1. MỘT LÒNG
KHÔNG XAO ĐỘNG
[^]
Phật A Di
Đà là ai ? Đức Phật hỏi ông Xá Lợi Phất: "Vì
sao Đức Phật ấy có tên là A Di Đà? (Xá Lợi Phất,
ư nhữ ý vân hà, bỉ Phật hà cố hiệu A Di Đà?). Rồi
Đức Phật trả lời giải thích: "Này Xá Lợi Phất,
Đức Phật kia có được luồng ánh sáng rực rỡ vô
cùng tận, chiếu thấu suốt cả mười phương trời đất,
không có một nơi nào bị chướng ngại ngăn vướng, vì
thế Đức Phật ấy mới được gọi A DI ĐÀ." (Xá
Lợi Phất, bỉ Phật quang minh vô lượng, chiếu thập
phương quốc, vô sở chướng ngại, thị cố hiệu vi A DI
ĐÀ). Chẳng những thế, Đức Phật lại nói tiếp:
"Lại nữa, này Xá Lợi Phất, Đức Phật A DI ĐÀ
có sự sống trường thọ vô cùng tận, đến vô
lượng vô biên A tăng kỳ kiếp, cả đến nhân dân ở
cõi nước Ngài cũng thọ mệnh vô lượng vô biên như
vậy, vì thế Ngài có tên là A Di Đà. (Hựu Xá Lợi
Phất, bỉ Phật thọ mệnh, cập kỳ nhân dân, vô lượng
vô biên A tăng kỳ kiếp, cố danh A DI ĐÀ). Sau cùng
Đức Phật nói rõ thêm rằng Đức Phật A DI ĐÀ thành
Phật đến nay đã được mười kiếp rồi (Xá Lợi
Phất, A DI ĐÀ Phật, thành Phật dĩ lai ư kim thập kiếp).
Trong một
đoạn kinh quan trọng theo tiểu bản chữ Phạn
Sukhàvatì-Vyuha do Max Mueller xuất bản, Đức Phật có dạy
chúng ta như vầy: "Bất cứ người nam hay người nữ
nào thuộc gia đình đàng hoàng, mỗi khi kẻ ấy được
nghe danh hiệu của Phật A DI ĐÀ, rồi giữ mãi danh hiệu
ấy trong tâm trí mình, và với một lòng không xao động
tán loạn, kẻ ấy vẫn gìn giữ hoài hoài, nhớ tưởng
hoài hoài đến danh hiệu Phật A DI ĐÀ trong một đêm, hai
đêm, ba đêm, bốn đêm, năm đêm, sáu đêm hoặc bảy
đêm liền, lúc kẻ ấy lìa bỏ cuộc đời này, trong
giây phút cuối cùng lâm chung kẻ ấy sẽ được thấy
Phật A DI ĐÀ hiện ra đứng trước đó cùng với chư
Thánh Chúng. Kẻ ấy sẽ lìa bỏ cuộc đời với tâm
hồn thanh bình thanh thản. Sau khi chết rồi, kẻ ấy sẽ
được sinh nơi thế giới Cực Lạc (Sukhàvatì) nơi cõi
nước của Phật A DI Đà." Bản dịch chữ Tàu của
Cưu Ma La Thập thì cũng giống bản chữ Phạn, chỉ khác
một điều là "đêm" thì Cưu Ma La Thập dịch cho
thông nghĩa là "ngày" (Xá Lợi Phất, nhược
hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, văn thuyết A Di Đà
Phật, chấp trì danh hiệu, nhược nhất nhật, nhược nhị
nhật, nhược tam nhật, nhược tứ nhật, nhược ngũ
nhật, nhược lục nhật, nhược thất nhật, nhất tâm
bất loạn, kỳ nhân lâm mệnh chung thời A Di Đà Phật
dữ chư Thánh Chúng, hiện tại kỳ tiền; thị nhân chung
thời, tâm bất điên đảo, tức đắc vãng sinh A Di Đà
Phật Cực Lạc quốc độ).
Trong đoạn
kinh quan trọng này, chúng ta nên giữ lại những chữ
quan trọng nhất sau đây: "chấp trì danh hiệư",
"tức đắc vãng sinh A DI ĐÀ PHẬT Cực Lạc Quốc
Độ". Tất cả tinh túy của Pháp Tu Tịnh Độ nằm gọn
trong những chữ ấy. "Chấp Trì Danh Hiệu" là
quyết lòng chuyên tâm gìn giữ hoài hoài tên hiệu
Phật A Di Đà, không lúc nào không niệm "Nam Mô A Di
Đà Phật" (tiếng Phạn là: Namo mitàbha-Buddhàya).
Điều quan trọng nhất lúc nói, gọi thầm hay niệm ra
tiếng, xưng danh hiệu Phật A Di Đà thì phải "một
lòng không xao động tán loạn" (Nhất Tâm Bất Loạn),
"lòng không điên đảo tráo trở" (Tâm Bất
Điên Đảo). Nhất tâm bất loạn, tâm bất điên đảo
ở đây chính là "Bất Nhị Tâm" hiểu trên bình
diện chân đế, vượt ra ngoài loạn và bất loạn,
vượt ra ngoài điên đảo và bất điên đảo; nhưng
đứng trên bình diện thế gian ngũ trược (kiếp trược,
kiến trược, phiền não trược, chúng sinh trược, mệnh
trược) thì "bất nhị tâm" được hiểu qua ngôn
ngữ bình thường là "nhất tâm bất loạn",
"tâm bất điên đảo". Thế nào là "Nhất
Tâm Bất Loạn" (một lòng không xao động tán loạn,
rời rạc, lộn xộn)?
Trước hết
chúng ta phải hiểu "Tâm" có nghĩa là gì? Rồi sau
đó, "loạn tâm" là gì ? Sau cùng "Nhất Tâm
Bất Loạn" là gì ?
2. TÂM CÓ
NGHĨA LÀ GÌ ? [^]
Chữ
"Tâm" là một chữ bao trùm mọi ý nghĩa và mọi
phản nghĩa. Muốn nói về chữ "Tâm" cho đầy đủ
thì không khác gì phải đọc lại tất cả Kinh và Luận
của tất cả tông phái Phật giáo. Nơi đây, tôi chỉ xin
giới hạn lại đề tài trong những điểm trọng yếu cần
nhấn mạnh để làm sáng tỏ ý nghĩa "Nhất Tâm Bất
Loạn" trong việc "Chấp Trì Danh Hiệu" mỗi khi
mình niệm "NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT". Người Tàu
dùng chữ "Tâm" để dịch chữ Phạn
"Citta" qua bao nhiêu chữ khác nghĩa lẫn nhau, chẳng
hạn như trong Anh ngữ: "mind heart, consciousness, awareness,
thought, conception, spirit, soul, emotion, mood, sensation, idea,
mentation, intellection, intelligenee, thinking, cogitation..."
Chữ
"Citta" trong Phật giáo có tất cả ý nghĩa trên
và có tất cả những ý nghĩa đa dạng khó phân biệt
dứt khoát như ba chữ tương nghĩa trong tiếng Hy Lạp
thời Homère như "psyché", "noos",
"thymos" (xin đọc chương nhất quyển Die Entdeckung des
Geistes của Bruno Snell, 1948). Hai chữ Hy Lạp "psyché"
và "nous" trong triết lý của Platon và Aristote cũng
không diễn tả hết một chữ "Citta" trong kinh
Phật, và tất cả Triết học Tây phương từ Thượng Cổ
Hy Lạp cho đến Thần Học Kinh Viện Thiên Chúa giáo thời
Trung Cổ, cho đến Triết học cận đại và hiện đại Tây
phương cũng không có chữ nào tương đương để dịch
chữ "Citta".
Chỉ có một
chữ Hy Lạp duy nhất của một tư tưởng gia duy nhất và
vĩ đại nhất của Hy Lạp và của cả toàn triết lý Tây
phương, đó là chữ "psyché" của Héraclite. Chỉ
có ý nghĩa đặc biệt của chữ này trong tư tưởng của
Héraclite mới diễn đạt được chữ "Citta" trong
Phật giáo. Héraclite, kẻ đồng thời với Đức Phật,
đã đem đến chữ "psyché" một ý nghĩa hoàn
toàn mới lạ và khác hẳn ý nghĩa mơ hồ của Homère,
và từ Platon và Aristote cho đến thế kỷ XX; ý nghĩa
đầu tiên mà Héraclite đã khai mở trong chữ
"psyché" đã bị hiểu sai và bị giới hạn tầm
thường trong những ý niệm như "'linh hồn, tâm hồn,
tâm linh, tâm thức, tâm trí, vô thức, tiềm thức",
sự sai lầm lớn lao nhất và trầm trọng nhất trong lịch
sử tư tưởng của nhân loại là cái khoa học mà
người ta gọi là "Tâm lý học", "Phân tâm
học", "Tâm bệnh học", vân vân.
Chữ
"psyché" (trong cái gọi là "Psychologie",
"Psychanalyse", "Psycho-pathologie", vân vân),
tất cả những khoa học này đã bóp méo vặn vẹo cái
"tâm" trong ý nghĩa ngộ nhận xuyên tạc về chữ
"psyché" theo nghĩa nguyên thủy của Héraclite và
biến đổi "psyché", thành ra một "đối
tượng khảo sát", mà chính bản chất của "đối
tượng" ấy hoàn toàn không phải là một hữu thể
khả dĩ xác định được bằng guồng máy ý niệm của
triết học và khoa học. Sở dĩ tôi nhắc lại tư tưởng
Tây phương ở đây là để chận đứng những lối
giải thích nông cạn về Phật giáo, về Pháp môn Tịnh
độ, về Duy thức học, về Thiền học, những lối giải
thích phát xuất từ những khoa học mất nền tảng của
Tây phương như "Tâm lý học", "Phân tâm
học", "Tâm bệnh học" mà nhiều nhà Phật
học Tây phương cũng như nhiều nhà Phật học Đông
phương đã hớn hở áp dụng một cách hăng hái trong
việc tìm hiểu phân tích chữ "tâm" trong Phật
giáo (điển hình tai hại là Jung và Erich Fromn, có dịp sẽ
đề cập). Người khám phá đầu tiên và cuối cùng
tất cả tinh thể bí mật của "Tâm" (Psyché) trong
suốt dòng Lịch Sử Tư Tưởng Triết Học Tây phương gần
2.500 năm, đó là tư tưởng gia bí mật nhất của Tây
phương Héraclite. Chỉ có hai câu sau đây thôi của
Héraclite cũng đủ xô đẩy tất cả tâm lý học, phân
tâm học, tâm bệnh học, vân vân, rơi kẹt vào tuyệt
lộ.
"Người
không thể bao giờ tìm thấy được những sự tận cùng
của Tâm (Psyché), dù người có đi tìm kiếm khắp mọi
nẻo đường cái Thông Lý Tính (Lógos) của Tâm (Psyché)
thì quả là Hố Thẳm" (câu thứ 45, sắp loại theo
Diels).
"Cái
Tâm (Psyché) có cái Thông Lý Tính (Lógos) tự huân
trưởng lên" (câu thứ 115).
Chữ
"Psychologie" xuất phát từ chữ "Psyché"
và "Lógos". Muốn hiểu nổi hai câu trên của
Héraclite thì phải bỏ ra ít nhất hai chục năm để học
Triết lý Tây phương và phải đốt hết tất cả những
quyển sách về Tâm lý học và Triết học và Luận lý
học.
3. TÂM (CITTA)
TRONG TƯ TƯỞNG BÁT NHÃ PHẬT GIÁO
[^]
Trong kinh Bát
Nhã Prajnapàramità Ratnaguna-samcayagàthà, chúng ta thấy
rằng chúng ta không bao giờ có thể nắm lấy cái
"Tâm"' (Citta), nhất là cái tâm bừng tỉnh:
"Chúng ta không thể nào nắm lấy Trí Tuệ, nắm lấy
sự toàn thiện tuyệt vời. Chúng ta không thể nào nắm
lấy một vị Bồ Tát, không bao giờ nắm lấy được cái
Tâm Giác Ngộ. Nếu được nghe như vậy mà không luống
cuống lo âu sợ hãi thì vị Bồ Tát mới đi được
trên con đường Trí Huệ của Đức Phật" (Phẩm 1,
dòng 5-6.). Trong chương nhan đề Sarvaàkàrajnà-tàcarỳa
(Sự thực hành kiến thức về tất cả những thể dạng
nhất thiết chủng trí hành) của Kinh Bát Nhã 8.000 thính
tiết (Astasàhasrikà Prajnà- pàramità), chúng ta lại nhận
thấy rõ ràng hơn nữa: "Cái Tâm ấy (chính là Vô
Tâm), vì trong tinh thể uyên nguyên thì Tâm vốn là trong
suốt ngời sáng." Câu này vô cùng quan trọng và
đã nói lên một cách cô đọng ý nghĩa huyền diệu
của Phật A Di Đà : "Tâm Bồ Đề là Vô Tâm, và
Tự Tính của Tâm là Bùng Tỏa Ra ánh Sáng Trong
Suốt".
Chính trong
tiểu bản kinh chữ Phạn Sukhàvatì Vyùha, Đức Phật đã
giải thích ý nghĩa danh hiệu Phật A Di Đà như sau: "Ổ
Sariputra, ông nghĩ thế nào, vì lý do gì bậc Như Lai
(Tathàgata) ấy có tên là AMITÀBHA (A DI ĐÀ)? Amitàbha
có tên như thế là vì Tua Ánh Sáng Rực Rỡ (ÀBHA)
của Ngài chiếu sáng lộng lẫy không ngăn ngại, chiếu
sáng vô biên, vô hạn, vô lượng(AMITA) trên khắp cả
cõi Phật". Chữ "amita" (vô lượng) kết hợp
với chữ "àbha" (tua sáng lộng lẫy) thành ra:
"AMITÀBHA" (A DI ĐÀ) mà Tàu dịch là "Vô
Lượng Quang". Cũng trong đoạn kinh Bát Nhã nói về
cái "Tâm Vô Tâm", về cái "Tự Tính của
Tâm Vô Tâm bừng sáng lên một cách lộng lẫy trong
suốt", tiếp liền theo sau đó, Sariputra liền đặt câu
hỏi: "Vậy cái Tâm ấy chính là Vô Tâm, thế thì
cái Tâm Vô Tâm ấy có thực không?"; Subhuti mới
hỏi lại: "Cái Tâm ấy có thực hay không, hoặc là
ta có thể nào hiểu cái Tâm Vô Tâm ấy theo điệu
"có thực" và "không có thực" ? Sariputra
liền trả lời dứt khoát: "Không, không thể nào
hiểu theo điệu như vậy" (phẩm 1 dòng 5).
Hiển
nhiên chúng ta phải cần hiểu cái Tâm Vô Tâm của Bát
Nhã ra ngoài thể điệu "hữu thể" và "vô
thể", ra ngoài cái thực có và cái thực không.
Từ ấy, chúng ta mới hiểu một danh hiệu khác của Phật
A Di Đà trong ý nghĩa siêu việt trên của Bát Nhã, như
đoạn kinh sau đây trong tiểu bản chữ Phạn Sukhàvatì-
Vyùha: "Này Sariputra, ông nghĩ sao, vì sao Đức Phật
Như Lai ấy lại được gọi là Amitàyus ? Sức sống lâu
dài (ayus) của Đức Như Lai ấy, và những người sống
ở cõi nước Như Lai ấy thì quả là vô hạn mênh mang
vô lượng (amita), cho nên Đức Như Lai ấy lại được
gọi là AMITÀYUS". Hai chữ Phạn "ayus" và
"amita" kết hợp với nhau thành ra
"Amitàyus" mà Tàu dịch là "Vô Lượng
Thọ". Chúng ta không nên hiểu chữ "Amitàyus"
(Vô Lượng Thọ) ở đây theo nghĩa "trường sinh bất
tử" của tôn giáo hữu thần và trường phái Lão
Trang, vì "Vô Lượng Thọ" ở đây là Sức Sống
Vô Cùng Tận thoát ra ngoài cả sinh tử thông thường,
ra ngoài cái "hữu" và "vô", dứt khoát
ra ngoài thể diệu "hữu thể", và "hư
vô", như Sariputra đã nói trong đoạn kinh Bát Nhã
trích dẫn ở trên: "Không, nhất định không thể nào
hiểu theo điệu ấy được". Hai danh hiệu của Phật A
Di Đà ở đây, "Vô Lượng Quang" (AMITÀBHA) và
"Vô Lượng Thọ" (AMITÀYUS) chính là Luồng Ánh
Sáng lộng lẫy trong suốt vô hạn, và Sức Sống mênh
mang phong phú vô hạn của "TÂM VÔ TÂM" trong Bát
Nhã, vượt ra ngoài không gian (Vô Lượng Quang) và
vượt ra ngoài thời gian (Vô Lượng Thọ). Chỉ khi nào
vượt ra ngoàt tất cả không gian vô hạn và hữu hạn
của tất cả vũ trụ thì mới được "vãng sanh A Di
Đà Phật Cực Lạc Quốc Độ", lúc đó đồng thời
mà phi thời, tất cả thời gian vô hạn và hữu hạn bị
phá vỡ lên thành một sát na niệm Phật. Một là Tất
Cả và Tất Cả là Một. "Một trong Tất Cả; Tất Cả
trong Một; một tác động cho tất cả tất cả tác động
cho một" như Đức Phật A Di Đà đã hiển lộ khai
mở cho Tổ Sư Nhật Ryònin, vị sáng lập Tông phái
Yùzùnembutsu (tông phái tổng hợp Thiên thai tông và
Tịnh độ tông) (Ryònin, 1071-1132). Khi niệm Phật đến chỗ
"Nhất Tâm Bất Loạn" thì Nhất Niệm nhập một
với Nhất Tâm, Nhất Niệm Nhất Tâm là Nhất Thiết Tâm
Niệm, tức là Luồng Ánh Sáng lộng lẫy rực ngời trong
suốt, chiếu sáng mãi mãi khắp mọi nơi vô cùng tận.
Tiếng niệm Phật không còn là kêu lên một tiếng nói
thông thường, ngôn ngữ thông thường (theo nghĩa lógos
của Platon và Aristote). Tiếng danh xưng niệm Phật trong lúc
"Nhất Tâm Bất Loạn" trở thành "Thông Lý
Tính, Linh Ngôn, Uyên Ngôn" (Lógos hiểu theo Héraclite,
tức là đồng nghĩa với "Trí Tuệ Minh Tính",
tức là "Một là Tất Cả" (Lógos, tức là
"To Sonphón", những chữ đồng nghĩa nhau trong tư
tưởng thiên tài của Héraclite). Nếu chúng ta hiểu cho
tới nơi tư tưởng huyền diệu của Héraclite, có thể
nói ông là một vị đại Bồ Tát hóa thân ở Tây
phương và có thể coi chữ "Psyché" của Héraclite
như đồng nghĩa với "Tâm" (Citta), và "Vô
Lượng Thọ" (Amitàyus) của Bát Nhã và Tịnh Độ;
còn chữ "Lógos" của Héraclite thì giống như
"Prajnà" (Bát Nhã) và "Amitàbha" (Vô
Lượng Quang: Lửa sáng vô tận sống mãi vô lượng
của Héraclite). Ngày mai này nếu có một cuộc Song thoại
giữa Tư Tưởng Triết Lý Tây phương và Đông phương
thì không phải từ Platon cho đến Hegel và Marx mà Tây
phương có thể nói chuyện nghiêm chỉnh với Đông phương
mà chỉ có sự thể nhập tinh túy Tư Tưởng Anaximandre,
Héraclite, Parménnide và Empédocle thì Tây phương mới
đủ tầm lực sâu thẳm để song thoại trong mặt trận vô
tính thể (polémosméontologique) với Đông phương. Thôi
bây giờ xin trở lại cái "Tâm" (Citta) trong tư
tưởng Bát Nhã Phật Giáo.
Chữ
Tâm (Citta) trong Kinh Bát Nhã có thể hiểu theo hai bình
diện: Theo lối nhìn tục đế thì "Tâm" (citta) chỉ
là cái tâm có tác dụng ý niệm hóa, cái tâm kiến
thức ý niệm, cái ý thức biệt biện, cái lý trí
phán xét, cái trực giác nhận thức, sự tự tri nhận,
cái ý thức về bản thân, sự tự ý thức ý tưởng
tư tưởng, suy tưởng xúc xảm, cảm giác, tư duy, tinh
thần, tâm linh, thần thức, linh thức, thông minh, thông
tuệ, lý luận, diễn dịch, quy nạp, linh hồn, tâm hồn,
tâm trạng, tất cả những gì mình có thể nghĩ, có thể
ý niệm, có thể cảm biết, có thể định đoạt, có thể
cảm thông và thông cảm, tất cả những gì mình có thể
suy tư và trầm tư, có thể lãnh hội thấu dạt, tất cả
những gì mình có thể hiểu biết và ý thức, và chính
cái ý thức và vô thức hay cả hạ thức, tiềm thức,
hiện thức và thượng thức, tất cả những cái này
đều thuộc về "Tâm" (citta) hiểu theo nghĩa tục
đế, cái "citta" này không có tác động gì đến
sự phát sinh Trí huệ Bát Nhã, như chúng ta đã thấy
trong kinh Bát Nhã Suvikràn-tivikràmì- paripricchà: "Trí
tưệ Bát Nhã hoàn toàn không có tâm"
(cittàpagatàhi prajnà-pàramità). "Con đường thực
hành Trí huệ Bát Nhã thì không thể phát sinh từ cái
Tâm" (Nahi prajnà-pàramitàcaryà cittajankà). "Kẻ
nào không hiểu được sự tách rời của tâm và sự
tách rời ra khỏi đối tượng của tâm thì mới bị
ràng buộc ám ảnh bởi cái tâm (citta) như vầy:
"tôi là citta, cái citta của chính tôi, cái citta về
cái này, cái citta là cái này". Vì bị ràng buộc
ám ảnh như thế bởi citta, họ ám ảnh bởi cái mà họ
cho là cái citta lành thiện, cái citta bất thiện, cái
citta dễ chịu, cái citta khó chịu, sự tiêu diệt citta và
sự tồn tại thường còn của citta, v.v." (Te
cittavivekam ajànantah àrambanavivekam ajànantah abhinivisante: aham
cittam, mama cittam asya cittam, asmàe cittam iti. Te cittam
abhini-visya kusalam iti va akusalam iti và sukham iti va duhkham iti va
uccheda iti và sàsvata iti và abhini-vusante). Chúng ta thấy
đoạn kinh này đã phủ nhận cái "citta" và
những cái gọi là "tâm sở" (caitasika) của
truyền thống Câu Xá tông; 1 tâm vương và 49 tâm sở
trong Thành Thật tông; 8 món tâm vương và 51 món tâm
sở trong Duy Thức tông). Hiển nhiên, hầu hết những
trường phái Câu Xá (Abhidharma-Kosa) đều xuất hiện có
lẽ khoảng sau kỳ Kiết Tập của Asóka (khoảng 240 trước
Tây lịch), và kinh Bát Nhã lâu đời nhất (kinh
Astasáhasrikà) và những kinh kế tiếp của Bát Nhã đều
xuất hiện khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, cho
nên đoạn trích dẫn trên từ kinh Bát Nhã
Suvikràntavikràmìparipriccchà có tính cách phủ nhận tư
tưởng về Tâm vương và tâm sở của Câu Xá. Và sự
phủ nhận này cũng có thể áp dụng vào luôn cho cả
những tông phái thành lập sau đó, như Thành Thật tông
(Satyasiddhi) và Duy Thức tông (Vijnapri-màtratà).
Có một
điều quan trọng cũng đáng nên lưu ý; sự phản ứng
của Duy Thức tông đối với ý nghĩa của chữ Bát Nhã
(prajnà) đã được thể hiện bằng cách định loại chữ
"Trí Tuệ" (Prajnà) vào trong 51 Tâm sở (caitasika),
vai trò thứ yếu phụ thuộc cho 8 phần của Tâm vương
(Citta, cittaraja). Theo Duy Thức, trí tuệ (prajnà) chỉ là
một tâm sở trong 5 tâm sở biệt cảnh (viniyata) gồm có:
"sự thèm khát ham muốn" (dục: chanda), "sự
quyết tâm quyết định" (thắng giải: adhimoksa),
"sự tưởng nhớ, hoài tưởng" (niệm: smrti),
"sự định tâm định thần" (định: samàdhi) và
"trí tuệ" (huệ : prajnà).
Điều đáng
để ý hơn nữa là Duy Thức tông thành lặp sau Câu Xá
tông, và Duy Thức tông đã lấy lại 10 Đại địa pháp
(Mahàbhùmika) thuộc 46 tâm sở pháp (Caitasika) của Câu
Xá tông rồi cắt đôi loại 10 đại địa tâm sở pháp
này thành ra 2 thứ: 5 thứ biến hành tâm sở (Sarvatraga)
và 5 thứ biệt cảnh tâm sở (Viniyata), chỉ có một
điều khác nhau duy nhất là Duy Thức tông đã bỏ
"mati" (huệ) trong Câu Xá tông, và thay thế lại
bằng "trí huệ" (huệ: prajnà).
10 tâm sở
(caitasika) thuộc loại "đại địa" (Mahàbhùmika)
trong Câu Xá tông và cả Thành Thật tông là: vedanà
(thọ), samjnà (tưởng), cetanà (tư), sparsa (xúc), chanda
(dục), mati (huệ), smrti (niệm), manaskàra (tác ý), adhimoksa
(quyết định thắng giải) và samàdhi (định). Trong Duy Thức
thì sparsa (xúc), vedanà (thọ), cetanà (tư), samjna (tưởng)
và manaskàra (tác ý) trở thành "biến hành tâm
sở" (Sarvatraga); còn chanda (dục), adhimoksa (thắng giải
quyết định), smrti (niệm), samàdhi (định) và prajnà (huệ)
trở thành "biệt cảnh tâm sở" (Viniyata). Sự
đưa tuột prajnà vào loại tâm sở thứ yếu phụ thuộc,
ai cũng dễ thấy rằng đó là sự cố ý thiên chấp
của Duy Thức tông để xuyên tạc Tam Luận tông. Đúng
lý ra thì phải coi Prajnà như là pháp vô vi
(Asamskrtadharma) thứ 100 tức là Chân Như (Tathatà), vì theo
chân nghiã của Bát Nhã thì Không tính (sùnyatà) cũng
chính là Chân Như (Tathatà) mà Tâm Vô Tâm chính là
Tâm Bồ Đề, tức là Bát Nhã Ba La Mật Đa, nghĩa là
Tâm Vô niệm, cái Citta theo nghĩa chân đế, cái Citta
bừng sáng lộng lẫy, trong suốt, trong sạch, như đoạn sau
đây trong kinh Bát Nhã Suvikràntavikràmìparicricchà:
"cái Tâm (Citta) siêu việt thì thể tính vẫn Chiếu
Rực Bừng Sáng và Trong Sạch, Trong Suốt, Trong Suất; ở
nơi cái tâm ấy thực ra không có sự phát khởi lên
một cái tâm hữu niệm, cái tâm ý niệm hóa" (Yà
ca cittasya prakrtiprabhàsvaratà prakrtiparisuddhatà, tatra na
kàcit citra-syotpatti). Trong truyền thống Mật tông Tây Tạng
chữ ósel được dùng rất nhiều để chỉ sự Bừng
Sáng rực rỡ lộng lẫy của Bồ Đề Tâm; chữ Tây
Tạng ósel cũng đồng nghĩa với chữ Phạn prabhasvara có
nghĩa là sự Sáng Rực chiếu ngời. Theo sư trưởng Tây
Tạng Chogyam Trungpa, truyền thống Mật tông Tây Tạng cho
rằng lần chuyển pháp luân cuối cùng Đức Phật, thay vì
nói "sắc tức thị không, không tức thị sắc",
ngài nói rằng "Sắc chiếu sáng rực ngời". Sự
chiếu sáng rực ngời này hay prabhasvara có liên hệ
với mahàsukha, "niềm vui sướng vĩ đại" hay
"đại lạc", sự thể hiện trọn vẹn rằng
"không là không". Không không phải chỉ là không
thôi, bởi vì sắc cũng là sắc (Chogyam Trungpa, Cutting
through Spiritual Materialism, tr. 220). Chúng ta có thể làm
sáng tỏ?hêm ý nghĩa đanh hiệu của Phật A Di Đà (Vô
Lượng Quang với ý nghĩa ósel (prabhasvara) và cõi Cực
Lạc (Sukhàvati) với ý nghĩa Mahàsukha của Tây Tạng. Nơi
đây chúng ta có thể thấy sự liên hệ mật thiết
giữa ý nghĩa của chữ Tây Tạng Ósel (chữ Phạn:
prabhasvara) và ý nghĩa hồng danh Phật A Di Đà (Amitàbha:
Vô Lượng Quang) giữa ý nghĩa Mật tông về Đại Lạc
(Mahasukha) và ý nghĩa Tịnh độ về cõi Cực Lạc
(Sukhàvatì).
Không phải
không có lý do, khi tôi nhắc về những tâm sở ở
trên của Câu Xá tông và Thành Thật tông cùng với
Duy Thức tông và Mật tông ở đây: Tất cả những
tông phái Phật giáo đều tương dung tương nhập với
nhau, muốn làm sáng tỏ sự vĩ đại tuyệt vời và sự
sâu thẳm thơ mộng của Tịnh Độ tông tôi cần phải chịu
khó mở ra những học thuyết trừu tượng nhất của
Phật giáo để rồi trở về với cái gì đơn giản bình
dị chất phác thơ mộng nhất, một sự thực bí ẩn trong
Tư tưởng Phật giáo mà càng lúc tôi càng thấy thấm
thía: Đọc bao nhiêu kinh điển Phật giáo trong mấy chục
năm trời liên tục thì cũng không bằng chỉ mỗi sớm
mỗi chiều niệm Phật xưng danh: "Nam Mô A Di Đà
Phật" hay "Nam Mô Quán Thế âm Bồ Tát" hay
vài ba câu thần chú ngắn gọn như "Om amitàbha
Hrìh" (Thần chú của Phật Vô Lượng Quang A Di Đà)
hay "Om Amarànifivantiye Svàhà". (Thần chú của
Phật A Di Đà Vô Lượng Thọ, Amitàyus) hay "Om Tàre
Tuttàre Ture Sarva-Cittàkulàni Sàntim-Kuru Svàhà" (Thần
chú của Phật Bà Tara dễ tiêu diệt an định tất cả
những xao động hỗn loạn điên đảo của Tâm thức,
nên để ý chữ Citta trong chữ Cittàkulàni: "Loạn
tâm, Tâm điên đảo").
Trước khi
đi về chữ "Tâm" (Citta) trong những kinh điển quan
trọng Pàli, nền tảng của tất cả kinh điển Phật giáo,
chúng ta cần ghi nhớ lời nói sau đây của Đức Phật
trong kinh Kim Cang: "Như Lai nói về cái tâm, nhưng thực
ra không phải có cái tâm, vì thế mới gọi là cái
tâm. Tại sao vậy ? Vì không thể tìm được cái tâm
quá khứ, không thể tìm được cái tâm hiện tại,
không thể tìm được cái tâm tương lai" (Như Lai
thuyết chư tâm, giai vi phi tâm, thị danh vi tâm. Sở dĩ
giả hà? Tu Bồ Đề, Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện
tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc). Xuyên
thiền sư có nói câu kệ: "Tìm kiếm hoài ba thời
cái tâm trong ba cõi thời gian mà vẫn không thấy
được" (Tam tế cầu tâm. Tâm bất kiến). Cái tâm
có đó, mà không có đó, cái tâm trôi chảy liên
tục như dòng sông "hằng chuyển như bộc lưư" (Duy
Thức tam thập tụng, kệ thứ 4).
Nguyệt Xứng
(Chandrakirti), trong Prasannapadà Madhyamakavrti (trang 45) có trích
đoạn kinh Ratnakùta sau đây về cái tâm bất khả này:
"Khi mình tìm kiếm cái tâm thì mình không thể nhận ra
cái tâm; cái mà mình không thể nhận ra được thì mình
không thể cho rằng nó có thực; cái mà mình không
nhận có thực thì cái đó không phải là quá khứ,
không phải tương lai và cũng không phải hiện tại; cái
không phải quá khứ, tương lai và cũng không phải hiện
tại thì cái ấy không tự có bản tính; cái không tự
có bản tính thì cái đó không phát khởi; cái không
phát khởi thì không có tiêu diệt" (Cittamahi pa
rigavesya-mànam na labhyate yam na labhyate tan nopa-labhyate yan
nopalabhyate tan naivàtìtamnànàgatam na pratyutpannam yam
naivàtitam nànàgatam na pratyutpannam, tasya nàsti svabhàvah.
Yasya nàsti svabhàvas tasya nàstyutpàdah yasya nàstyutpàdas
tasya nàsti nirodha iti vistarah). (Xin đọc,. Mervyn Sprung Lucid
Exposition of the Middle Way, 1979, trang 46; Th. StcherbaLsky, The
Conception of Buddhist Nirvana, 1977, trang 134). Cũng trong luận
của Candrakìrti này, chúng ta thấy rằng mấy chữ Phạn
như "cetas", "manas" và "vijnàna"
đều đồng nghĩa với nhau (ti cetas cittam mano vijnànamiti
tasyaiva paryàyah, trang 303). Điều này cũng được xác
nhận trong những kinh điển Pàli, nền tảng nguyên thủy
của tất cả kinh điển Đại Thừa.
4. CÁI TÂM
(CITTA) TRONG KINH ĐIỂN PÀLI
[^]
Chính ý
nghĩa của chữ "Tâm" (Citta) cũng lưu động hằng
chuyển như cái gọi là "Tâm" (Citta). Chữ
"Tâm" (Citta) xuất phát từ chữ "Cit", có
nghĩa là Tơ Tưởng (hiểu theo nghĩa "tơ tưởng"
của Hàn Mặc Tử trong tập "Chơi giữa mùa
trăng": "Vì chưng muôn Xuân là lương thực ngon
ngọt mĩ vị, ánh xuân là nguồn tơ tưởng thơm tho, tinh
khiết"). Trong nhiều kinh điển Pàli, mấy chữ Pàli
như "mano", "vinnàna" đều đồng nghĩa với
chữ "citta" như chúng ta thấy trong kinh Dìgha
Nikàya, III, trang 103: "Evam pi te mano, ittham pi te mano, iti
pite cittam") và trong kinh Samyutta Nikàya, II, trang 94:
"Yan ca kho etam bhikkhave vuccati cittam iti pi mano iti pi vinnanam
iti pi"). Chỉ có đôi chút tiểu dị như sau:
"vinnàna" có tính cách trực nhận của giác cảm,
còn "mano" thì có tính cách lý luận trí thức,
và "citta" thì có tính cách khái quát toàn diện
hơn, bao gồm cả tơ tưởng, tư tưởng, xúc động tình
cảm, cả hai mặt tình cảm và lý trí ý thức linh động
hằng chuyển. Cái "tâm" (citta) hay cái
"thức" (vinnàna) hay cái "tư" (mano) bay
nhảy không ngừng như một con khỉ: "Giống như một con
khỉ bay nhảy trong rừng sâu khi thì chụp cành này, rồi
buông bỏ lại chụp cành khác, rồi chạy chụp cành khác
nữa, cũng như vậy, hỡi các tỳ kheo, cái gọi là
"citta" hay "mano" hay "vinnàna" thì ban
ngày cũng như ban đêm, cái này phát khởi lên khi cái
khác biến mất" (Seyyathà pi bhikkave makkato aranne pavane
caramàno sàkham ganhàti, tam muncittavà annam ganhàti; evam eva
kho bhikkave yad idam vuccati cittam iti pi mano iti pi vinnanam iti pi,
tam rattiyà ca divassassa ca annad eva uppajjati annam nirujjhati)
(Samyutta Nikàya, II, trang 95). Theo phái "Nhất Thiết hữu
bộ" (Sarvà-stivàdins) thì chữ "citta",
"manas" và "vijnàna" cũng đồng nghĩa với
nhau (Abidhamlakosa, lI, dòng 34, "Cittam mano tha vijnànam
ekàrtnam"). Phái "Nhất Thiết hữu bộ" này
cũng cho rằng rất khó mà phân biệt sự khác nhau giữa
"tâm" (citta) và "tâm sở" (caitta). Còn
một diểm đáng lưu ý: Theo phái nguyên thủy Theravàdins,
nền tảng thể chất của citta là trái tim (hadayavatthu) như
lời của Buddhaghosa trong quyển Visuddhimagga: "Cơ sở
trái tim có đặc tính là làm chỗ nâng đỡ vật chất
cho nguyên tố tâm và tâm thức" (Buddhagosa,
Visuddhimagga. XIV, 60, Cf. the Path of Purification, trans by Nànamoli,
tr. 496: "The heart-basis has the charactertie ofbeing the material
support for the mind-element and for the
mind-conscious-ness-element". Điều này chỉ là chủ trương
đặc biệt của trường phái nguyên thủy Tích Lan mà
thôi. Trong tất cả các tông phái Phật giáo khác, trái
tim không bao giờ là cơ sở cho citta. Tâm theo nghĩa citta
vẫn luôn luôn là cái gì vô hình và vô thể, nhưng
vẫn là cái gì đó quyết định tất cả thể xác và tinh
thần của con ngưòi và tất cả mọi sự. Không thể nào
có một định nghĩa rõ rệt dứt khoát về tâm (citta),
mỗi lúc mình muốn bắt lấy tâm thì tâm đã chạy mất.
Đặc tính đầu tiên có thể thấy được nơi
"Tâm" (Citta) là tốc độ "thần sầu quỉ
khốc" của nó: không có gì trong cả vũ trụ này có
được tốc độ nhanh chóng, như "citta" (tâm); trong
kinh Anguttara Nikàya, đức Phật đã nói: "Này hỡi
những tỳ kheo, ta thấy rằng không có hiện tượng nào
lướt đi nhanh chóng như cái tâm. Khó mà tìm được
một sự so sánh nào để diễn tả được sự lướt đi
nhanh chóng của tâm" (Nàham bhikkhave annam ekadhammam pi
samanupassàmi yam evam lahuparivattam yathàyidam cittam yàvàncitam
bhikkhave upamà pi na sukarà yàva lahuparivattam cittam ti)
(Anguttara Nikàya, I tr. 10). Trong kinh Anguttara Nikàya II, tr. 177,
và kinh Samytta Nikàya, I, tr. 39, Đức Phật đã nói một
câu khó quên: "Hỡi các tỳ kheo, thế giới này
được dẫn đạo bởi tâm tư, thế giới này bị quét
sạch bởi tâm tư, thế giới này dưới sức mạnh của
tâm tư" (S. I. p. 39: Cittena niyyati loko cittena parikassati,
cittassa ekadham-massa sabbeva vasam anvagù; A. II, p. 177: Cittena kho
bhikkhave loko niyyati, cittena parikassati cittassa uppannassa vasam
gacchati). Chỉ có tư tưởng mới lãnh đạo cả thế giới
này: "Tâm" và "Tư Tưởng" đều đồng
nghĩa ở đây. Theo kinh Samyutta Nikàya, tác động nổi bật
nhất của "citta" (tâm) là "tơ tưởng"
(cinteti) (S. I, p. 57).
Chúng ta
phải nhận thấy sức mạnh khủng khiếp của Tơ Tưởng,
chỉ cần một tơ tưởng thoáng nhẹ qua đầu hay qua tim là
cả một vũ trụ sụp đổ và cả một vũ trụ hình
thành: Tình yêu hay hận thù chỉ là một tơ tưởng; vui
sướng thỏa mãn cũng chỉ là một tơ tưởng; chịu
đựng đeo níu cũng chỉ là một tơ tưởng; tập trung
định thần cũng chỉ là một tơ tưởng; sắp đặt, an
bài, kết hợp cũng chỉ là một tơ tưởng; chia lìa,
ngăn cách, lung lạc, xáo động chà đạp, tàn phá cũng
chỉ là một tơ tưởng nghi ngờ, hốt hoảng xao xuyến,
bồn chồn, bất an cũng chỉ là một tơ tưởng; ngăn
chận, cấm đoán, bó buộc cũng chỉ là một tơ tưởng;
phá hủy, giết hại, tàn phá cũng chỉ là một tơ
tưởng; thu phối, hội tụ, trùng trùng, tái ngộ cũng
chỉ là một tơ tưởng; hoài vọng, khát khao, ngỏ ý, mong
cầu cũng chỉ là một tơ tưởng; nồng nàn, tha thiết, mơ
mộng chỉ là một tơ tưởng; dơ bẩn, tàn tạ, hoang phế
là một tơ tưởng; hăng hái, say sưa, yêu đời, bước
mạnh vào mùa xuân đang lên cũng chỉ là một tơ
tưởng; dịu dàng, bình thản, trầm lắng cũng chỉ là một
tơ tưởng; chỉ cần một tơ tưởng; chỉ cần một tơ
tưởng mong manh cũng có thể đưa ta bay bổng trên tận
vút trời cao mây trắng, rồi cũng chỉ một thoáng tơ
tưởng đưa ta rơi vào nghìn năm ly tán; yêu nhau một
lần và xa nhau vạn kiếp cũng chỉ là một tơ tưởng.
Tất cả
những gì tôi vừa nói ở trên không phải làm chuyện
văn chương; tôi chỉ diễn rộng những chữ Pàli như
"adhimuccati", "vyasincati", "sajjati",
"gayhati", "bajjhati", "panidahati",
"Àràdheti" , "pagganhàti", v.v... Đó là
những tác động của "Citta" (tâm) mà ta có thể
thấy ghi lại trong kinh Samyutta Nikàya (S. II, tr. 107; II, tr.
198; S. I, tr. 133, tr. 7, tr. 188; S. V, tr. 213-216, tr. 33; IV, tr. 71,
tr. 198, v.v...)
Tóm lại có
trên 30 động tác khác nhau của "Citta" (Tâm). Tâm
có thể đưa ta đến Chân lý, và tâm cũng có thể đưa
ta rơi xuống tất cả những đọa đày, tan hoang nhất trần
gian này. Điều cần nhấn mạnh nơi đây là Tâm không bao
giờ có nghĩa là cái "ngã" hay "linh
hồn". Trong Phật giáo, điều đáng ngại nhất là
đồng hóa cái "tâm" này với cái "ngã"
của mình ("cái này thuộc về tôi", "cái tâm
này là của tôi" v.v...), đó là đặc trưng của
loạn tâm.
5. THẾ NÀO
LÀ LOẠN TÂM ? [^]
Cần gì
phải tìm hiểu "thế nào là loạn tâm?", ta chỉ
cần nhìn lại những gì ta sống trong mỗi ngày. Từ sáng
tới tối, tất cả những cử chỉ, hành động tư tưởng
tình cảm của ta đều phát xuất từ loạn tâm; ngay cả
những giấc mộng mị đều phát khởi từ loạn tâm; ngay
cả những giấc mộng đẹp nhất đời mình cũng chỉ là
loạn tâm. Theo nghĩa thông thường thông dụng nhất,
chẳng hạn theo định nghĩa của Buddhaghosa trong Visuddhimagga,
"loạn tâm" là "vikkhepa" có nghĩa:
"sự phân tán, sự giàn trải rộng ra ngoài, sự xao
lãng lảng trí, bối rối, rối trí, quẫn trí, điên cuồng
mất trí, sự đánh mất tinh thần, sự thiếu tập trung tư
tưởng và tâm ý", vì thế Buddhaghosa đã định nghĩa
"định" (samàdhi) là sự không có cái
"vikkhepa" (tức là "không có sự phân tán
tâm thần") (avikkhepa), và đìểm đặc trưng của sự
tập trung tư tưởng (định: samàdhi) là "nhất tâm
bất loạn" (cittass ekaggatà) (cf. The Path of Purificahon, tr.
Nànamoli, phương pháp. 84-85. III, 2-3 "calling concentration
profitable unification of mind. So it is the state, in virtue of which
consciousness and its concomitants remain evenly and rightly on a single
object undistracted and unscattered, that should be unđerstood as
concentrating. Concentration has non-distraction as its characteristic.
Its function is to eliminate distraction. It is manifested as
non-wavering").
Qua đoạn
văn trên của Buddhaghosa, chúng ta thấy rằng loạn tâm
chẳng những có đặc điểm là "thất tán, phân
tán, tán loạn" (vikkhepa) mà còn có đặc điểm khác
là "rung rinh, chập chờn, rung rung, dao động, lung lay,
run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc lắc", nói gọn lại
trong một chữ Pàli là "vikampana".
Trong kinh
Dhammapada, Đức Phật đã nói về "loạn tâm" như
sau: "Cái tâm của người đời thì thường khi đập
rộn ràng, run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc lắc, giao
động" (Phandanam capalam cittam), "rất khó mà giữ
gìn, rất khó nhiếp phục" (durakkham dunnivàrayam). Nó
vùng vẫy như con cá quăng lên bờ và bị hất ra ngoài
nước (Vàrijo' va thale khìtto okamokata ubbhato, pariphandati'
midam cittam)
Một trong
những đoạn kinh hay nhất, phong phú nhất và thơ mộng
nhất của kinh Dhammapada:
Dùrangamam
ekacaram
Asarìram
guhàsayam
Ye
cittam sannamessanti
Mokkhanti
màrabandhanà
"Cái
tâm đi rong chơi thật xa, lang thang cô độc, không hình
hài, nằm ẩn ngụ trong hang sâu.
Kẻ nào
điều phục tâm ấy thì khỏi bị Ma trói buộc".
Trong kinh
Majjhima Nikàya (l, tr.36-40) chúng ta thấy Đức Phật đã
nêu ra 16 đặc tính xấu xa của cái tâm đi hoang kia; đó
cũng là những đặc tính của loạn tâm:
l) Abhijjhà
visama lobha (thèm thuồng, thèm muốn, tham lam, khao khát,
thèm khát);
2) Vyàpàda
(xấu bụng, ác tâm, ác ý, hiểm ác);
3) Kodha (tức
giận, giận dữ);
4) Upanàha
(thù hận, thù địch, ác cảm, hận thù, hằn học);
5) Makkha
(thịnh nộ, cuồng bạo, mê cuồng nổi xung giận điên);
6) Palàsa
(hiểm độc, ác tâm, thủ đoạn, xảo trá) ;
7) Issà (ghen
tuông, ghen tị, ghen ghét, đố kngờ vực);
8) Macchariya
(hám lợi, tham lam, hà tiện);
9) Màyà
(dối trá, lừa đảo, lừa gạt, lừa bịp, lọc lừa,
lầm lẫn);
10) Sàtheyya
(phản bội, phụ bạc, bội bạc, lừa lọc, dối trá);
11) Thambha
(ngoan cố, bướng bỉnh, cứng đầu, khó bảo, dai dẳng,
khó chữa);
12) Sàrambha
(bốc đồng, hăng tiết);
13) Màna
(mạn, tự cao, tự phự, tự hào, kiêu hãnh, hãnh
diện);
14) Atimàna
(kiêu ngạo, tự cao tự đại, tự cho là cái rún của
vũ trụ);
15) Mada (say
sưa dâm dục quá độ);
16) Pamàda
(lười biếng, biếng nhác).
Trong kinh
Samyutta Nikàya, chúng ta thấy có năm thứ loạn tâm bẩn
dơ, ô uế (cittassa. upakkilesà), năm thứ chướng ngại
(panca-nivaranà); đó là:
1. Kàmacchanda
(kích thích, kích động dục tính),
2. Vyàpàda
(ác cảm, ác tâm, ác ý)
3. Thìnamiddha
(uể oải, lười biếng, mê muội),
4.
Uddhacca-kukkuccca (náo động, bối rối, xôn xao, lo lắng, lo
âu, phiền muộn),
5. Vicikicchà
(nghi ngờ, ngờ vực, nghi ngại, hồ nghi, lúng túng, rắc
rối, phức tạp, lộn xộn).
Ba gốc rễ
của loạn tâm bất thiện (akusala-mùla) là:
1. Lobha (tham
lam, thèm khát),
2. Dosa (ác
ý, ác tâm, sân hận),
3. Moha (hỗn
loạn, ngu si, mê muội, lộn xộn, ngu xuẩn).
Từ bao
nhiêu thời gian biền biệt, cái tâm đã bị hư hỏng vì
tham đắm, đeo níu, thèm khát, sân hận, ngu xuẩn, loạn
động (Dìgharattam idam cittam samkilittham ràgena dosena mohena).
Loạn tâm là cái tâm bệnh hoạn (àtura), thối nát,
đồi bại, (samkilesa), dơ bẩn, không trong sạch, sa đọa, suy
đồi hư hỏng (upakkilittha), bị ám ảnh (pariyàdinna) tham lam,
thèm khát, bất an (lola), giao động, bất loạn, mất thăng
bằng (uddhata), đeo níu, chấp trước, uể oải, lang thang, dao
động, bấn loạn (pariyutthita), nô lệ, ràng buộc (avimutta).
Mảnh đất của loạn tâm là mảnh đất hoang, cằn cỗi,
khô khan: "tâm hoang phế" (cetokhila). Đức Phật
chính là kẻ đã chiến thắng nhiếp phục cái tâm hoang
phế này (vigatakhila); kẻ nào đạt đến được nhất tâm
bất loạn cũng chính là kẻ không còn tâm hoang phế
(akhila).
6. NHẤT TÂM
BẤT LOẠN LÀ GÌ ?
[^]
Nhất tâm
bất loạn là "Citta-ekaggtà", tức là chặng
đường cuối cùng đi đến giải thoát. Theo trường phái
Abhidharma, chúng ta có thể thấy năm con đường hình
thành của nhất tâm bất loạn như sau:
- Giai đoạn
thứ nhất: tầm (vitarka) tiêu diệt tẩy trừ sự hôn
mê, ù lì, lười biếng; suy tưởng hay tư lự liên tục
(vicàra: tứ) đánh tan sự nghi ngờ, ngờ vực; tâm tư
vui sướng vô ngần (prìti) chận đứng lại mọi thù
ghét, thù hận; sự hạnh phúc (sukha) đẩy lùi mọi nỗi
bất an luống cuống và sau cùng sự chuyên chú vào một
điều duy nhất, nhất tâm bất loạn (ekàgratà) tiêu trừ
đẩy lui mọi tham lam, thèm khát, say đắm.
- Giai đoạn
thứ hai: (vitarka) biến mất;
- Giai đoạn
thứ ba: (vicàra) biến mất;
- Giai đoạn
thứ tư: (prìti) biến mất; và
- Giai đoạn
thứ năm: (sukha) biến mất, và chỉ còn lại duy nhất
ekàgratà (nhất tâm bất loạn).
Chúng ta
có thể nhìn lại biến trình ấy theo điệu giản lược sau
đây:
1.
Vitarka-vicàra-prìti-sukha-ekàgrtà
2.
Vicàra-prìti-sukha-ekàgratà
3.
Prìti-sukha-ekàgratà
4.
Sukha-ekàgratà
5. Ekàgratà
Những
chi tiết cần khai triển nơi con đường năm chặng trên
sẽ được đề cập vào dịp thuận lợi (x.d. Lama Anagarika
Govinđa, Creative Meditation and Multi- Dimensional Consciousness, trang
131-137). Điểm quan trọng nhất cần nhấn mạnh nơi đây là
khi đạt tới trạng thái nhất tâm bất loạn thì mình
cũng được thoát khỏi những ý tưởng nguy hiểm như
sau: "cái này thuộc về tôi" (etam mama), "cái
này là tôi, tôi là cái này" (eso' ham asmi), và
"cái này là ngã của tôi" (eso me ' áttà) .
Người đạt tới nhất tâm bất loạn sẽ không còn có
một mảy may ý lực nào cả. Ý lực chính là chữ
"CETANÀ", một chữ quan trọng nhất trong việc tìm
hiểu chữ "Citta" (Tâm) và những gì thuộc về
tâm (Tâm Sở: Cetasika, Caitta, Caitasika).
Sở dĩ
chúng tôi đã đề cập nhiều đến "citta" là
muốn làm sáng tỏ ý nghĩa niệm Phật xưng danh A Di Đà
trong Tịnh Độ tông vì tất cả Tịnh Độ tông hướng về
Tha Lực và buông bỏ Tự Lực; chúng ta chỉ có thể
hiểu thế nào là "Tự Lực" và thế nào là
"Tha Lực" khi chúng ta hiểu được ý nghĩa của
Ý Lực" (Cetanà) và vai trò của "Ý Lực"
đối với Tâm (Citta). Tâm hay Thức chỉ tác động vận
hành khi nào có sự tác động vận hành của
"Cetanà" (Ý Lực, Tâm Lực). Chính Ý Lực quyết
định tất cả nghiệp thức, và chính Đức Phật cũng
từng nhấn mạnh rằng Cetanà chính là NGHIỆP: "Hỡi
các tỳ kheo, Ý Lực là cái ta gọi là NGHIỆP",
"Cetanaham bhikkhave kammam vadami" (Anguttara Nikàya, VI, 63)
Niệm Phật
xưng danh Phật cho đến chỗ Nhất Tâm Bất Loạn là pháp
môn huyền diệu nhất để phá tan tất cả nghiệp lực,
để được Vãng sinh Tây phương Cực Lạc. Chúng ta chỉ
có thể phá tan tất cả nghiệp lực khi mà chúng ta đã
thoát khỏi mọi Ý Lực, không còn một mảy may ý lực
(cetanà) trong tâm thức nữa.
Tín Tâm là
một điều kiện gần như tuyệt đối trong Tịnh Độ tông
nhưng điểm cao siêu nhất của Tịnh Độ tông là cho rằng
ngay cả đến Tín Tâm cũng không cần thiết nữa, và chỉ
có việc duy nhất là niệm "Nam Mô A Di Đà Phật"
thì cũng đủ rồi, vì còn tin về một cái gì đó thì
vẫn là "Ý Lực" (Cetanà). Buông bỏ Tự Lực,
buông bỏ Tha Lực, vì tất cả Tự Lực và Tha Lực
đều phát xuất từ "Ý Lực". Buông bỏ tất cả
mọi ý Lực, chính là giải thoát.
Một con
người giác ngộ là kẻ không hề có một mảy may
Cetanà giữ lại trong tâm thức: Ý Lực (Cetanà) có
nghĩa là: ý chí, ý định, ý muốn, quyết định, nỗ
lực, chọn lựa, hoài vọng, hoài bão, mong mỏi, mong
đợi, khuynh hướng tâm thức, cầu cạnh, kỳ vọng
nguyên động lực, kiến trúc ý niệm tâm thức, v.v.
Nguyệt Xứng (Chandrakìrti), khi luận về Trung Luận của Long
Thọ, đã nói rằng cái tướng đặc thù của Cetanà là
việc tác động vận hành của sự kiến trúc ý niệm
tâm thức (cittàbhisamskàramanas-karmalaksanà cetanà ca iti)
(Prasannapadà, tr. 311). Đứng trên tinh thần Trung Luận của
Long Thọ thì "vãng sinh Tây phương Cực Lạc"
không có nghĩa là "sinh" mà chính là "vô
sinh" và "Tây Phương Cực Lạc" chính là
"Không Tính": Không Tính bừng chiếu rực rỡ
trong suốt chính là Phật A Di Đà Vô Lượng Quang Vô
Lượng Thọ.
Con
đường tu hành của tất cả tông phái Phật giáo cũng
chính là lộ trình của Cetanà tự giải thoát khỏi
Cetanà; con người khởi hành đi từ Bất Lực cho tới
chỗ Tự Lực, rồi đi tới Tha Lực, nhưng khi đi tới Tha
Lực rồi thì cũng phải thấy rằng Tha Lực cũng chính
là Ý Lực (tế nhị hơn cả ý lực của Tự Lực nhưng
dù là Tha Lực thì cũng vẫn là Ý Lực-Cetanà), sau
cùng chỉ cần niệm Phật thôi, chẳng cần vãng sinh Cực
Lạc gì cả, lúc ấy Tha Lực đột nhiên chuyển hóa
thành Vô Lực; Vô Lực chuyển thành Diệu Lực của
Không Tính, và tất cả mọi Ý Lực đã được hủy
diệt, và tiếng "NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT" (Namo
Amitàbhàya Buddhàya) trở thành tiếng kêu của kẻ Giác
Ngộ, một kẻ buông thả tất cả mọi sự, buông bỏ
thiện và ác, buông thả sự giác ngộ và vô minh,
buông thả thiên đường và địa ngục và mọi thứ
chứng ngộ, không còn gì để quán, để chiếu, chỉ còn
mấy tiếng huvền bí "NAM MÔ A Dl ĐÀ PHẬT", như vị
sáng lập Thời Tông trong Tịnh Độ Tông Nhật Bản Ippen
Shònin (Nhất Biến thượng nhân) đã dạy đệ tử và
có nhắc lại lời của Kùya Shònin (Không dã thượng
nhân) "Có người hỏi ngài nên niệm Phật thế nào
? Ngài chỉ trả lời: "BUÔNG THẢ" và không nói
thêm lời nào nữa." Nhất Biến thượng nhân cho
rằng đó là lời vàng ngọc: "BUÔNG THẢ" là
tất cả những gì cần thiết nhất cho kẻ tu hành niệm
Phật".
Bài giảng
tại chùa Việt Nam ở Los Angeles ngày thứ bảy 17-12-1983
nhân dịp vía Đức Phật A Di Đà và ngày thứ ba 10-1-1984
nhân dịp vía Đức Phật Thích Ca Thành Đạo.
-- o0o --
Mục Lục
Chương 1
|
Chương 2|
Chương 3
|Chương 4
| Chương 5
Chương 6
|Chương 7|
Chương 8|
Chương 9
|Chương 10
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
Vi tính: Mỹ Hồ
Cập nhật ngày 01-12-2001
