân Tâm Học: "Sự xao
xuyến bồn chồn áy náy (Angst) thì có liên hệ với trạng thái tâm
thần thôi và không dính líu gì với đối tượng, trái lại sự
sợ hãi (Furcht) điều động tất cả sự chú tâm của nó xoay
hướng đặc biệt về đối tượng (Freud, Introductory Lectures on
Psychoanalysis, ch. 25, Lon don, 1929). Đó là kiểu mẫu của sự thông minh
Tây phương và nói lên tất cả ngu xuẩn của Phân Tâm Học: xây
dựng kiến thiết một hệ thống ý niệm đồ sộ để vồ chụp lấy
những hiện tượng được tạo ra do chính hệ thống ý niệm tưởng
tượng theo điệu lý luận vòng tròn như vậy: "sự sợ hãi là
có đối tượng; đối tượng của sự sợ hãi là chính đối
tượng còn sự xao xuyến không có đối tượng của chính đối
tượng của nó là tâm thức có đối tượng là trạng thái tâm
thức của chính tâm thức". Tôi đã đùa chơi với chữ nghĩa
thông thái rẻ tiền Freud đã dùng một ý niệm triết lý cận đại
Tây phương "đối tượng (Gegenstanđ, Objekt, objectum) với tất cả
ngây ngô triết học, cơ hồ như Kant chưa xuất hiện trong quyết định
trầm trọng của sử tính tính luận Tây phương. Kant đã đẩy sự
kiến trúc đối tượng của ý niệm cho đến cùng tận để lùi
bước "kinh sợ" trước sự tưởng tượng cụ thể, trước
"Hố Thẳm Siêu Hình Học" (Abgrund der Metaphysik), còn Freud thì
lại cứ lẩn quẩn bị kẹt vào một mớ ý niệm cặn bã xây dựng
trên sự phân tích duy lý và duy nghiệm và chẳng hề biết tới
chính nền tảng của sự suy luận của mình, chẳng hạn như "điều
kiện khả tính" của chính "kinh nghiệm" (Erfahrung) về
"Đối tượng tính" (Gegenstaendlichkeit) .
Thay vì lý luận dài dòng tràng giang đại hải về sự
sợ hãi hay sự áy náy xao xuyến, tôi muốn nói gọn lại ở đây
cho dễ hiểu rằng sự sợ hãi và sự xao xuyến chỉ là tiến trình
và diễn trình kiến trúc tưởng tượng của ý niệm, nói theo danh
từ Phật học chữ Phạn là "vikalpa", và sự kiến trúc ý
niệm tưởng tượng (vikalpa) chỉ là con đẻ của "sự vận hành
ngôn hóa ngữ hiện của tâm thức ý khởi niệm hiện ngôn
diễn", nói gọn lại vikalpa là con đẻ của prapanca. Cũng nên nhắc
lại câu kệ dạy đời hiển đạo của Long Thọ (Nagàrjuna) trong Trung
luận:
Karmaklesa-ksayànmoksah karmaklesa vikalpatah//
Te prspancàt prapancastu sùnyatàyàm nirudhyate//
(Mũlamadhyamakàkarikà. xvii.i, 5)
Chỉ có hai câu chữ Phạn ngắn gọn súc
tích mà đã đúc kết được tất cả sức mạnh Tư tưởng mãnh
liệt của trí tuệ con người. Hiểu được hai dòng chữ trên thì
hiểu được tất cả nhiệm mầu của việc xưng danh hiệu Quán Thế Âm
Bồ Tát là nhứt niệm diệu nhứt huyền bí khả dĩ tiêu diệt tất
cả kiến trúc ý niệm ngôn từ và chuyển hóa toàn triệt con
người và xô đẩy con người nhảy thẳng vào Không Tính (sùnyatà).
Tôi xin tạm dịch dài dòng hai câu chữ Phạn trên của Long Thọ
(Nàgàrjuna):
"Sự giải thoát
được thực hiện nhờ sự phá vỡ những hành động tác ý ô
uế gây ra bởi sự kiến trúc ý niệm tưởng tượng (vikalpa) và
những sự kiến trúc vọng tưởng này phát khởi tử sự vận
hành ngôn hóa / ngữ động / (prapanca), chỉ lúc nào sự vận tác
ngôn ngữ / lý luận này chấm dứt thì Không tính mới bừng
dậy"
Không Tính (sùnyatà) hiển nhiên không
có nghĩa "hư vô" theo nghĩa của Keirkegaard khi Keirkegaard xác
định sự khác nhau giữa "sự sợ hãi" (Furcht) và sự áy
náy xao xuyến" (Angst): "Sự sợ hãi luôn luôn là sự sợ
hãi một cái gì xác định rõ ràng còn sự áy náy xao xuyến (Angst)
là thực tại của tự do được coi như là một khả thể, trước khi
khả thể này được thể hiện; đó là sự nghịch cảm đồng cảm
là một sự đồng cảm nghịch cảm, và đối tượng của nó là một
cái gì đó mà thực ra chỉ là hư vô, không có cái gì cả"
(Keirkegaard, The Concept of Dread). Điều đánh buồn ở đây là con người
xao xuyến hãi hùng thường trực như Keirkegaard mà cũng không thể
nào định nghĩa về sự sợ hãi xao xuyến áy náy cho đàng hoàng
được, vì Keirkegaard vẫn bị nô lệ vào sự vận hành kiến trúc ý
niệm theo điệu "ác cảm có tính cách thiện cảm" và
"thiện cảm có tính cách ác cảm" theo kiểu thu nạp thành
tựu nguyên lý mâu thuẫn của Hegel, vì thế "hư vô" của
Keirkegaard chỉ là chuyển niệm khái quát rỗng tuếch theo điệu chuyển
hành biện chứng từ "tính thể" (Sein) của Hegel sang "vô
thể", "hư vô" cũng của Hegel. Đó cũng là lý do cắt
nghĩa tại sao trong quyển "Hoặc là / Hoặc là" (Either /Or),
Keirkegaard đã định nghĩa sự áy náy xao xuyến là một phản nghĩ,
một phản tưởng một phản hồi niệm "Fot anxiety is a reflection. That
anxiety is determined by reffection is shown by our use of words; for I always say: to be
anxious about something by which I separate the anxiety from that about which I am
anxious, and I can never use anxiety in an objective sense" (Either / Or, Princeton
University Press, 1959, tr. 152-153).
Mặc dù bị ảnh hưởng Hegel khi quan
niệm sự áy náy xao xuyến như một 'phản hồi ý niệm"
(reflection), mặc dù "hư vô" của Keirkegaard trái ngược lại
nghĩa "Không Tính" của Phật giáo, định nghĩa của Keirkegaard về
sự lo âu áy náy xao xuyến cũng gần đi đến "vikalpa", CHỈ
CÓ MỘT ĐIỀU LÀ chữ "reflection" của Keirkegaard hoàn toàn có
nghĩa tích cực theo sự vận hành biện chứng pháp. Trong tư tưởng
Tây phương hiện đại chỉ có Heidegger là đã khai mở rõ ràng ý
nghĩa tính luận nền tảng của sự sợ hãi (Furcht) và ý nghĩ siêu
tính luận của sự xao xuyến áy náy (Angst), nhứt là qua kinh nghiệm
triệt để của Angst thì đột hiện sự hiện diện huyền hoặc của
"Vô Tính" (Nichts), một cái gì mà không là cái gì cả và
rất gần Không Tính của Phật giáo, nhưng chưa triệt để vô căn để
như Không Tính. Tôi không muốn nói nhiều về Hieidegger (Ai muốn đào
sâu về Heidegger, xin đọc Sein und Zeit, tr. 130-140, 180-191, và nhứt là
Was ist Metaphysik ?
Đặc biệt về
"Angst" và "Nichts". Trạng thái cảm thức hố thẳm
"Angst" của Heidegger không còn là một tâm thái tâm lý như
nghĩa xao xuyến áy náy bồn chồn mà là một sự động đất tâm linh
toàn diện, sự sụp đổ của tất cả mọi lý luận và vận hành ý
niệm óc não và sự xuất hiện rùng rợn mê ly huyền diệu của
"Vô Tính" (Das Nichts) như sự "che giấu bí mật của Thể
Tính" (der Schleier des Seins). Chỉ lúc nào chúng ta "được"
rơi vào cảm thức động đất toàn diện trong ý nghĩa "Angst"
của Heidegger thì chúng ta mới sống trong cái chết và chết trong cái
sống, chỉ lúc ấy tất cả mọi vikalpa bị lung lay và tất cả mọi
pranpanca bị tắt nghẹn, và chỉ lúc ấy ngôn ngữ đột nhiên trở
thành im lặng bất ngờ, và đùng một cái như tiếng sấm sét bùng
nổ dậy tiếng hô tên "NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT" mới
vụt thoát ra như một bông sen trắng chổi dậy vượt lên trên tất
cả mọi vọng tưởng điên đảo. Lúc ấy tiếng gọi QUÁN THẾ ÂM
BỔ TÁT không còn là tiếng nói thường tình của loài người mà
chính lại là sự tập trung tất cả tinh lực âm thanh vũ trụ suối
nguồn của tất cả âm thanh, năng lực huyền bí của NHỨT ÂM, NHỨT
NIỆM, NHỨT TỰ, như Tự Mẫu linh thiêng A của Phạn ngữ, sự cô
đọng cùng tột của tất cả Bát Nhã Ba La mật, của Trí Huệ Bừng
Tỉnh Toàn Diện.
6. DANH HIỆU QUÁN THẾ ÂM BỔ TÁT
PHÁ VỠ TẤT CẢ Ý THỨC VÀ VÔ THỨC CỦA CON NGƯỜI VÀ KINH NGHỆM
HƯ VÔ CỦA VĂN HÀO HEMINGWAY [^]
Trước khi tiếp tục
từ chuyển hóa và bên trong sự linh ứng thần diệu của việc xưng
danh Quán Thế âm Bồ Tát, chúng ta hãy đi sâu thêm một tý nữa
về sự sợ hãi, kinh khủng kinh hoàng, xao xuyến, và kinh nghiệm về
hư vô, vô thể, vô tính. Từ đó chúng ta mới đủ chuẩn bị thần
trí để đi vào cảnh giới lạ lùng linh hiển của danh hiệu Quán Thế
âm Bồ Tát. Xin trở lại lãnh địa tư tưởng Tây phương về sự
sợ hãi, xao xuyến và hư vô. Từ Platon, vấn đề hư vô đã được
đặt ra một cách quyết liệt trong những tác phẩm vĩ đại của triết
học Tây phương như Sophiste và Parménide, nhưng hư vô vẫn bị chà
đạp và ném vào vị thế phụ thuộc, chỉ đến Schopenhauer thì có cái
gì bắt đầu động đậy trong lời chú thích khiêm tốn kín đáo ở
cuối cuốn sách thứ 4 của quyển Le Monde comme Volonté et comme
Représentation (1818, lời chú thích do chính Schopenhauer thêm nào lúc
tái bản), mà cho đến nay trên 150 năm sau vẫn chưa có một triết gia
Tây phương nào để ý, mặc dù lời chú thích ấy đã chuyển hóa
toàn thể tác phẩm của Schopenhauer dưới một luồng ánh sáng kinh dị,
lời chú thích ấy tự biện minh bằng viện dẫn Không Tính của Kinh
Bát Nhã Ba la mật của Phật Giáo. Cả Nietzsche cũng đã hiểu sai lầm
Schopenhauer, tuy nhiên tính mệnh của Nietzsche đã xô đẩy Nietzsche phải
cưu mang tất cả hậu quả tàn khốc nhứt của kinh nghiệm hư vô mà
ít có người có khả năng tư tưởng để chịu đựng nổi trên
đời này.
Trước Triết Lý Tây phương, kinh
nghiệm về Hư Vô đã vồ chụp lấy thi hào bi kịch Hy Lạp Sophocle, trong
nhưng bi kịch hùng tránh như Oedipe roi, Antigone và Oedipe à Colone, chúng
ta giựt mình run rẩy lạc vào một thế giới hãi hùng nhứt và bi
tráng nhứt của kiếp người, sự va chạm nẩy lửa giữa thần
thánh và giới hạn tất mệnh của con người. Lời choeur trong vở
Antigone bắt đầu với chữ "deinon" (cái gì kinh khiếp, kinh dị
hãi hùng lạ lùng) đã đưa ta đi thẳng vào thể tính bí mật của con
người, mà từ Thượng Cổ Hy Lạp cho đến thế kỷ XX, chưa có
triết gia Tây phương nào có thể tư tưởng cho tới nơi được (có
thể chỉ trừ ra nỗ lực phi thường của Heidegger trong Einfuehrung in die
Metaphysik). Trong nền văn học hiện đại, gần đây có Samuel Beckett và
trước đây có Ernest Hemingway, một nhà văn đã bị hiểu lầm rất
nhiều vì chẳng may quá nổi tiếng Hemingway đã viết một truyện ngắn
khủng khiếp chỉ gồm có 8 trang mà cô đọng lại tất cả kinh nghiệm
sáng tạo cực điểm về sự sợ hãi, xao xuyến, và hư vô. Truyện
nhắn nhan đề là "A Clean, Well-lighted Place" (Một nơi nào đó
sáng đèn và sạch sẽ) truyện đã in trong quyển Winner Take Nothing (x b.
1933). Chúng ta hãy lắng nghe độc thoại nội tâm của nhân vật chính
trong truyện, một người bồi bàn cô độc đầy xao xuyến bàng hoàng
nơi quán rượu về khuya ở một nơi nào đó tại đất Tây Ban Nha:
"Tắt đèn điện xong rồi, hắn cứ
tiếp tục nói chuyện một mình cho một mình hắn nghe, phải chăng hắn
đã sợ hãi? Thực ra chẳng phải sự sợ hãi nào cả hay cũng
chẳng phải sự áy náy bồn chồn xao xuyến nào cả. Đó chỉ là một
cái hư vô mà hắn đã quá quen biết. Tất cả đều là một cái hư
vô và con người cũng là hư vô. Chỉ có thế và ánh sáng quả
thực cần thiết vậy và một sự sạch sẽ nào đó và một trật
tự nào đó. Có người đã sống trong hư vô và chẳng bao giờ
cảm thấy hư vô, nhưng hắn biết rõ nó, ồ tất cả là hư vô, ồ
thế chỉ là hư vô nada y pues nada y nada pues nada. Cái nada của chúng con,
lạy nada của chúng con, ở trên nada, nguyện danh nada cả nada nước nada
trị đến xin dâng nada trên nada bằng nada vậy. Xin nada cho chúng con ngày
hằng ngày nada và nada chúng con như chúng con nada nhưng nada của chúng
con, lạy cho nada trong nada và chữa chúng con cho khỏi nada; pues nada.
Kính mừng hư vô, đầy hư vô, hư vô ở
cùng người…"
Đoạn văn trên chiếu rực lên một làn ánh sáng
huyền hoặc, một thứ ánh sáng trong suốt trong sự trống rỗng mênh
mông của cả vũ trụ. Hai bài kinh quen thuộc của Công giáo (Kinh lạy
Cha và kinh Kính mừng Maria) trở thành kinh cầu nguyện hư vô: Thượng
đế và Đức Mẹ và tất cả mọi sự trở thành hư vô (sắc tức
thị không). Tất cả quán cà phê, ánh đèn điện rực rỡ, những
hình dáng con người, những bàn những ghế, tất cả trở thành hư
vô. Triết gia William Banett đã trích dẫn đoạn văn trên trong một
buổi nói chuyện ở Hội Triết Học Mỹ (American Philosophical Association)
vào ngày 29-12-1957 và có nhắc đến Không Tính của Phật giáo
"gợi lên lòng từ bi bao quát tất cả mọi chúng sinh" (cf.
Irrational Man, 284-285). Chữ Tây Ban Nha "nada" có nghĩa là hư vô
và giọng văn của Hemingway ở trên tuôn chảy một mạch như diệu
Tâm Kinh Bát Nhã. "Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt,
bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô sắc,
vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý;
vô sắc, thanh, hươngg vị, xúc, pháp..."
Khi tất cả những gì ta tưởng như có
thực bỗng trở thành hư vô và ngay cả Thượng Đế cũng là hư
vô thì chính hư vô cũng không còn là hư vô nữa, và như thế
chúng ta sẽ không bị rơi vào chủ nghĩa hư vô (nihilisme). Sắc tức
thị không nhưng đồng thời không tức thị sắc. Chính lúc ấy, danh
hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát trỗi dậy như Diệu Sắc, Diệu Hữu, Diệu
Thể, Diệu Tính, và chuyển hóa cứu độ giải thoát chúng sinh khỏi
mọi khổ ách, mọi đau khổ, mọi tai nạn; mọi sợ hãi, vì tất cả
đã được xoay tròn nhập thẳng vào sự sự vô ngại pháp giới.
Diệu sắc, Diệu Hữu, Diệu Thể, Diệu Tính ở đây chính là Diệu
Âm trong phẩm Phổ Môn của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh:
DIỆU ÂM QUÁN THẾ ÂM
PHẠM ÂM HẢI TRIỀU ÂM
THẮNG BỈ THẾ GIAN ÂM
THỊ CỐ TU THƯỜNG NIỆM
Xin dịch lại:
Tiếng huyền diệu của sự nhìn thấy tiếng
kêu của thế giới.
Tiếng từ tận đỉnh trời cao nổ ầm lên
với tiếng thủy triều của đại dương.
Tiếng bay vút lên cao làm nó vỡ tung
những tiếng kêu, những âm thanh của vũ trụ.
Cho nên cần phải luôn luôn tưởng nhớ.
Theo nguyên văn
chữ Phạn thì có thể dịch lại như vầy:
Tiếng của Quán Thế Âm là tiếng động
của tất cả mây bay trên trời.
Tiếng trống, tiếng mưa rào, tiếng thanh cao
của phạm Thiên,
Tiếng vượt xuyên qua tận cùng toàn bộ
âm thanh của vũ trụ
Cần nên tưởng nhớ tới Quán Thế Âm.
Tất cả những
gì thuộc về ý Thức và cả Tiềm Thức, Hạ Thức, Thượng Thức,
Vô Thức của con người đã bị phá vỡ bởi luồng ánh sáng trong
sạch từ Mặt Trời Trí Tuệ của Quán Thế Âm. Một đoạn kệ thơ
mộng nhứt trong phần kệ của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh:
Chơn quán thanh tịnh quán
Quảng đại trí tuệ quán
Bi quán cập từ quán
Thường nguyệt thường chiêm ngưỡng
Khi dịch ra Việt
văn, Hòa Thượng Thích Trí Tịnh đã để yên chữ Hán, vì quá súc
tích thơ mộng. Tôi xin dịch lại dài dòng theo văn chương Việt hiện
nay như vầy:
Ổ, cái nhìn chân thực, cái nhìn trong
sạch, thanh thản, trầm lặng
Cái nhìn sáng suốt tỉnh thức sâu rộng bao
la
Cái nhìn đầy tình thương, cái nhìn hiền
lành yêu dấu
Mà mình thường hoài vọng ao ước,
thường ngó nhìn mơ tưởng.
Theo bản chữ
Phạn thì có thể dịch như vầy:
Ổ, hỡi Người có đôi mắt trong trẻo,
đôi mắt hiền lành nổi bật lóe sáng lên
Trí Tuệ và sự Hiểu Biết, đôi mắt tràn
trề tình thương và rộng lượng nhân từ;
Người sao tuyệt đẹp, dung nhan tuyệt sắc
và đôi mắt quá diễm kỉều!
Ở đây chúng ta thấy Sắc Uẩn
(Rùpa-skandha) đã bị phá vỡ và chuyển hóa thành Diễm Sắc và
Diệu Sắc, nghĩa là sắc uẩn không còn bị giới hạn nơi thân thể,
thân xác sinh lý và vật lý, khi "Không tức thị Sắc" thì
Sắc đó là cả toàn diện vũ trụ linh động rực ngời phản chiếu
trong suốt im lặng như mặt gương đài. Sắc chuyển hóa thành
"Đại Viên Cảnh Trí" (mahàdarsa-Jinàna), tất cả sắc đẹp
tuyệt vời của thiên nhiên trời đất vạn vật, tất cả vẻ đẹp
"sắc nước hương trời" của những nàng tiên đẹp nhứt
cũng trở thành cát bụi trước Mặt Gương tròn sáng trong suốt tỏa
ra từ đôi mắt (hay ngàn mắt) của Quán Thế Âm. Danh hiệu Quán Thế
Âm là sự chuyển hóa toàn diện CỦA NGŨ UẨN.
Thọ Uẩn (Vedanà-skandha) được chuyển
hóa thành "Bình Đẳng Tính Trí" (Samatà-jnàna), do đó tình
thương của Quán Thế Âm không còn là tình thương hữu hạn vị ngã,
đó là tình thương thuần túy không đối tượng, vô nhân, vô ngã,
vô chúng sinh, vô thọ giả, tình thương không phân hai, không phân
biệt, tình thương của tất cả đối với một, của một đối với
tất cả, của một đối với một, của tất cả đối với tất cả.
Một Danh hiệu quán Thế Âm được xưng hô lên thì tất cả danh hiệu
của vũ trụ được xưng hô lên đồng lúc, danh hiệu của cái gì
nhỏ nhứt như hạt bụi hay như hạt nhân nguyên tử cũng là danh
hiệu của cái gì cao lớn như danh hiệu "Phạm Thiên" của Do
Thái Giáo ("TA LÀ CÁI TA LÀ"; EGO SUM QUI SUM, danh hiệu Phạm
Thiên khai thị cho Moise) (Exodus 3:14, danh hiệu của MỘT LÀ TẤT CẢ (Hen
Panta) của Héraclite, và TẤT CẢ LÀ MỘT (Parménide).
Tưởng Uẩn (Samjnà-skandha) được
chuyển hóa thành "Diệu Quan Sát Trí" (pratyaveksana-jnàna) và
từ đó Quán Thế âm Bồ Tát ứng hiện ra 32 ứng thân hay trăm
ngàn hóa thân, từ Phật cho đến Phạm Thiên, từ mọi hình tướng
như chủ tể của chư thiên và những chư thiên của mọi tôn giáo
khác. Thượng Đế và Đức Mẹ, từ nam thân đến nữ thân từ
Avalokitesvara cho đến Phật Bà Quan Âm của Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản,
Đại Hàn, cho đến công chúa Diệu Thiện, Quan Âm Nam Hải (với Long
nữ và Thiện Tài) cho đến Quan Âm Thị Kính của truyền thống dân
tộc, từ cái gì cao nhứt cho đến cái gì thấp nhứt và cho đến
cả loài phi nhân. Khi nào con người có một ý tưởng tình thương
thoáng hiện qua trái tim mình thì lúc ấy Quán Thế Âm đang ứng hiện
vào ngay chính ý tướng mong manh ấy.
Hành uẩn (Samskàra-skandha) được
chuyển hóa thành "Thành Sở Tác Trí" (krtyànusthàna-jnàna)
và hành vi tác động không còn vướng nghiệp và không có chủ
động năng tác: tất cả mọi cử chỉ động tác trở thành
"diệu đức vô tác" và "hiệu dụng" thị hiện thần
thông biến hóa đi dạo chơi lang thang khắp mọi nơi để độ thoát
chúng sinh (Thị Quán Thế Âm Bồ Tát, thành tựu như thị công đức,
dĩ chủng chủng hình du chư quốc độ độ thoát chúng sinh), nhờ sức
mạnh thiêng liêng tự tại (tự tại thần lực), Quán Thế Âm đi
dạo chơi khắp cõi Ta Bà thế giới (Quán Thế Âm Bồ Tát, hữu như
thị tự tại thần lực, du ư Ta Bà thế giới).
Thức uẩn (Vijnàna-skandha) được
chuyển hóa thành "Pháp Giới Trí" (dharme-dhàtu-jnàna) tất cả
Ý Thức và Vô Thức của con người bị phá vỡ tung ra, xoay tròn
trôn ốc mất hút trong trùng trùng duyên khởi của toàn thể sự
sự vô ngại pháp giới, một giây phút kéo dài cả tỷ triệu
kiếp, một bước đi là cả trăm tỷ dặm, một cái nhìn thì thiên thu
bừng dậy, một tiếng kêu thì chấn động cả tỷ triệu ngàn sao, một
tiếng la làm lạnh cả đỉnh trời (trường khiếu nhất thanh hàn thái
hư của thiền sư Không Lộ), không gian là thời gian, mặt đất là
bầu trời, một người chết là tôi đang chết ("Cái chết của
bất cứ ai cũng đều giảm bớt tôi, vì tôi dính líu với toàn
nhân loại, vì thế đừng bao giờ tìm hiểu hồi chuông báo tử đang
rung cho ai đó; hồi chuông báo tử ấy đang rung cho chính mi".
Hemingway đã trích câu này của John Donne để làm đề từ cho quyển
tiểu thuyết For whom the Bell tolls). Ở nơi sự sự vô ngại pháp giới
này, chúng ta sống với Trí Huệ tâm chứng Đương Xứ, mà Suzuki
đã làm sáng tỏ một cách thơ mộng bằng hai câu trích dẫn sau đây:
"Chúng ta chia lìa từ nhiều ngàn kiếp trước mà
vẫn chưa hề xa lìa nhau dù trong một khoảnh khắc. Chúng ta nhìn mặt
nhau suốt cả ngày, thế mà vẫn chưa bao giờ được gặp thấy nhau."
(The Essence of Buddhism, trang 27)
"Anh đang
gặp mặt trò chuyện với em ngay khoảnh khắc này, thế mà anh vẫn
chưa bao giờ gặp gỡ em từ thiên thu vạn đại". "Tôi đang
nhập thiền ở đây mà đang rong chơi ra ngoài ngàn dặm thiên
lý" (The Essence of Buddhism, trang 61)
Tôi xin tạm ngưng chương này nơi đây,
và để thành tựu đại bi tâm, xin hồi hướng công đức cho tất
cả chúng sinh với thần chú Đại Bi bằng chữ Phạn cùng với hai
chú linh hiện nhất của Quán Thế Âm và của hóa thân của Ngài là
Tàrà, hai chú đã được trì tụng từ bao nhiêu thế kỷ ở Tây
Tạng và đã vang động bí mật khắp vùng Hy Mã Lạp Sơn, đỉnh núi
cao nhứt của toàn thể Ý Thức nhân loại và của cả Chuyển Thức
trên mặt đất. Chú Đại Bi:
NAMO RATNA-TRAYÀYA NAMAH ÀRYA AVALOKITESVARÀYA
BODHISATTVÀYA MAHA SATTVÀYA MAHÀKARU-NIKÀYYA OM SABALA-VATI SUDHANATASYA
LAMAS-KRIVANINAM ÀRYA AVALOKTTESVARA LAMTABHA NAMO NÌLAKANTHA SRÌMAHAPATASAMI
SARVA-TODHU-SUPHEMASIYUM SARVASADA NAMA BHAGA MABHATETU TADYATHÀ OM ÀVALOKI LOKATE
KALATI ESILI MAHÀBODHISATTVA SABHO SABHO MARA MARA MASI MASI RIDHAYUM GURU GURU GANAM
TURU TURU BHASIYATI MAHÀ BHASIYATI DHARA DHARA DHIRINI SVARAYA JALA JALA MAMA BHA-MARA
MUDHILI EDHYEHI SINA SINA ALASIM BHALASARI BHASA BHASIMl BHARA SAYA HULU HULU PRA HULU
HULU SRÌ SARA SARA SIRI SIRI SURU SURU BUDHI BUDHI BUDHAYA BUDHAYA MAITRIYE NÌLAKANTHA
TRISA-RANA BHAYAMANA SVÀHÀ SITAYA SVÀHÀ MAHÀ SITAYA SVÀHA SITAYAYE SVARAYA
SVÀHÀ NÌLAKANTHA SVÀHÀ PRANILA SVÀHÀ SRÌ SIDHA MUKHAYA SVÀHÀ SARVA
MAHÀ ASTAYA SVÀHÀ CAKRA ASTAYA SVÀHÀ PADMA KESAYA SVÀHÀ NÌLANKANTHE PANTA
LAYA SVÀHÀ MOBHOLISANKARAYE SVÀHÀ NAMO RATNA-TRAYÀYA NAMAH ÀRVA AVALOKITA
ÌSVARAYA SVÀHA OM SIDHYAN-TU MANTRA PATAYE SVÀHÀ!
Và sau đây là câu chú đại linh mật
thông dụng nhứt và nhắn gọn nhứt của Quán Thế Âm:
OM MANI PADME HÙM!
(Án Ma Ni Bát Di Hồng!)
Và đây, câu chú linh hiển thông dụng
nhứt và ngắn gọn nhứt của Phật Bà Tàrà, ứng Thân của Quán
Thế Âm:
OM TÀRE TUTTÀRE TURE SVÀHA衼
Chương này đã
được tôi giảng tại chùa Việt Nam ở Los Angeles thứ Bảy ngày 22
tháng 10 năm 1983 dương lịch, nhân dịp ngày vía Quán Thế Âm Bồ Tát.
-- o0o --
Mục Lục
Chương 1
|
Chương 2|
Chương 3
|Chương 4
| Chương 5
Chương 6
|Chương 7|
Chương 8|
Chương 9
|Chương 10
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Vi tính: Mỹ Hồ
Cập nhật ngày 01-12-2001
