Tổ Sư Thiền

DAISETZ TEITARO SUZUKI
THIỀN  LỤẬN 
QUYỂN HẠ  Việt Dịch: Tuệ Sỹ - Phật Học Viện Quốc Tế Xuất Bản PL. 2533 - 1989

LUẬN SÁU
TRIẾT HỌC VÀ TÔN GIÁO 
TRONG BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA

ĐẠI CƯƠNG

Bộ kinh Bát nhã ba la mật đa[1] là một trong những kinh điển tối cổ của Phật giáo được dịch sang Hán văn. Bản kinh Bát nhã đầu tiên, được gọi là Đạo hạnh, xuất hiện năm 172. Truyền thuyết cho rằng kinh Tứ thập nhị chương được phiên dịch do sứ đoàn đầu tiên người Ấn đến Trung Hoa năm 69, nhưng không có gì bảo đảm cho chứng cứ lịch sử của nó. An Thế Cao, từ nước An tức (Parthia) đến Trung Hoa vào năm 148, trải qua 22 năm thực hiện công trình phiên chuyển các kinh Phật sang Hán văn, nhưng tất cả thuộc kinh Tiểu thừa.

Trong trường hợp đó, kinh Đạo hành Bát nhã bản Hán dịch của Chi Lâu Ca Sấm (Lokaraksha) người Nhục chi (nước này sau trở thành vương quốc Kusana), đáng cho là thực sự bản kinh Đại thừa đầu tiên trong số tất cả các kinh Phật được truyền vào Trung Hoa từ trước. Cũng nên ghi nhận sự kiện lạ lùng, theo đó, một nền giáo thuyết của đạo Phật tuyên bố rằng tất cả đều “không” và “không tự tánh”, lại là công trình thực sự quan trọng được truyền bá giữa một dân tộc nặng đầu óc thực dụng, thực tiễn. Hiển nhiên, các môn đệ của “Tánh không” đã không nghĩ loại hoạt động truyền giáo này là một công trình “trống không”.

Trong thế kỷ thứ III, hai bản kinh thuộc Bát nhã được dịch sang Hán văn, và thế kỷ IV vẫn còn xuất hiện những bản khác.

Các bản của Cưu Ma La Thập (Kumaràjiva) được hoàn thành khoảng đầu thế kỷ thứ V. Cho đến hậu bán thế kỷ thứ VI. Huyền Trang hoàn tất bản dịch đồ sộ của bộ Đại Bát nhã gồm 600 quyển. Đó là một tập đại thành bách khoa gồm hầu hết những kinh điển thuộc bộ Bát nhã của Đại thừa.

Trong Phạn văn, tuyển tập dài gồm 125.000 bài tụng (sloka), tức những đoạn chỉnh cú có 32 chữ. Bốn bản ngắn hơn gồm 100.000, 25.000, 10.000 và 8.000 sloka. Bản ngắn nhất được ấn hành năm 1888 do nhà bác học người Ấn Rajendralala Mitra, và bản 100.000 sloka được ấn hành do Pratàpaeandra Ghosha năm 1902, nhưng theo chỗ tôi biết chưa có ấn bản đầy đủ nào xuất hiện. Bản xưa nhất trong số các bản kinh Bát nhã khác nhau hình ảnh là bản ngắn nhất, bản 8.000 sloka, được gọi là Bát nhã bát thiên tụng (Astsahasrika). Những bản dài hơn là những ban quáng diễn về sau. Bát thiên tụng tương đương với Đạo hành kinh của Chi Lâu ca sấm (Lokaraksha), Tiểu phẩm bát nhã của Cưu ma La thập (Kumarajiva), và quyển thứ 538- 555 trong bản Đạt Bát nhã của Huyền Trang, và Phật mẫu bát nhã của Thi Hộ. Bởi vì, xét trên phương diện triết học và tôn giáo tất cả những quan điểm cốt yếu của kinh Bát nhã đều nằm trong đó, chủ đề của tôi sẽ dựa vào bản kinh này qua bản Sanskrit và các bản Hán dịch, mặc dù những trích dẫn rải rác lấy từ các bản kinh Bát nhã khác. Độc giả nếu có hứng thú đối với văn học Bát nhã, có thể tham khảo tập tài liệu của Bác sĩ Tokumyô Matsumoto về Die Prajnàpàramità-literatur[2]

Tuy nhiên, vì bản Sanskrit Astasahasrikà cũng như nhiều bản kinh Bát nhã Hán văn được đề cập ở đây hơi khó hiểu cho độc giả vậy xin đọc kinh Kim Cương (Vajracchedika, bản dịch tiếng Anh của Max Muller và William Gammel). Nhưng, khuyết điểm chính nơi kinh Kim cương là quá nhấn mạnh về khía cạnh Tánh Không của Bát nhã, khiến cho độc giả bình thường có ấn tượng rằng đây là chỗ từ thủy chí chung của Đại thừa. Bác sĩ Max Walleser, Heidelberg, dịch sang Đức ngữ một vài chương của Astasahasrika.[3]

Chủ đích của thiên luận này cốt nêu lên rằng, giáo pháp của các kinh Bát nhã nhằm xác định tinh thể của Bồ tát đạo. Đó là điều mà trong hết thảy các kinh Đại thừa gọi là Bồ tát hạnh (Bodhisattvacarya) Carya (hạnh), có nghĩa là sinh hoạt, vậy Bồ tát hạnh (Bodhisattvacarya) là điểm phân biệt Bồ tát với các loại chúng sinh khác; đặc biệt trong Đại thừa, phân biệt với Thanh văn và Duyên giác. Kinh Bát nhã tìm thấy sinh hoạt này trong sự thấu hiểu về Bát nhã với tất cả những hàm tàng của nó, trí thức, đạo đức và tâm linh. Trong những trang tiếp theo, do đó, chúng ta sẽ trước hết thử xem Bát nhã có nghĩa là gì, sau đó mới khai thác nội dung thực tiễn của nó. Có thể, tinh thể của Bồ tát đạo mới trở thành hiển lộ tự nhiên. 

Tôi tin rằng độc giả đã biết khá rõ về mối liên hệ rất sâu xa giữa Thiền tông và giáo thuyết Bát nhã, trên lịch sử và trên học thuật.

Vậy Bát nhã sẽ được diễn tả từ nhiều quan điểm khác nhau, và đó cũng là cách mà các kinh Bát nhã ba la mật thường nói về Bát nhã, 
 

I

TRIẾT HỌC TRONG BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA
 

1. Bát nhã như là nguyên lý chỉ đạo 

Bát nhã là một trong sáu độ (pàramità), tức sáu đức tính của sự toàn thiện dành riêng cho Phật tử Đại thừa hay các Bồ tát. Khi họ tụ tập trọn vẹn sáu ba la mật này, nhất định cuối cùng sẽ đạt tới giác ngộ. Nhưng các kinh thuộc bộ Bát nhã coi Bát nhã như là nguyên lý chỉ đạo của các ba la mật khác. Vì nếu không có Bát nhã, các ba la mật khác sẽ không thể tìm thấy sở y và sở hướng của chúng. Để riêng ra chúng sẽ lạc đường như một bọn mù trong rừng rậm. Chúng không thể bước vào trụ xứ tối hậu của thực tại. Chúng không thể nhận ra nhất thiết trí, vì là không có mắt, và tất cả mọi nỗ lực của chúng đều vô bổ nếu không có sự hướng dẫn của Bát nhã. Bát nhã là con mắt soi thấy rất tỏ rõ trọn cả môi trường sinh hoạt của Phật đạo và xác định các bước tiến của Bồ tát phải được hướng dẫn như thế nào và dẫn vào đâu. Năm ba la mật (pàramità) kia: bố thí, trì giới, tinh tiến, nhẫn nhục, và thiền định được gọi Ba la mật (pàramità)[4] bởi vì chính Bát nhã là con mắt của chúng[5].

Lại nữa, Bát nhã như mặt đất cho các thứ cây cối có thể sinh trưởng. Tất cả các điều kiện khác có thể đã hội đủ cho hạt giống nảy mầm, nhưng nếu không có đất, chẳng bao giờ nó sinh truởng được. Cũng vậy, nếu không có Bát nhã, các Ba la mật khác sẽ mất hết tiềm năng của chúng; sẽ không có mầm sống nào trong chúng[6]. Lại nữa, chính do Bát nhã ba la mật mà các Ba la mật khác được hộ trì, được vững chắc, được toàn vẹn, và được thực hành tương xứng. Cũng như 62 tà kiến phát sinh từ khái niệm cho rằng thật có bản ngã (satkàvadrsti: thân kiến)[7], cũng vậy, năm Ba la mật kia sinh ra từ Bát nhã.

Cũng như các thân căn thụ hưởng sinh lực của chúng khi mạng căn còn tiếp tục, cũng vậy, năm Ba la mật kia còn sống động khi Bát nhã ôm ấp chúng trong đôi cánh che chở của mình[8].
 
 

2. Bát nhã so với đôi cánh chim và cái chum 

Bát nhã như những con chim trời mà đôi cánh có thể trải rộng một do tuần, hay rộng đến năm do tuần. Nếu chưa lớn đúng mức, không thể bay được. Chúng có thể muốn bay từ trên những bầu trời của chúng xuống tới thế gian này, hay chúng có thể thay đổi tâm niệm trong thoáng chốc mà bay trở về trời.

Trường hợp đầu, chúng có thể xuống tới mặt đất mà không bị tổn thương không? Trường hợp sau, chúng có thể an toàn trở về quê cũ hay không? Không, cả hai trường hợp đều không thể, mà chúng bị bắt buộc phải tự hủy vì vẫn còn là những cánh chim non, chưa đủ sức để bay như vậy. Cũng thế, Bồ tát dù đã trọn vẹn phát Bồ đề tâm, đã chứa nhóm đủ tất cả các Ba la mật như bố thí, trì giới, tinh tiến và thiền định, nhưng nếu chưa có Bát nhã và Phương tiện (Upàya) của Bát nhã thì tất cả mọi ước vọng và nỗ lực sẽ là vô nghĩa, và sẽ bị rơi trở lại cảnh giới của Thanh văn và Duyên giác thừa[9]

Lại nữa, Bồ tát không có Bát nhã có thể ví như một cái chum bằng đất chưa nung đến độ. Người ta có thể dùng cái chum chưa đến độ đó để mang nước từ giếng hay từ sông, nhưng chắc chắn sẽ thấy nó rạn vỡ trước khi về tới nhà. Tại sao? Bởi vì chum được lấy ra khỏi lò trước khi nung chín và khô. Cũng tương tựa như vậy, Bồ tát dù đã có tín tâm với giác ngộ, dù đã có ước vọng, dù đã có kiên nhẫn, có hỉ, có hiểu, có kính, có hành, có chính niệm, v.v...[10] nhưng nếu không có Bát nhã và Phương tiện của Bát nhã hộ niệm cho quá trình của Bồ tát hạnh, thì nhất định sẽ bị thoái chuyển, và khi lùi trở lại cảnh giới của Thanh văn và Duyên giác thừa, sẽ không thể đạt tới Nhất thiết trí (Sarvajnatà)[11]

Bằng những lời tán dương Bát nhã đó, kinh gây chúng ta có ấn tượng sâu đậm về mức quan trọng phi thường của Bát nhã ba la mật. Trước khi phát triển quan niệm này, sáu Ba la mật được coi như có ý nghĩa ngang nhau trong sinh hoạt của Bồ tát. Sự hứng khởi của Đại thừa đã làm thay đổi vị trí tương đối đó. Bấy giờ Bát nhã được tách riêng và khoác cho ưu thế cao nhất. Không có Bát nhã, các Ba la mật còn lại như một con thuyền lạc hướng địa bàn và lạc mất thuyền trưởng. Đây là giai đoạn quan trọng trong diễn tiến của tư tưởng Phật giáo.

Khi chúng ta biết rằng, đạo Phật lấy sinh khí của nó từ tông chỉ Giác ngộ, mức quan trọng kỳ cùng của Bát nhã chắc chắn phải được thừa nhận. Nhưng cũng có thể rằng tác giả của kinh Bát nhã ba la mật đã có chủ kiến nào đó về giáo thuyết của mình sao cho các Phật tử chấp nhận ngay và không ngại. Vì lý do đó, tôi tin rằng, kinh nêu lên nhiều thí dụ cốt không bị kinh sợ và áp đảo bởi lý thuyết Bát nhã ba la mật. Kinh nói, trong đời sống của mình ai đã từng nghe đến lý Bát nhã mà không kinh sợ quả thật hiếm hoi. Thọ trì Bát nhã và tuân hành không do dự các chỉ thị của Bát nhã, cái đó đòi hỏi trải qua nhiều đời chứa nhóm các thiện căn.
 
 

3. Bát nhã như là mẹ của chư Phật và Bồ tát 

Nói rằng Bát nhã là nguyên lý chỉ đạo của các Ba la mật, ấy là vì các nhà Đại thừa lấy nó để thiết lập Nhất thiết trí (sarvajnaatà). Tức là, thiết lập trí tuệ viên mãn mà bậc Nhất thiết trí đã thành tựu. Do đó, Bát nhã là ánh sáng rọi khắp mà chúng ta phải chiêm ngưỡng. Nó đứng trên tất cả ảnh hưởng tạp nhiễm của các vật thể trần gian. Nó soi sáng tất cả bóng tối trong thế giới đối đãi, và do đó mang lại thanh bình và an ổn cho mọi loài. Nó cung cấp ánh sáng cho người mù, nhờ đó y có thể yên lành đi xuyên qua đêm tối của vô minh. Nó dẫn những người lạc lối trở về con đường chính. Nó vén mở cho chúng ta thấy chân lý của vạn hữu, và chân lý đó là Nhất thiết trí (sarvajnatà). Nó là nơi nương tựa của mọi loài, khiến chúng hoàn toàn không sợ hãi; là người có năm con mắt soi rõ trọn cả thế gian. Là chân lý vượt lên sống và chết, vượt trên tất cả mọi tạo tác. Nó chính là Tánh Không. Là kho lẫm của hết thảy mọi chân lý (dharmakosa). Là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ tát[12]

Vì Bát nhã là mẹ và là tổ tiên của hết thảy chư Phật và Bồ tát nên các ngài luôn luôn lo lắng về sức khỏe, về sự bình an và sự thịnh vượng của Bát nhã. Kinh nói[13]: “Như một người đàn bà có một số con đông. Nếu bà bệnh tật, hết thảy các người con của bà con trai cũng như con gái, đều mong bà chóng bình phục. Bởi vì chúng chỉ có một tâm niệm duy nhất rằng bà là mẹ của chúng, đã nuôi dưỡng chúng với lòng trìu mến và thương yêu những gì mà chúng sở hữu riêng hôm nay đều do bà ban cho với trí khôn và lòng từ ái. Vậy không thể quên bà, phải chăm sóc bà, phải kiếm thuốc men cho bà để bà được bình phục, qua khỏi mọi thứ đau đớn và phiền muộn. Như thế, bà sẽ được săn sóc bởi tất cả những người con của mình”. Cũng giống như vậy, chư Phật và Bồ tát bận tâm sâu xa đến sự tráng kiện của Bát nhã là bà mẹ của mình; các ngài dùng hết mọi phương thế để bảo vệ bà tránh xa các thứ ma quỹ và cuối cùng giúp bà đứng vững trong thế gian. Do đó, các hoạt động truyền giáo của các ngài là sao cho kinh Bát nhã ba la mật được sao chép, được học hỏi, được tụng đọc, được tưởng nhớ, được suy tư và được truyền dạy cho đến cùng tận thời gian.
 
 

4. Bát nhã = Chính giác = Nhất thiết trí 

Bát nhã trong khởi thủy được nói là phương tiện để thành tựu giác ngộ, mục đích tối thượng của pháp môn Phật học. Nhưng bây giờ nó đã được đồng hóa với chính mục đích đó, Bát nhã (Prajna) là Giác ngộ (Sambodhi); bởi vì trong kinh nghiệm của Phật giáo, Bát nhã chỉ có thể hành động theo bản tính thanh tịnh nguyên thủy của nó khi nào có giác ngộ. Chừng nào Bát nhã còn đặt đích nằm ở bên ngoài, nó chưa phải là nó, chưa ở trong trạng thái thuần tịnh của nó; chỉ khi nào được đồng nhất với giác ngộ, nó mới trở về nguyên tính của nó. Bao lâu giác ngộ còn phải được săn đuổi bằng vào Bát nhã, thì không những giác ngộ còn xa vời với các ngài mà cả đến Bát nhã vẫn không thể hành động theo tác dụng bản hữu của nó. Bát nhã là Bát nhã thì phải là một với giác ngộ. Do đó, chúng ta có thể nói rằng, Bát nhã tự hiển lộ và nhận ra khuôn mặt chân thực, không tì vết, trong giác ngộ. Khi sự thực hành Bát nhã ba la mật được khôn khéo thực hiện tới cao độ, sự đồng nhất của Bát nhã và giác ngộ phải hoàn tất, phải trở thành thực tế.

Trên khái niệm, Bát nhã khởi sự những vận động đầu tiên của nó hướng tới thẩm định cái giả thiết làm đối tượng cho nó. Tuy nhiên, khi Bát nhã thực sự nắm được đối tượng, thì sở tri và năng tri trở thành một, tình trạng thiên chấp chấm dứt và bây giờ là tình trạng của đồng nhất vô phân biệt, gọi đó là giác ngộ, và cũng là nhất thiết trí (sarvajnata). Kinh nghiệm này cũng có thể được mô tả như vậy: trước hết Bát nhã tự phân đôi hay tự mâu thuẫn để tự thấy, đó là bắt đầu tình trạng phân đôi như phương tiện và cứu cánh, chủ thể và khách thể, cái này và cái kia, cái thấy và cái bị thấy. Khi tác dụng tự thấy đã hoàn tất, không còn có phân đôi trong Bát nhã, Bát nhã hiện hành trong giác ngộ, và giác ngộ hiện hành trong Bát nhã Bát nhã thấy đâu cũng mang danh hiệu Bát nhã, chỉ khác trong cách gọi. Bát nhã là một danh hiệu; giác ngộ cũng là một danh hiệu khác Niết bàn là một danh hiệu khác nữa, cứ thế, vân vân. Thế tức là, tất cả những danh hiệu đó chỉ giả danh, chúng được phân biệt như thế vì tiện ích của tri thức chúng ta. Cái thực và cái chân, là cái một của những danh hiệu đó, và chính là cái đó.

Vậy Bát nhã tức Chính giác (Sambodhi), hay giác ngộ. Bát nhã là Nhất thiết trí (Sarvajnatà) Bát nhã là Niết bàn, Bát nhã là Chân như (Tathàtà), Bát nhã là Tâm (Citta), Bát nhã là Phật tánh (Buddhatà); vậy thì tự thân Bát nhã bản lai vốn Bất khả đắc (anupalabdha) và Bất khả tư nghị (acintya). Bất khả đắc và Bất khả tư nghị đó, là cơ sở của hết thảy mọi thực tại và tư tưởng. Do đó, lẽ đương nhiên, các tác giả của các kinh Bát nhã ba la mật đa tán dương Bát nhã như một người tạo ra những phép lạ, gần như nhân cách hóa Bát nhã thành một đối tượng tôn sùng và sau hết đòi hỏi những ai tin nó nên chí thành cung kính đối với tất cả những kinh văn nào có chứa đựng giáo thuyết Bát nhã, coi như chính chúng là những hóa thân sinh động linh hoạt của khả năng hoàn tất những sự kỳ diệu. Không phải chỉ nên học hỏi (paryvapti ), tụng đọc (vacarna) nhớ nghĩ (dharana), và sao chép (lekhana), nhưng còn được khuyến khích là nên cung kính (satkara) và cúng dường (gurakara), bằng các phẩm vật (puja) như hoa, tràng hoa, hương, dầu, đèn, cờ, phướn, lọng và y phục. Còn về thiện căn tăng trưởng tứ tín tâm (abhisraddha : thâm tín) và tín nhiệm (adhmukti: thắng giải) với sự nhiệt thành tích cực (adhyàsayata: thâm tâm hay cao chí) trong Bát nhã ba la mật, thì không có một ai có thể mong nhận chân nó một cách xác thực. Khía cạnh sùng bái của Bát nhã ba la mật được nối kết kỳ lạ với tính chất siêu hình cao vút cùng tột của nó.

Tuy nhiên, kỳ cùng, chủ đề của các kinh Bát nhã ba la mật là Bồ tát hạnh, tức thực hành Bát nhã ba la mật để nhờ đó chứng tới giác ngộ tối thượng. Vấn đề thực hành Bát nhã như thế nào, không ngớt được nêu lên và được giải đáp; và đấy chính là trọng điểm lôi cuốn nhất của tất cả các kinh Bát nhã.

Nếu thành tựu được, việc học Phật đã đến cùng đích. Nhưng, như đã nói trước, việc thực hành Bát nhã và việc khởi tâm giác ngộ, cả hai không cùng một bản chất đồng loại. Giác ngộ này ra từ sự thực hành đó như hoa nở ra từ cây; đời sống tiếp nối nên tức là một. Như vậy, lý luận sau đây rất đúng: Bát nhã hiện hình trong các sở hành, và cái hành đó là nội dung của giác ngộ, cho nên, Bát nhã là giác ngộ hay chính giác. Prajnà Sambodhi cũng có thể được khẳng định theo khía cạnh thực hành của vấn đề. Tất cả những chữ này luôn luôn được dùng thay đổi nhau trong các kinh Bát nhã ba .la mật, cá tính của chúng có thể áp dụng ngang nhau. Sự thực, bộ ba: Parjnà = Sambodhi = Sarvajnatà là sợi dây nối liền nhung chuỗi giáo thuyết sai biệt trong chúng. Các ngài thử kéo ra một khoen, là kéo luôn các khoen còn lại. Nhưng nếu chúng ta muốn phân biệt, ở đây có thể định nghĩa Bát nhã (Prajnà, như là một dụng cụ nhận thức nhờ đó mà đạt tới Nhất thiết trí (Sarvvajnatà, trong khi giác ngộ (Bondhi) hơi nghiêng về tâm lý một chút theo nghĩa nó chỉ điểm một trạng thái thức tỉnh của tâm linh. Bát nhã có sẵn trong mọi chúng sinh không phân biệt, dù chưa bộc lộ bằng tác dụng thuần tịnh tuyệt đối của nó. Nơi đức Phật, Bát nhã là Nhất thiết trí, bởi vì ngài ở trong trạng thái giác ngộ toàn vẹn.

Trong kinh Đại Bát nhã (Mahaprajna - paramita), Giác ngộ, hay Bồ đề, được diễn tả bằng những chữ như sau[14]: “Bồ đề (Bodhi, giác ngộ) là Không nghĩa (sunyata), là Chân như nghĩa (tathata) là Thật tế nghĩa (dharmata). Thế nhưng, đấy là những danh tướng giả lập, những ngôn thuyết tạm thời. Bồ đề là chân thật giác, là tối thượng diệu. Bồ đề là chân, là thật, là không hi vọng, không biến dị, không bị phá hoại, không phân biệt; Bồ đề là thanh tịnh chân thật là giác ngộ cùng khắp mà Phật sở hữu. Bồ đề là sự viên mãn căn bản từ đó chư Phật hiện Đẳng chính giác soi thấy hết thảy các pháp, hết thảy chủng tướng; vượt ngoài mọi danh ngôn thế tục tạm thời.”

Khi Bodhi, giác ngộ, được diễn tả bằng những đồng hóa khác nữa như thế, kết quả cho thấy hơi hỗn tạp, vậy cần có thêm những nhận xét sau đây. Nếu chúng ta đề cập thẳng vào tính cách biểu lộ của nó, thì Bát nhã có thể tự hiển lộ bản thân, và chúng ta có thể nói thế này: Bát nhã là soi thấy yếu tính của sự vật như thế là như thế (yathàbhùtam); Bát nhã soi thấy sự vật y theo bản tánh Không của chúng; khi soi thấy sự vật như thế là đạt tới biên tế của thực tại, tức là vượt ra ngoài lãnh vực tri kiến của con người; và do đó, Bát nhã nắm cái không thể nắm, đạt cái không thể đạt, hiểu cái không thể hiểu; khi lối diễn tả bằng trí năng về tác dụng của Bát nhã ấy được diễn dịch thành những hạn từ luận lý, nó là cái không trước vào đâu dù nó là một ý tưởng hay một cảm giác.

Chúng ta đọc trong phẩm “Devaparivarta”[15] của Astasàhasrika-pàramità: “Những ai khởi sự thực hành Bát nhã phải thực hành tất cả sáu Ba la mật để hồi hướng công đức cho chứng ngộ vô thượng chính giác. Tuy nhiên, khi hồi hướng như thế, đừng bao giờ thủ trước (paràmrksa) giác ngộ coi đó là mục tiêu cho các thực tập của mình, cũng đừng thủ trước năm uẩn (skandha) coi đó như là những thực tại cá biệt bất loại[16]. Bởi vì nhất thiết trí (sarvajnatà) là cái vô thủ trước (aparàmrstà)[17].

“Vô thủ trước” tức là “vô chấp”. Bất khả đắc và Bất khả tư nghị là bản tánh của Bát nhã, Bồ tát khi đã khôi phục được hoạt dụng nguyên thủy của nó, tự nhiên sẽ không chấp thủ dù là chấp thủ Bát nhã Nhất thiết trí hay Chính giác. Đây là một giai đoạn quan trọng trong đời sống của Bồ tát, mà tôi sẽ có cơ hội nhắc nhở thêm sau này.
 
 

5. Bát nhã như là soi thấy các Pháp Như thực 

Do công năng vô chấp đó, chúng ta có thể nói rằng Bát nhã có khả năng nhìn thấy thế giới như thế là như thế, thấy các pháp trong bản tính như thực (yathàbhùtum) của chúng. Đây là hoạt dụng đặc sắc nhất của Bát nhã mà Bồ tát sở đắc khi ngài chứng ngộ rằng đến thì như thế mà đến, đến từ Bát nhã, và do đó biết rằng Bát nhã sinh ra ngài cũng như sinh ra hết thảy chư Phật. Một khi đôi mắt của Bồ tát mở ra cho sự thực này, Bồ tát quan sát thế gian và hết thảy thiên sai vạn biệt của thế gian trong tổng trạng chân thực của chúng. Nói thế tức là, trong tầm tri giác của chúng ta, thế gian không ngừng biến đổi, chịu đủ hình thái thành và hoại. Nhưng Bồ tát khi mà trí Bát nhã của ngài đã khai ngộ hoàn toàn, nhận thấy rằng, năm uẩn tạo thành thế gian này dù có những biến dịch bên ngoài của chúng, trong tự tánh (svabhava) chúng không hề bị hoại diệt, chúng không mang những hoại tướng, không bị chi phối bởi những thành hoại, không bị chi phối bởi sinh tử, không bị chi phối bởi những tham dục và phiền não.

Kinh điển Bát nhã ba la mật vừa là một nền triết học và vừa là một nền tôn giáo, nên giáo thuyết của nó luôn luôn hỗn hợp bản thể học và tâm lý học. Sự thực, nó không nói tới sự hữu là như thế nào, nhưng nói tới những gì có nơi con người. Biết rõ thế gian tức biết rõ tinh thần của con người và những tạo tác của nó. Không có những vấn đề siêu hình nào mà cùng lúc không là những vấn đề về giải thoát và giác ngộ. Do đó khi Bồ tát nhận thấy thế gian như là như thực (yathàbhùtam) ngài cũng nhận thấy các loại tâm của con người như thế là như thế; thế rồi ngài mới thi thiết các phương tiện thiện xảo (upàya) của mình. Vậy, kinh nói, bằng con mắt của trí Bát nhã, Bồ tát thấy rõ các loại tâm của tất cả các loại hữu tình, và ngài biết rõ chúng sai biệt như thế nào, sai biệt về cá tính, sai biệt về hoạt dụng, sai biệt về thọ báo, sai biệt về giá trị đạo đức, về tâm tính, vân vân. Rồi tri kiến như thực (yathàbhùtam) của ngài thấu triệt qua những giả tướng này và nhận ra rằng các tâm của chúng; tịnh hay bất tịnh, nhiếp tâm hay loạn tâm, nhiễm tâm hay ly nhiễm tâm, tất cả đều không tự tánh, không thủ trước, không phân biệt. Đấy được coi là nhìn vạn hữu trong chân như tướng của chúng, trong đó mọi sai biệt tan biến hết, đồng thời tự hiển lộ tự thân như thực trong ánh sáng của trí Bát nhã.[18]

Do đó, đương nhiên tri kiến như thực trong các kinh Bát nhã ba la mật có nghĩa là tri kiến xuyên qua bức màn trùng điệp phủ tối đôi mắt chúng ta, và rồi dùng trí Bát nhã nắm lấy vạn hữu trong chân như của chúng. Chân như (tathatà)[19] là một chữ quá lạ, nhưng trong thuật ngữ Phật giáo, nó là một trong những chữ ý vị nhất. Hiểu rõ nghĩa của nó là hiểu toàn bộ hệ thống tư tưởng của đạo Phật. Chân như là như như và đừng có hiểu lộn thành như nhau hay như một. Khi người ta nói đến vô dị tướng, thì có thể tưởng rằng các dị tướng bị biến thành vô sở tri hay vô sở hữu, để bộc lộ cái tướng như một của chúng. Nhưng cái mà các hành giả Bát nhã muốn nói là những cái được thấu hiểu trong những tương quan chân thực của chúng, không chỉ tương quan giữa cái này với cái kia mà tương quan với lý tính hiện hữu của chúng.

Kinh Bát nhã có một đoạn[20] dành cho Tu Bồ Đề (Subhùti) luận về Như lai Tùy sinh (Tathàgata-anujata)[21]. Tùy sinh (Anujàta) có nghĩa, sinh sau hay “sinh ra tùy theo”. Chính Tu Bồ Đề (Subhuti), người nói triết học Bát nhã, sinh ra sau Như lai, tức em ruột của Như lai, hay nói đúng hơn, Tu Bồ Đề được sinh ra tùy theo tự tướng của Như lai. Đó là một trong các đoạn quan trọng nhất của Bát nhã, nhất là khi xét tới liên hệ với giáo thuyết Chân như.  Như Lai (Tathagata) thông thường được coi như là một biệt hiệu của Phật, nghĩa đen hoặc “người đến như thế” hoặc “người đi như thế”. Điểm quan trọng ở đây là ý nghĩa của chữ Như (tatha) hơn là Lai (agata, đến hay ga ta, đi); hình như tác giả của kinh Bát nhã nhấn mạnh trên chữ tatha coi đó là chìa khóa để hiểu giáo pháp Tathata (Chân như) hay Yathabhutam (Như thực). Khi ông nói tới Chân như của Như Lai (tathagata- tathata), ông muốn nói lý tánh, căn nguyên, hay lý tắc cho sự xuất hiện có thể có của Như Lai trong thế gian. Vì vậy, Tu Bồ Đề mà được sinh ra sau (anujata) Chân như của Như Lai, thì có nghĩa là Tu Bồ Đề và Như Lai cùng đến từ bào thai vũ trụ mà kinh Lăng già (Lankavatara) và các kinh Phật khác gọi là Như Lai tạng (tathagatagarbha). Với giải thích sơ khởi này, đoạn dưới đây nói về Tùy sinh (Anujata) và Như Lai (Tathagata) sẽ trở nên dễ hiểu hơn. 

“Khi nói Tu Bồ Đề sinh ra sau Như Lai, nói thế có nghĩa như vầy: Như của Như Lai là Như của Tu Bồ Đề, Như Như không hai không khác, vì Chân Như là một trong hết thảy các loại hữu tình và ở đây không hai tưởng, không phân biệt, không phân đôi; trong hết thảy Chân Như không có đến và cũng không có đi vì bản lai vô sinh; chúng không chỗ trụ nơi chúng thường trụ như là những pháp sai biệt; chúng là vô tác, vì có nghĩa rằng chúng không phải là sở tri như là đang hoạt dụng trong một phương thế quyết định nào đó để biểu lộ những tự tướng sai biệt của chúng; thế nhưng chúng cũng không phải là thường tịch và vô sở tác; chúng luôn luôn như Như trong tất cả mọi xứ sở, trong tất cả mọi thời gian, trong tất cả mọi cảnh giới, trong tất cả mọi tụ tập nhân duyên; trong chúng không từng có quá khứ, không từng có hiện tại, không từng có vị lai mặc dù chúng hữu tình được coi như đang hiện hữu, tồn tại và biến mất; chúng không lệ thuộc sự phân biệt, không sắc tướng sai biệt, là bất khả đắc; và sau hết dù với những phẩm tính đó chúng vẫn xuất hiện như là những thực tại, có thể được định danh, được định nghĩa và được phân biệt, mặc dù như thế chúng không còn là Chân như nữa. Vì những lý do đó, Chân như của Tu Bồ Đề là Chân như của Như Lai, và Chân như của Như Lai là Chân như của hết thảy các pháp, cả hai không hai không khác. Chân như nhất như hiển hiện ở đây, nhưng ngay khi nói về Chân như như thế, Chân như không còn là Chân như nữa. Chân như chỉ là giả danh, nhưng nếu không có giả danh đó không có Như Lai, không có Tu Bồ Đề, không có Phật, không có A la hán, không có các loại hữu tình. Duy chỉ Như Lai mới thấu triệt như thế, không một chúng sinh nào có thể nắm nổi lý này. Tu Bồ Đề, vì ngài thấu hiểu, nên có thể diễn nói nhưng huyền diệu sâu xa của Bát nhã ba la mật đa, và vì lý do đó, ngài là Tùy sinh của Như Lai.”[22]

Thêm nữa, chúng ta đọc trong chương XVII, “Tướng Bất thối chuyển của Bồ tát” (Avinivartaniyakaralinganimitta parivarta):

“Phật tử hành đạo trải qua các giai đoạn khác nhau của tâm linh,[23] nhưng ở trong Chân như chúng không hai, không phân biệt. Bồ tát từ Chân như nhất tướng đó mà có thể nhập vào Pháp tánh (nói gọn: Chân lý). Sau khi nhập vào Pháp tánh, ở đó cũng không sinh ra phân biệt. Dù khi nghe những giáo pháp khác, Bồ tát cũng không hủy báng, vì biết rằng có nhiều pháp môn sai khác dẫn vào Pháp tánh. Dù khi nghe những danh tướng và ngôn thuyết, Bồ tát cũng không sinh nghi hoặc đối với công năng thù thắng của Chân như mà ngài đang hộ trì trong mình”.

Một trong những hoạt dụng của Bát nhã, vậy thì, chính là tri nhận các pháp Như thực hay thấy Chân như tướng của chúng. Trong Chân như đó, thấy rằng hết thảy mọi loài, mọi sự hữu, không bị nhiễm ô, do đó chúng là một với chư Phật và trong phương diện đặc biệt này có thể gọi các ngài là chư Như Lai. Vì tất cả là một như thế, nên tất cả cùng là anh em (anujatà) với nhau, kể cả chư Phật và Bồ tát. Cái thai mẹ sinh ra hết thảy những anh em này đích danh là Như Lai tạng (Tathagata- garbha). Vai trò làm mẹ của Bát nhã ở đây thành xác chứng hơn bao giờ hết, và ý nghĩa đó thường được dùng để tán dương Bát nhã càng là tự nhiên. 
 
 

6. Bát Nhã và Tánh Không. 

Kinh Bát nhã thông thường được coi như chỉ giảng riêng triết học về Tánh Không (sùnyatà). Đa số, kể cả các học giả về đạo Phật, thừa nhận quan điểm này, nhưng đối với nghĩa của Tánh Không hình như họ không có một khái niệm nào cho sáng sủa. Bởi vì học Bát nhã có nghĩa là nhìn vạn hữu trong Như tướng và Không tánh của chúng, ở đây tôi xin đưa ra một ít nhận xét về học thuyết Tánh Không.

Trong bản dịch Đại Bát nhã của Huyền Trang, có kể đến 18 hình thức của Không[24], và chúng được giải thích kỹ trong luân Đại trí độ của Long Thọ (Nagarjuna). Thực ra lối liệt kê này nói đến khá nhiều ngã đường khác nhau quyết định dẫn tới ý niệm về Không. Mười tám con đường diễn tả Không như sau:

1. Nội Không (Auhyatma synyata), Không của các pháp nội tại

2. Ngoại Không (Bahirdha sunyata) Không của các pháp ngoại tại.

3. Nội Ngoại Không (Adhyatma-bahirdha-sunyata), Không của các pháp nội ngoại tại.

4. Không Không (Sunyata-sunyata), Không của Không.

5. Đại Không (Maha-sunyata), Không lớn.

6. Đệ Nhất Nghĩa Không (Paramartha-sunyata), Không của chân lý cứu cánh.

7. Hữu Vi Không (Samskrita-sunyata), Không của các pháp hữu vi.

8. Vô Vi Không (Asamskrita-sunyata), Không của các pháp vô vi

9. Tất Cánh Không (Atyanta-sunyata), Không tối hậu.

10. Vô Tế Không (Anavaragra-sunyata), Không không biên

11. Tán Không (Anavakara-sunyata), Không của sự phân tán.

12. Bản Tánh Không (Prakriti-sunyata), Không của bản tánh.

13. Tự Tướng Không (Svalaksana-sunyata), Không của tự tướng.

14. Nhất Thiết Pháp Không (Sarvadhanna-sunyata), Không của vạn hữu.

15. Bất Khả Đắc Không (Anupalambha-sunyata), Không của cái bất khả đắc. 

16. Vô Tánh Không (Abhava-sunyata) Không của vô thể.

17. Tự Tánh Không (Svabhava-sunyata), Không của tự tánh.

18. Vô Tánh Tự Tánh Không (Abhava-svabhava-sunyata), Không của vô thể của tự tánh. 

1. Chữ “Nội” chỉ cho sáu thức (vijnana). Khi chúng được nói là Không, có nghĩa tất cả những hoạt động tâm lý của chúng ta không có thần ngã hay ngã linh hồn nằm ở sau, như chúng ta ai cũng tưởng vậy. Đây là một lối nói khác của chủ trương thuyết Vô ngã (Anatman hay Anatta).

2. “Ngoại” là các đối tượng của sáu thức, cái Không của chúng có nghĩa không có những bản trụ (hay bản thể) của ngã chủ tể nằm ở sau. Cũng như không có Tự ngã (atman) nơi hậu trường của các hiện tượng tâm lý, cũng vậy, không có Tự ngã (Ataman) nơi hậu trường của ngoại giới. Thuật ngữ gọi đó là “pháp vô ngã’. Phật giáo nguyên thủy dạy cho chúng ta thuyết Vô ngã (Anatman), nhưng người ta nói chính các nhà Đại thừa mới áp dụng thuyết đó luôn cho các đối tượng ngoại giới.

3. Thông thường chúng ta phân biệt ngoại với nội, nhưng vì không có thực tại cho sự phân biệt này nên ở đây nó bị phủ nhận; phân biệt này chỉ là một hình thái của vọng tâm, mối quan hệ có thể bị đảo lộn bất cứ lúc nào, ở đây không có thường trụ bất biến. Thử thay đổi vị trí, cái nội thành ra ngoại và cái ngoại là nội. Quan hệ này, đây gọi là Không.

4. Khi các pháp ngoại và nội được tuyên bố tất cả là Không, chúng ta tất nghĩ rằng Không vẫn là một ý tưởng có thực, hay chỉ có cái đó mới là cái khả đắc khách quan. Không của Không cốt hủy diệt chấp trước ấy. Còn giữ một ý tưởng Không tức còn lưu lại một hạt bụi khi đã tảo thanh tất cả.

5. “Không lớn” chỉ cho tính bất thực của không gian. Thời trước coi không gian là cái có thực một cách khách quan, nhưng đến các nhà Đại thừa, nó là Không. Các vật trong không gian lệ thuộc các định luật của sinh tử, tức bị điều động bởi nhân quả; tất cả mọi người theo đạo Phật đều nhận điều đó; nhưng họ nghĩ không gian trong tự thể là thường trụ. Các nhà Đại thừa dạy rằng khoảng chân không bao la này cũng không có thực tại khách quan nên ý tưởng về không gian hay trơng độ chỉ là ảo tưởng.

6. “Chân lý cứu cánh” chỉ có chân thể của vạn hữu, trạng thái tồn tại chân thực của chúng, ngoài tất cả hình thái của chủ quan tính. Đây là cái không bị hủy diệt, không bị gán cho là thế này hay là thế kia, cũng không thứ gì có thể gán vào đó. Vì vậy, chân lý cứu cánh (Đệ nhất nghĩa) là Không. Nếu là có thực, nó là một trong những đối tượng bị chi phối và bị ràng buộc vào định luật nhân quả. Niết bàn chỉ là một danh tự nói khác. Khi Niết bàn có chỗ để cho bám được, nó sẽ không là Niết bàn nữa. Sẽ thấy Không dùng ở đây có nghĩa hơi khác với ở số 3, khi những đối tượng nội hay ngoại được tuyên bố là Không.

7 và 8. Có thể luận chung cả hai. Hữu vi (Samskrita) chỉ có những pháp xuất hiện do các điều kiện của tác thành. Vô vi (Asamskrita) là những pháp không lệ thuộc tác thành, như không gian chẳng hạn. Nói Hữu Vi Không là một cách nói khác chỉ cho thế giới ngoại tại cũng như thế giới nội tại đều không. Hiện hữu đôi khi được chia thành Hữu vi và Vô vi, đôi khi được chia thành nội và ngoại, đôi khi được chia thành năm Uẩn (skandha), v.v..., theo các quan điểm cần thiết cho quá trình suy luận. Tuy nhiên, tất cả những phân biệt này chỉ là tương đối và không có khách thể tính tương đương, và do đó, là Không. Vô vi hiện hữu vi đối lại với Hữu vi. Nếu Hữu vi không thực có, Vô vi cũng không luôn. Cả hai chỉ là giả danh, là Không.

9. Chỗ này nhấn mạnh ý niệm tất cả “các pháp” đều Không một cách tuyệt đối. “Cứu cánh” tức “Tuyệt đối”. Phủ nhận thực tại tính khách quan nơi tất cả các pháp ở đây được chủ trương một cách đương nhiên, không điều kiện thắc mắc. “Không của Không”, trên thực tiễn, cũng chỉ cho một cái như nhau. Phòng được quét sạch là nhờ chổi; nhưng nếu còn chổi thì không phải là Không tuyệt đối. Quả vậy, phải gạt sang một bên cái chổi, cùng với người quét, mới mong đạt tới ý niệm về Tất cánh Không (Atyanta-sunyata). còn giữ lại dù chỉ một pháp, một vật hay một người, là còn có điểm chấp để từ đó sản xuất một thế giới của những sai biệt rồi kéo theo những ước muốn và đau khổ. Tánh Không vượt ngoài mọi quyết định tính có thể có, vượt ngoài chuỗi quan hệ bất tận; đó là Niết bàn.

10. Khi nói hiện hữu là vô thủy, người ta nghĩ rằng có một cái như là vô thủy, và bám vào ý niệm này. Để loại bỏ chấp trước ấy, mới nêu lên tánh Không của nó. Tri kiến của con người lắc lưl giữa hai đối cực. Khi ý niệm về hữu thủy bị dẹp bỏ, ý niệm về vô thủy đến thay, mà sự thực chúng chỉ là tương đối. Chân lý lớn của Không phải ở trên tất cả những đối nghịch này, nhưng không phải ở ngoài chúng. Vì vậy, kinh Bát nhã dốc sức khai thông con đường giữa dù vậy vẫn không đứng y ở đó; vì nếu thế, hết còn là con đường giữa, Thuyết Tánh Không như vậy phải được minh giải từ quan điểm rất thận trọng.

11. Không có thứ gì hoàn toàn đơn nhất trong thế gian này. Mọi vật bị cưỡng bức phải phân tán kỳ cùng. Nó hiện hữu coi chừng như một đơn tố, nguyên dạng, nguyên thể, nhưng ở đây không thứ gì lại không thể phân chiết thành những bộ phận thành tố. Chắc chắn nó bị phân tán. Các thứ nằm trong thế giới của tư tưởng hình như có thể không bị tiêu giải. Nhưng ở đây sự biến đổi hiện ra dưới một hình thức khác. Công trình của thời gian, thường trụ không thường mãi. Bốn uẩn - Thọ, Tưởng, Hành và Thức - cũng chỉ cho sự phân tán và hoại diệt tận cùng. Nói gì đi nữa, không cũng là Không.

12. Prakriti (bản tánh) là cái làm cho lửa nóng và nước lạnh, nó là bản chất nguyên sơ của mỗi vật thể cá biệt. Khi nói rằng nó Không, có nghĩa không có Tự ngã (Atman) bên trong nó để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó, và ý niệm đích thực về bản chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Chúng ta đã ghi nhận rằng không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái chúng ta coi như vật thể cá biệt, bởi vì vạn hữu là những sản phẩm của vô số nhân và duyên và chẳng có gì đáng gọi một bản chất nguyên sơ nó độc lập đơn độc, tự hữu. Tất cả là Không triệt để và nếu có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thì có cách nào cũng vẫn là Không.

13. Laksana (tướng) là phương diện khả tri của mỗi vật thể cá biệt. Trong vài trường hợp, Laksana không khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên hệ bất phân. Bản chất của lửa có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua cái lạnh của nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo phá nạp là tướng dạng riêng của ông ta. Kinh Bát nhã nói với chúng ta rằng, những khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là không vì chúng là những giả tướng kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và các duyên; vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, Tự tướng Không, có nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằng và bất hoại nào đáng gọi là của riêng.

14. Thừa nhận tất cả các pháp là Không, cái đó hết sức hàm ngụ, vì chữ pháp (dharma) không chỉ riêng cho một đối tượng của quan năng mà còn chỉ cho cả đối tượng của tư tuởng. Khi tuyên bố tất cả những thứ đó là không, khỏi cần bàn luận chi tiết gì nữa. Nhưng kinh Bát nhã hiển nhiên cố ý không để nguyên trạng tảng đá để đè nặng những người học Bát nhã một cách triệt để bằng học thuyết Tánh Không. Theo Long Thọ (Nagarjuna), tất cả các pháp (dharma) đều mang các đặc sắc này?

Hữu tướng, tri tướng, thức tướng, duyên tướng, tăng thượng tướng, nhân tướng, quá tướng tổng tướng, biệt tướng, y tướng. Nhưng hết thảy những tướng đó không có thường trụ bất biến; tất cả đều là đối đãi và giả hữu. Người ngu không thể soi tỏ vào bản chất chân thực của các pháp, do đó trở nên chấp thủ ý niệm về một thực tại thường, lạc, ngã và tịnh. Khôn ngoan chỉ có nghĩa là thoát khỏi những quan điểm là vậy đó, vì chẳng có gì trong chúng hết, nên phải coi là không.

Trong một bản kinh Bát nhã ba la mật, được nói là do ngài Văn Thù (Manjusri) thuyết, chúng ta đọc đoạn này: “Người tu tịnh giới không vãng sinh Cực Lạc, người phạm luật tỷ khưu không rơi vào địa ngục”.

Giết heo và ăn thịt là trái với luật hành thiện của người theo đạo Phật, mà ở đây các Thiền sư bướng bỉnh cứ phạm đến, lại còn giảng bài pháp quá trái lẽ, nên cũng quá chừng gây rối. Chúng ta tính sao đây?

15. Đây là loại Không bất khả đắc (anupalambha). Không phải vì tâm không bắt được cái ở ngoài tầm tay, nhưng đích thực chẳng có gì đáng gọi là sở tri. Không gợi ý không có, nhưng khi được khoác cho đặc tính bất khả đắc, nó không còn là phủ định suông. Bất khả đắc, chính bởi không thể làm đối tượng cho tư niệm đối đãi qua tác dụng của Thức (Vijnana). Cho tới lúc Thức được nâng cao lên bình diện Trí Bát nhã, bấy giờ mới nhận ra không “bất khả đắc”. Kinh Bát nhã e rằng người nghe phải kinh hãi khi nghe kinh đưa ra khẳng quyết táo bạo rằng tất cả đều không, do đó mới nói thêm rằng sự vắng mặt của tất cả những ý tưởng sinh ra từ chỗ đối đãi không chỉ cho cái ngoan không, cái không trống trơn; nhưng đơn giản, đó là cái Không không thể bắt nắm được.

Với người trí, Không này là một thực tại. Lúc sư tử cất tiếng rống, những thú vật khác hoảng sợ, tưởng tiếng rống ấy là cái rất phi phàm, gần như một thứ mà chúa tể sơn lâm “đạt được” rất hi hữu. Nhưng đối với sư tử, tiếng rống đó chẳng kỳ lạ gì chẳng có hi hữu đạt được hay thêm vào. Với kẻ trí cũng vậy không có “cái không” trong họ đáng coi như riêng họ bắt được làm đối tượng cho tư tưởng. Chỗ sở đắc của họ là vô sở đắc

16. 17 và 18. Những loại này có thể luận chung. Ở đây hiện hữu được nhìn từ quan điểm hữu (astiva) và vô (nastiva); cả hai, đứng riêng biệt hay tương đối, đều được nói là không. Vô Tánh (Abhava) là phủ định của hữu, cùng một nghĩa với Không. Tự Tánh (svabhava) có nghĩa “nó là nó”, nhưng không có cái nó nào như thế, cho nên Không. Vậy thì, đối nghịch của hữu và vô là thực? Không, nó cũng không luôn, vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là Không.

Tôi tưởng, ý nghĩa đích thực của “không” đã được làm sáng tỏ bằng những giải thích cặn kẽ đó. Đừng có lẫn lộn Không với không chi; cũng đừng tưởng rằng có một đối tượng của tư tưởng được gọi là Không, vì ý tưởng này đi ngược hẳn với bản chất đích thực của Không. Không nên xác định nó như là tương đối tính, như một số học giả quan niệm. Chính kinh Bát nhã dạy rằng các pháp hiện hữu tương quan liên hệ như là những kết quả của những tập hợp duyên sinh và do đó chúng là không. Nhưng vì lý do này chúng ta không thể bảo rằng tương đối tính và tánh không đồng nghĩa nhau. Sự thực, nói rằng tất cả mọi cái đều tương đối là một chuyện, nhưng nói chúng là Không là một chuyện khác hẳn. Không, là thành quả của trực giác chứ không phải hậu quả của suy luận, mặc dù ở đây dùng chữ “do đó” để suy ra hiệu quả này. Ý niệm về Tánh Không phát khởi từ kinh nghiệm và để khoác cho nó một căn bản hợp lý nên mới đặt tiền đề làm tương đối tính. Nhưng, nói nghiêm chỉnh theo luận lý, có một hố ngăn giữa tương đối tính và tánh Không. tương đối tính không tạo cho chúng ta một bước nhảy vượt qua hố ngăn; nếu còn dừng lại ở tương đối tính, chúng ta vẫn còn quanh quẩn trong một vòng tròn; nếu nhận ra rằng chúng ta đang ở trong một vòng tròn và do đó phải bước ra khỏi để thấy nó toàn diện, bây giờ chúng ta mới nhận ra cần phải vượt qua nó tức khắc. Bất cứ lúc nào chúng ta nói tới tương đối tính, thì tánh Không hiện diện ngay lúc đó. Từ tánh Không chúng ta vượt qua tương đối tính, nhưng không có trường hợp ngược lại. Phân tích này khá quan trọng cho việc thấu hiểu nền triết lý Bát nhã. Chính Trí Bát nhã soi thấy tất cả những hàm ngụ của tánh Không, chứ thức hay Vijnana không làm được, và chỉ những kẻ trí mới mở ra con mắt Trí Bát nhã để thấy chân lý của Tánh Không. Nếu hệ thống Đại thừa được xây dựng trên ý niệm về tương đối tính, sứ mệnh của nó hẳn không bao giờ đáp ứng nổi những gì mà chúng ta thấy trong lịch sử của nó ở Ấn Độ, Trung Hoa, và vân vân. Giáo Pháp về Tánh Không đã làm nên những điều kỳ diệu trong đời sống của các dân tộc Viễn đông, đó là một minh chứng không thể chối cãi cho trực kiến sâu xa của nó soi tận hố thẳm ý thức nhân loại. 

Vì những lý do đó Tánh Không được gọi là Bất khả đắc (anupalabdha) hay Bất khả tư (acintya), đồng thời cho thấy nó không phải là một khái niệm được lồng vào trong bất cứ phạm trù nào của luận lý. Nó đồng nghĩa với Chân như (Tathata). Chân như (Tathata) hay Tánh Không (Sunyata) như thế đích thực là đối tượng học hỏi của các Bồ tát.
 
 

7. Bát Nhã và Như Huyễn 

Một trong những thí dụ lừng danh được các nhà triết học Bát nhã sử dụng khi họ muốn gây cho chúng ta một ấn tượng về học thuyết Tánh Không, đó là Như Huyễn (Maya). Các luận sư khác thường gọi họ là những nhà Thuyết huyễn (Mayavàdin). Như Huyễn có nghĩa là gì? Xin trích một vài đoạn để thấy ý nghĩa Như Huyễn.

Phật hỏi Tu Bồ Đề: Này Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao, Huyễn (Maya) khác với Sắc (rupam)[25], Sắc khác với Huyễn? Lại nữa, ý ông nghĩ sao, Huyễn khác với Thọ (vedana), tưởng (samjna), Hành (samskara) và Thức (vijnana)? và Thọ, tưởng, Hành, Thức khác với Huyễn? 

“Tu Bồ Đề thưa: Bạch đức Thế Tôn, chúng không khác.

Nếu Sắc khác Huyễn, Sắc không phải là Sắc; nếu Huyễn khác với Sắc, Huyễn không phải là Huyễn. Huyễn là Sắc và Sắc là Huyển. Thọ, tưởng, Hành và Thức cũng vậy.

“Phật: Này Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao, năm thủ uẩn có phải là Bồ tát hay không?

“Tu Bồ Đề: Bạch đức Thế Tôn, không.

“Phật: Này Tu Bồ Đề, ông nên biết rằng, năm thủ uẩn tức thị Huyễn. Tại sao? Bởi vì Sắc là như Huyễn, Thọ, tưởng, Hành và Thức cũng là như Huyễn; năm uẩn và sáu căn tức thị Bồ tát, cho nên Bồ tát cũng như Huyễn. Nếu ai muốn học Bát nhã ba la mật đa, hãy nên như Huyễn mà học... Những Bồ tát sơ trụ Đại thừa, nếu theo các bậc thiện tri thức mà học, khi nghe pháp đó sẽ không sinh ra kinh hoàng và sợ hãi[26].

Quả thực, nếu ai nghe bài pháp như thế mà không được một minh sư thấu triệt Bát nhã ba la mật đa thân hành hướng dẫn, sẽ bị đưa tới những điên rồ phóng đãng. Chúng ta hãy nghe thêm:

“Phật nói: Ví như huyễn sư (mayakara) ở giữa ngã tư đường dùng huyễn pháp của mình làm hiện ra một đám người đông đảo. Vừa hiện ra tức thì biến mất. Này Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao? Đám người huyễn đó có chỗ đến thực sự ? Chúng có thực? Chúng thực có chỗ đi đến? Chúng biến mất thực ?

“Tu  Bồ Đề nói: Bạch đức Thế Tôn, không.

“Phật nói: Bồ tát cũng như vậy. Tuy độ vô lượng vô số chúng sinh đưa đến Niết bàn, kỳ thực không có chúng sinh được dẫn tới Niết bàn. Những ai không chút kinh sợ khi nghe những pháp như thế, đó đích thực là những Bồ tát mình mặc giáp trụ Đại thừa” [27]

“Tu Bồ Đề nói với Mãn Từ Tử (Purna – Maitrayaniputra): Sắc của người huyễn không trói không mở; Thọ, Tưởng, Hành và Thức cũng vậy, không trói không mở. Chân như sắc của người huyễn cũng vậy và bốn uẩn kia cũng vậy, không trói không mở. Tại sao? Vì vô sở hữu (asadbhutatvat) nên không trói không mở; vì viễn ly (viviktatvat) nên không trói không mở; vì bất sinh (anutpannatvat) nên không trói không mở.

Nếu Bồ tát biết rõ như vậy thì là thực sự an trụ trong Đại thừa, mình vận giáp trụ Đại thừa[28].

“Rồi các Thiên tử (Devaputra) hỏi Tu Bồ Đề (Subhuti): Phải chăng tất cả chúng sinh cũng đều như huyễn?”.

“Tu Bồ Đề nói: Này các Thiên tử, hết thảy chúng sinh cũng đều như huyễn, và lại nữa, cũng đều như mộng (svapna).

Tại sao? Bởi vì hết thảy chúng sinh cùng với huyễn, mộng không hai không khác. Vì vậy, hết thảy chúng sinh đều như huyễn, như mộng. Bốn quả Thanh văn (sarvaka) và Bích chi Phật (Pratyekabuddha) cũng đều như huyễn như mộng. Cả đến giác ngộ tối thượng cũng như huyễn như mộng.

“Các Thiên tử nói: Nếu thế, cho đến Niết bàn cũng như huyễn như mộng?

“Tu Bồ Đề: Quả thực, Niết bàn cũng như huyễn như mộng; huống chi các pháp khác!

“Các Thiên tử: Tại sao thế?

“Tu Bồ Đề: Dù có pháp nào cao hơn Niết bàn, tôi cũng nói là như huyễn như mộng. Bởi vì, huyễn mộng và Niết bàn, không hai không khác”[29]

Từ quan điểm này, đương nhiên nhưng người tuân hành Bát nhã ba la mật kết luận rằng: Phật chỉ là danh tự giả tướng (namadheya-matram)[30]. Bồ tát chỉ là danh tự giả tướng; Bát nhã ba la mật đa cũng chỉ là danh tự giả tướng; vì hết thảy danh tự giả tướng đó vốn vô sinh (anabhinirvrita)”[31].

Danh tự chưa từng có sinh khởi thực thụ, chúng như hư không, không hề có dấu vết đến hay đi, và do đó hoàn toàn vượt ngoài mọi hình danh sắc tướng. Nói cách khác, hư không (akasa) tức Tánh Không (Sunyata)[32]. “Pháp của Phật tùy thuận hết thảy các pháp, lìa hết thảy các chướng ngại, mà hết thảy các pháp vốn bất khả đắc. Cũng như hư không, lìa hết thảy các chướng ngại. Các pháp như hư không nên vượt ngoài hết thảy các ngôn thuyết. Các pháp là bình đẳng nên vượt ngoài mọi pháp nhân hai. Các pháp vô sinh nên vượt ngoài pháp hiện khởi. Các pháp vốn vô diệt nên vượt ngoài pháp diệt tận. Các pháp vốn vô tướng nên vượt ngoài thủ tướng. Các pháp vốn vô xứ nên hết thảy xứ đều bất khả đắc[33].”

Tự những trích dẫn trên, người ta có thể cảm thấy như đang kéo ra kết luận rằng Pháp (Dharma) của các kinh Bát nhã ba la mật đa kỳ cùng là một thứ ảo ảnh, mộng mị, xa vời gần như đồng với vô thể. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận Bát nhã ba la mật đa tức quán sát chúng tùy thuận với Nhất thiết trí (Sarvajnata). Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận với Nhất thiết trí (Sarvajnata) tức quán sát chúng tùy thuận với bản tính hư không (akasa). Và nếu thế, giáo pháp của Bát nhã ba la mật đa kỳ cùng đáng gọi là giáo pháp về không vô, vô sở hữu, đích danh là thuyết Như Huyễn” (Mayavada), học thuyết nói về tính phi thực của vạn hữu[34].  Cho nên, đừng lấy làm lạ kinh không ngớt cảnh giác, độc giả chớ kinh ngạc, chớ sợ hãi, chớ khiếp đảm vì những nghĩa lý này, khi nghe về triết lý của Thậm thâm Bát nhã ba la mật đa (gambhira-prajnaparamita).[35] Rồi, với những lý do đó, chúng ta đã có thể tuyên bố rằng Bát nhã là như huyễn, như mộng, giả danh, và Đại thừa là một lâu đài xây trên bãi cát, được chưa? Nó chỉ là một trò chơi chữ với bòng bong bóng và tiếng vang? Một số học giả đã kết luận cả quyết như vậy, nhất là các học giả Tây phương. Khó mà đứng trên khái niệm về tính bất thực của vạn hữu và cũng khó mà nắm vạn hữu trong thực tính như như của chung. Hiểu rõ thuyết Như Huyễn là nhận được như như của vạn hữu.

Dân Ấn lừng danh về tài huyễn thuật, đương nhiên các triết gia đạo Phật muốn vẽ ra bản chất mong manh của đời sống cũng dùng các lối huyển thuật Nhưng đừng hiểu lối nói của họ qua nghĩa đen. Chúng ta phải cố đạt tới ý nghĩa trung thực của nó. Như đã nhắc nhở nhiều lần, sức mạnh luận chứng mà kinh Bát nhã chọn nhắm đối trị mê lầm căn để trong cái nhìn của chúng ta thường ném vào thế giới, tục cái nhìn duy thực ngây ngô. Khuôn mặt thực của thứ  duy thực đó là coi thế giới như một thực tại thường trụ vĩnh viễn và nằm trơ ra đó ngược với những gì được nhận như là thế giới nội tại của tư tưởng, tình cảm và cảm giác, một thế giới được điều động bởi ngã linh hồn cô lập với những cái khác và tranh sống với chúng. Một trong những khí giới tuyệt hảo để hủy diệt sức lạnh của óc duy thực ngây thơ là tuyên bố rằng tất cả như Huyễn, và rằng không có trật tự vĩnh viễn cố đinh trong thế gian, rằng khái niệm phân đôi về hiện hữu nội tại và ngoại tại, hữu thể và vô thể v.v... là ảo tưởng, và rằng muốn đạt tới căn cơ chân thực của hiện hữu thì phải thức tỉnh Trí Bát nhã nắm được cái bất khả đắc. Bởi vì chỉ bằng vào Trí Bát nhã mới có thể điều chỉnh tất cả mọi thứ chấp thủ, dù tri thức hay tình cảm; và cũng nhờ đó mới có thể nhận chân như tính của hiện hữu và hành động theo đó. Kinh Bát nhã ba la mật luôn luôn nhắm tới công dụng này cho nên triết lý của nó bất chấp tưởng tượng bốc cao, bất chấp bí nhiệm như sương mù.

Đạo Phật mà có ý nhận một nền triết lý nào đó, chỉ vì để bứng gốc rễ của phiền não (klesa) đã từng chôn chặt hoạt dụng thong dong vô ngại của Trí Bát nhã. Phiền não bao giờ cũng nghiêng lệch, và tạo ra mọi hình thái chấp trước, rồi do phiền não và chấp trước mới tạo ra các hành vi tội lỗi qua ba ngã đường thân, miệng và ý, rồi chúng lại dẫn tới những tội diễn bất tận y như thế. Cho nên, chúng ta biết rằng những khoái lạc và đau khổ đang phải hứng chịu đây, chẳng có bản tính thường hằng nào cả; các đối tượng của khoái lạc và đau khổ cũng vậy, chúng giả tạm và biến thiên như huyễn. Hoàn toàn không có thực tại bất biến Chúng chỉ là những giả tưởng, và phải thấy chúng là giả tướng chứ không có giá trị nào nữa. Đối với các giả tướng, chúng đang ở đó, và sự kiện đó đừng bao giờ quên lãng. Nhưng bám vào chúng lấy làm những cùng đích, người trí biết rõ lắm, vì con mắt Bát nhã của họ đã mở rồi, rọi thẳng vào hang sâu của thực tại. Theo ngài Long Thọ (Nagarjuna)[36], trẻ thơ thấy mặt trăng trong nước, trong lòng nổi dậy ước muốn vớt trăng lên, rồi duỗi tay vào nước. Nhưng nào có nắm được nó đâu, nên quá đỗi phiền muộn. Bấy giờ người khôn mới dạy cho rằng cái thấy trong nước đó không thể nắm đuợc. Cũng vậy, không phải phủ nhận thế giới của những giả tướng; chỉ phủ nhận tính chất khả thủ khả đắc của nó. Thế giới sai biệt có đó, trước mặt kẻ trí cũng như người ngu; khác nhau chăng ở chỗ, trí thấy nó mà tâm không ôm cứng lấy, còn ngu thì dời xa một chút không nổi để vào cảnh giới của Tánh Không. Bồ tát đã nhận ra bức màn Như Huyễn như thế; chỉ những ai đang còn trong vòng trói buộc mới cho nó là có thực.

Vì vậy phải tựa trên hậu cứ của Tánh Không hay Chân như mà hiểu thuyết Như Huyễn. Nếu không, Huyễn vẫn y nhiên là Huyễn, và những người theo đạo Phật sẽ không bao giờ biết đặt chân vào đâu, mặc dù không ai dám nói đặt chân vào cõi phân biệt. Nếu không giảng luận ra như thế, Như huyễn sẽ hoàn toàn vô nghĩa trong giáo pháp của Bát nhã ba la mật đa. Câu nói: cho đến Niết bàn cũng như huyễn như mộng, sẽ không hơn một câu trào lộng. Như huyễn là một chỉ điểm viên. Ai theo nó một cách thông minh sẽ thấy đằng sau màn bạc có một thế giới của những huyền diệu không thể tả và những thực tại “bất khả đắc”.
 
 

8. Bát Nhã và Trực Giác 

Để hiểu lập trường của Bát nhã ba la mật như là một giáo thuyết triết học, cần phải dò xem nền tảng của nó đặt ở đâu. Nếu không dò trúng chỗ đó, phê bình chỉ là việc thả mồi bắt bóng. Vậy thì, nền tảng của Bát nhã ba la mật là đâu? Theo giải thích của các nhà Đại thừa, nó không tựa trên luận lý; mà tựa trên những trực giác. Bát nhã ba la mật là hệ thống của những trực giác. Muốn hiểu nó thấu đáo, đòi hỏi một bước nhảy từ luận lý sang tới bờ bên kia. Khi người ta muốn khai thông nó mà không có kinh nghiệm này, hệ thống hoàn toàn trở thành một đống hỗn độn hay một mớ chữ khó hiểu. Đa số các tác giả bước tới. Đại thừa mà không có đầu mối khẩn yếu này. Họ phải vứt bỏ những luận chứng của khái niệm.

Ý nghĩa của sự vứt bỏ đó là gì trong giáo pháp Bát nhã ba la mật? Theo các nhà Đại thừa, luận lý học - tạm gọi như vậy, hay phương cách tư duy thông tục của chúng ta, là sự khuếch đại của lối giải thích nhị nguyên về hiện hữu - astitva và nastitva, hữu và vô. Óc nhị nguyên này chi phối tất cả tư duy của chúng ta. Không bao giờ rời khỏi cái đó được nếu chúng ta còn lệ thuộc những điều kiện của tư duy. Đối nghịch của “A” và “phi A” là mấu chốt, là tọa điểm giao thoa của trí lực. Nhưng, cũng lạ, tâm tình hay trí não chúng ta không bao giờ dừng nghỉ chừng nào chúng ta chưa vượt qua vị trí cốt yếu hơi có tính cách luận lý này. Luận lý học thông tục là công cụ hữu ích nhất trong đời sống thực tiễn của chúng ta, vì nếu không có nó, chúng ta không mong gì vượt lên bình diện hiện hữu của thú vật. Chính bởi chúng ta có khả năng tạo thành những khái niệm nên tợ hồ có thể bước ra khỏi mình, ra khỏi những kinh nghiệm trực tiếp của mình. Nó là khí giới tuyệt diệu mà các loài vật anh em của chúng ta không có bằng. Bất hạnh là chúng ta đã quá say sưa với khả năng tạo thành khái niệm của mình để rồi dần dần rứt mình ra khỏi căn nguyên thể tánh của mình, cái căn nguyên cho phép chúng ta dựng thành những ý niệm và đưa ra suy luận trừu tượng. Kết quả của sự kiện đó là chúng ta bắt đầu cảm thấy hơi khó chịu về chính mình. Ngay cả khi chúng ta tin tưởng tính cách chính xác và minh triết của luận lý học, hình như vẫn cưu mang một cảm giác trống rỗng nào đó trong lòng, không thể đặt để nó vào trong luận lý, nhưng bản thân luận lý học với tư cách là một toàn thể hình như thiếu một sức mạnh nồng cốt nào đó để gây tin tưởng. Trong bất cứ biến cố nào, chúng ta bất mãn với chính mình và với toàn thể thế giới chừng nào chúng ta còn bám vào óc phân đôi về có (asti) và không (nasti), “A” và “phi A”.

Có lẽ cái mệnh danh luận lý học của chúng ta chỉ là công cụ vô cùng thiết thực nhờ đó chúng ta nắm những sự nằm trên các mặt nổi của đời sống. Tinh thần, hay những gì ngụ nơi phần sâu thẳm trong thể tánh chúng ta, đòi hỏi thứ gì hoàn toàn phi niệm, tức cái trực tiếp và thấu suốt hơn tri thức suông. Tri thức kéo những chất liệu của nó từ các khái niệm. Tâm linh đòi hỏi những tri giác trực khởi. Đương nhiên, nếu muốn cho tâm linh được thỏa mãn, ta phải đánh thức những gì đáng gọi là tri giác sâu hơn hay cao hơn, tự bộc lộ qua các quan năng phàm tục nhưng không bị buộc ràng vào đó.

Mục tiêu tối hậu của tất cả các pháp môn Phật học là thức tỉnh giác quan nội tại này. Đối với Bát nhã ba la mật đa cũng vậy sự thức tỉnh ấy là một sự thể tối cần yếu ở đây. Tất cả những giáo pháp được trình bày trong các kinh, hết thảy những lời phát biểu táo bạo mà người học được cảnh giác là chớ kinh hãi, đấy là những cái nhìn được mở rộng trước giác quan đã thức tỉnh của Bồ tát. Chúng là những trực giác của ngài; là biện chứng của những kinh nghiệm trực tiếp của ngài, chứ không là biện chứng của những khái niệm. Đây là lý do tại sao kinh thường nhắc nhở luôn việc nhìn thấy các pháp như thực (yathàbhùtam). Cần phải ghi nhớ rằng “thấy” chứ không “suy lý”, hay “suy luận” một cách có luận lý như đang bàn ở đây. Yathàbhùtam là chữ duy nhất khả dĩ áp dụng cho hành vi thấy hay nhìn, chứ không phải quá trình của suy luận.

Các nhà Đại thừa chú trọng quan điểm mới mẻ này, thâu hoạch được do sự thức tỉnh của giác quan nội tại vốn là Bát nhã hay Nhất thiết trí, và họ tuyên bố nó là sự thể căn bản hơn luận lý học suông. Tuy rằng một phát biểu của Bát nhã ba la mật, xét trên mặt luận lý, có thể là vô lý hay mâu thuẫn quan chừng, nhưng nó thỏa mãn hoàn toàn cho tâm linh, nếu như nó là một phát biểu như thực hoàn toàn phù hợp với giác quan nội tại đang hoạt dụng trong một lãnh vực vượt ngoài lưỡng cực hữu và vô. Vậy, người ta nói những phát biểu như thế mang bản tướng của như thực tính (yathàbhùtatà); hay đơn giản, chúng là phát biểu của Chân như (Tathatà). Nói rằng chúng hoàn toàn không có nhất luận lý, cái đó không có nghĩa rằng chúng là giả ngụy. Nếu nói tới chân lý, trong chúng có quá nhiều chân lý. Chân có nghĩa “là như thế”; yathàbhùtatà cũng chỉ có nghĩa là thế.

Những phát biểu của tri giác hiện tiền trong lãnh vực vượt hữu và vô (astitva-nãstitva) cố nhiên thừa sức làm khiếp đảm kỳ cùng cho những ai đôi mắt chưa từng ngước nhìn lên trên môi trường phân đôi vụ lợi của thế giới tỉnh thức. Công bố rằng tất cả là Huyễn (May), tất cả là mộng, chắc chắn gây khiếp sợ. Nhưng nơi đây chúng ta hãy đứng lên trên kiến giải phân đôi về hiện hữu, và chúng ta nhận ra rằng cái gì có, là có vì cái gì không, và cái gì không là không vì cái gì có. Chúng ta không thể tách riêng ra một rồi tuyên bố đó là cái tối hậu. Nhưng đấy là sự thể chúng ta đang thực hành trong đời sống thường nhật và trong luận lý học phàm tục của mình. Khi kinh Bát nhã ba la mật nói rằng tất cả như Huyễn (May), thì đơn giản chỉ miêu tả những gì nó thấy như thực (yathãbhũtam) trong thế giới tình thức này. Như Huyễn, nói xác thực hơn, là: “cái có mà như không có”[37]: Yathã na samvidyante tathã samvidyante. Đấy không phải từ chối thế giới một cách toàn triệt. Bề ngoài, nó là một phủ quyết, nhưng cùng lúc nó khẳng quyết sự thể nào đó ở đằng sau. Luận lý học không thể chiếm cứ vị trí này, nhưng trực giác Bát nhã làm được. Nhưng người học kinh điển Đại thừa luôn luôn được khuyến cáo hãy giữ kỹ điều đó trong tâm.
 
 

9. Bát nhã như là Bất khả đắc và Tương đối tỉnh 

Vị trí của Bát nhã ba la mật đó, đạt được do thức tỉnh giác quan nội tại, được gọi là Bất khả đắc (anupalabdha). Đây không tránh khỏi những nghịch lý. Biện chứng của Hegel cũng có thể giải thích chúng như là phù hợp với định luật của luận lý học. Nhưng trong Bát nhã ba la mật, khỏi cần xuyên qua quá trình của chính đề, phản đề và tổng đề, vì trong thế giới trực giác của Đại thừa không hề có thừa nhận một quá trình quanh co như thế, đi từ ý niệm này tới ý niệm khác. Một khi vượt qua thế giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính, cái bất khả đắc là cái khả đắc, và cái khả đắc là cái bất khả đắc. Có thể gọi đây là quan điểm siêu việt của Bát nhã ba la mật.

Bây giờ chúng ta có thể thấy tại sao các học giả sai lầm muốn đồng nhất thuyết Tánh Không (Sùnyatà) với thuyết tương đối tính. Theo họ, tất cả vạn hữu đều không, vì hiện hữu của chúng hoàn toàn bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính, cũng giống như nói rằng tất cả vạn hữu được buộc vào định luật nhân quả. Nếu triết lý đạo Phật tựa trên nhân duyên và nghiệp báo, đấy chỉ cho tương đối tính; nếu tất cả vạn hữu là như thực vì màng lưới nhân quả bủa lên toàn bộ đẳng cấp của hiện hữu, và nếu chúng mang bản sắc là Tánh Không như thế, Tánh Không là tương đối tính. Nhưng sự đồng nhất tánh Không và tương đối tính này khó mà chấp nhận được; cái gọi là đồng nhất chỉ là sự hỗn hợp. Những học giả này không nắm trọn mục đích của Đại thừa, họ vẫn giữ nguyên lập trường cố hữu của mình, tức lập trường đại khái có sẵn trước khi thức tỉnh giác quan nội tại mà chúng ta đã đề cập tới.

Để lãnh hội một cách trung thực, yathàbhùtam, Tánh Không là gì không thể không có sự thức tỉnh (sambodhi). Thức tỉnh (giác ngộ, sambodhi) tức lật ngược (chuyển y, parãvritti) cái đó thường xuyên được nhắc nhở trong các kinh điển Đại thừa như Lăng già (Lankãvatãra), v.v... Lật ngược hay quay lui, có nghĩa là lật ngược trật tự của viễn ảnh tinh thần. Những gì thường mang đặc tính lưỡng nguyên bây giờ được nhìn từ mặt mê hoặc của nó. Mặt trong, trước kia bị che lấp, nay vén mở hẳn ra cho thấy toàn diện. Đến đây, mọi vật được nhìn từ vị trí vừa phát kiến mới mẻ. đương nhiên, cái nhìn về thế giới phải thay đổi; sự vật được nhìn từ bên ngoài không như sự vật được nhìn từ bên trong. Cây được quán sát theo màu sắc hiển hiện là những cành lá đong đưa theo gió; nhưng bấy giờ không còn là một thân cây khác với những cây cùng loại, khác những vật chung quanh; lá không còn xanh nữa; không có những cành nhánh đong đưa theo gió; không có những đóa hoa nở rộ; và tất cả những thứ đó tan biến mất; những gì xuất hiện cho các giác quan và được thiết lập bởi tư tưởng, hoàn toàn đi mất, ở đây là một thế giới mới. Tất cả những gì là “khả đắc” vẫn còn đó; nhưng cái đó bị biến đổi - dù không đổi thành một trạng thái không hư, vì không hư vẫn là dư hương của một sự tình nào đó. Thiếu tất cả những hình thái biểu lộ này, kinh Bát nhã ba la mật gọi là “bất khả đắc”, là “không”, là “vô quái ngại”, v.v...

Ở đây không hề có tương đối tính để chỉ cho tác dụng cơ giới của nó. tương đối tính là một trong những khái niệm mà chúng ta đã dệt thành lúc chiếm quan hiện hữu từ quan điểm hữu và vô, ở đó mọi vật đều có đối thể của nó, mỗi “A” đều kèm theo cái “phi-A” của nó. Từ vị trí này, người ta không thể bước vào cảnh giới của tánh không; phải rời hẳn vị trí đó; bao lâu triết gia còn níu chặt vào đây, tương đối tính của ông vẫn săn đuổi ông từng bước; ông không thể kéo vật nào khác ra khỏi nó; không bao giờ nó tự biến hình để trở thành Tánh Không, để đi vào thế giới của Tánh Không, hiện hữu tự nó phải được sửa soạn để thực hiện một bước nhảy. Phải đặt kinh nghiệm vào ngay giữa lòng hiện hữu và nhìn mọi vật từ trục giữa này. Cứ ở lại trên mặt lưỡng nguyên đó, rồi sẽ không bao giờ có thể bắc cầu được giữa hố cách của tương đối tính và tánh không. Vạn hữu trong thế gian là tương đối, vì tự tánh của chúng vốn không; không có ngược lại. Tánh Không (sunyata) chỉ được trực nhận sau khi thức tỉnh giác quan nội tại, sau khi chuyển y (paràvntti) trong A lại da thức (Alayavijnàna). Duy chỉ sau chuyển y đó, và cũng là một bước nhảy vọt đó, chúng ta mới có thể nói những câu như thế này: “Tất cả đều bị buộc ràng trong chuỗi dây duyên khởi, và do đó nên không”[38], hay “Tất cả đều như Huyễn, tất cả đều Không”; hoặc “tất cả đều như thế” (yathãbhùtam) mà không như thế[39].

Khi các người theo đạo Phật nhắc tới chuỗi duyên sinh (hetupratyaya hay kàranasamutpâda) để cắt nghĩa sự cấu tạo của một đội thuyền hay chế tác một Phật tượng[40], và nói rằng không có thứ gì được tạo ra mà không có các nhân và các duyên, và nói thêm nữa rằng chúng không đến từ những phương hướng nhất định nào, cũng không có biến mất vào những phương hướng nhất định nào, ý tưởng này có thể hình như nhắm tới sự đồng nhất của tương đối tính và tánh Không. Trong một bản Hán dịch của kinh Bát Nhã ba la mật, mang danh Đạo hành Bát nhã[41], chúng ta có đoạn sau đây[42]:

“Như cung điện nhà trời có các trời cõi Sắc cứu cánh Cư ngụ. Vẻ đẹp lộng lẫy của chúng hơn hẳn mọi vật trên mặt đất. Nhưng chúng tự có như vậy, không phải từ đâu mang đến ở đây, cũng không phải do một tác giả đã tạo tác ra chúng từ không chi, và cũng không ai biết chúng từ đâu và đến đâu. Chúng hiện hữu do định luật duyên khởi; khi những dân trời đã thành thục do những hành vi từ trước để thọ hưởng các cung điện nhà trời sáng cho lộng lẫy, chúng hiện hữu. Cũng vậy khi các nhân và các duyên đã thành thục, chúng sinh có thể thấy Phật thân. Trước tiên chúng ôm khát vọng được thấy Phật; rồi chúng chứa nhóm hết thảy các loại công đức do thực hành các hình vi thiện; chúng tránh không thọ sinh vào tám nơi khổ nạn; do có trí, chúng có tín tâm đầy đủ nơi Phật. Khởi các duyên này đã đầy đủ, chúng sẽ tham bái Phật. Và Phật thân thì không từ đâu và không đi về đâu; không có tác giả, không có ai mang đến đây để làm lợi ích cho những người tin tưởng, không có tướng; không bị hệ vào đâu; như cung điện trời Sắc cứu cánh, tự hiện thân ở đó để khiến hết thảy chúng sinh thành tựu giải thoát cứu cánh...”

Thuyết duyên sinh (kãransamutpàda) như được nói ở đây chỉ có thể áp dụng cho thế giới của lưỡng nguyên và của tu tập. Nơi nào không có những hiện khởi như vậy, thuyết duyên sinh tức thì mất hết ý nghĩa. Chừng nào chúng ta còn bị ràng buộc vào một thế giới của những sai biệt, chúng ta thấy đâu cũng là duyên sinh và tương đối, bởi vì đấy là nơi chúng hoạt dụng. Nhưng vì chúng ta không hề thỏa mãn với tình trạng này, không chỉ trên tâm linh mà còn cả trên luận lý theo nghĩa sâu của chữ này, chúng ta nhảy vào sự sống hay sự chết qua vực thẳm không đáy khơi mở trước mắt. Bước nhảy đặt chúng ta vào cõi Không, và chúng ta nhận ra rằng cuối cùng chính cái Không nằm dưới thế giới của những nhân và những duyên đó.

Do Không mà có tạo tác của nhân duyên; Không là một tấm vải trên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc sỡ. Như thế, không đến trước nhưng không phải trước trong thời gian vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh; cái đến trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến duyên sinh hay tương đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong Không[43]. Sự phân biệt này tối quan trọng trong tất cả các kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta, và cố nhiên trong tất cả tư tưởng triết lý sáng tỏ của chúng ta. Do đó, các triết gia Bát nhã ba la mật nhấn mạnh rằng, Không là ý niệm căn bản nhất khi những trực giác của họ cố hiện thân qua trung gian của tri thức. Nó không phải là một khái niệm tiêu cực, mà là tích cực quyết liệt Chỉ có vẻ tiêu cực đối với những ai chưa đi qua phía bên kia màn bạc. Chưa vào tới sân, tri thức dao động và những suy luận sai lầm nổi lên vô số.

Rủi thay, các học giả coi nhẹ sự kiện rằng trong kinh Bát nhã ba la mật và trong các kinh điển khác của Đại thừa, Sùnyatà, và Tathatà hay Yathàbhùtatà đều được sử dụng đồng nghĩa khi diễn tả một tư tưởng đồng nhất. Nếu tánh Không là một từ ngữ tiêu cực và không hàm ngụ khẳng quyết nào, nó không hề được dùng để tạo lập lâu đài tôn giáo cho Đại thừa Phật giáo. Quả thực là điều ngạc nhiên khi thấy một số phê bình gia quá thành kiến và quá nông cạn, họ không thể thấy những nhu cầu của thói thường đối với sự thể đích thực là khẳng quyết, và do đó, là linh hồn trì ngự. Nói đại khái, tâm hồn Đông phương hướng nội và trực giác hầu như hành động hướng ra ngoại giới từ trung tâm tánh thể của nó. Có thể không như tâm hồn phương Tây, rất chuộng lý và yêu hệ thống, và bởi lý do đó không thể vươn cao tới nhưng sự thực nền tảng của đời sống. Những ai bắt đầu từ một thế giới thiết lập trên lưỡng nguyên họ không thể phá hủy sự thiết lập này và không thể trở về căn nguyên vô căn của nó. Chính đề (astitva) và phản đề (nãstitva) có thể được nâng lên cho một tổng đề, nhưng cuối cùng tổng đề vẫn là một ý tưởng, một khái niệm, và không bao giờ trở thành một kinh nghiệm; và, do đó, khi họ được hỏi: “Cái Một về đâu?”[44], họ mù tịt không tìm đâu ra câu giải đáp.

Các triết gia có thể coi thường trực giác, nhưng có nhiều trình độ trong trực giác. Sâu nhất là những gì được chứng nghiệm bởi các tâm hồn triết học tôn giáo nằm trong trình độ của Bát nhã ba la mật. Nhưng khi nhưng trực giác của họ được phiên chuyển thành những ngôn từ của tri thức tương đối, quá vô vị, tiêu cực vô nghĩa? Thế là khó mà lãnh hội nổi Bát nhã ba la mật. Từ đó, mới có những cảnh giác thường xuyên của nó, không cốt để ẩn mình dưới một tấm chăn, không phải để nuôi dưỡng bóng tối của hoài nghi, không cốt để gây cảm giác thất vọng, khiếp đảm, bị đe dọa.
 
 

10. Bát nhã và Phản lý 

Sau khi nhìn ra vị trí của Bát nhã như thế, chúng ta có thể nhận ra tại sao nó đầy dẫy những cách ngôn phủ định và những  xác nhận quản lý. Nếu cần phải diễn tả, những trực giác của nó không thể diễn ra cách nào khác. Sự thực, chúng ta có thể nói, tất cả những chân lý sâu xa kích động tâm hồn đều được giới thuyết một cách nghịch lý, đến độ, quả thực, chúng ta gần như phải tưởng tượng rằng các tác giả nọ vốn bí nhiệm một cách phóng túng và bất cẩn. Những trích dẫn sau đây chứng thực điển hình:

“Tu Bồ Đề hỏi: Làm thế nào Bồ tát có thể học năm Uẩn khi thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa?

“Phật nói: Bồ tát có thể học được năm Uẩn khi thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa do như thực biết: 1) tướng (laksna) của năm Uẩn; 2) sinh diệt của năm Uẩn; 3) chân như của năm Uẩn.

“1) Sắc không rốt ráo chắc thật; vì có vô số những lỗ hổng và những kẻ hở[45]; ví như bong bong nước. Thọ (vedanã) như mụt nhọt, như mũi tên[46], khởi lẹ và diệt lẹ; như bọt nước, trôi nổi bồng bềnh; thọ khởi khi ba hòa hợp cùng khởi. Tưởng (Samjnã) như quang năng[47], không thực có suối nước trong đó; do khát ái mà khởi, do ngôn ngữ mà biểu lộ nhưng không có sự thực nào trong đó. Hành (Sanlskára) như cây chuối, khi lột bỏ bẹ không còn lại gì cả[48]. Thức (Vijnãna) như huyễn sư, do các duyên hòa hiệp giả thi thiết mà có, như huyễn sư làm hiện ra đám quân ở giữa ngã tư đường; tuy tợ có, kỳ thực không có thực[49].

“2) Đối với sinh diệt của năm Uẩn. Bồ tát như thực biết rằng lúc sinh không từ đâu đến, lúc diệt không đi về đâu tuy không đến không đi mà cùng tương ứng với sinh diệt.

“3) Sau hết, Bồ tát như thực biết rằng Chân như của sắc vốn không sinh không diệt, không đến không đi, không nhiễm không tịnh, không tăng không giảm, thường như tánh của nó, không hư vọng, không biến dị, cho nên gọi là chân như.[50]

Lập trường của Bát nhã ba la mật không nhất thiết phải phủ nhận cái thế giới mệnh danh hiện tượng; nó cho thế giới có quyền hạn khi thì sinh khi thì diệt, lúc có lúc không. Nhưng thành và hoại ở đây đều là những bóng mờ thoảng qua của sự thể đằng sau, và rằng khi kinh nghiệm của chúng ta chưa vươn tới sự thể đằng sau đó, thì ý nghĩa của những bóng mờ thoảng qua sẽ không bao giờ được nhận thức và được thẩm định đúng mức. Do đó, các nhà Đại thừa luôn luôn cẩn thận chi ly phân biệt “khả đắc” và “bất khả đắc” nói như thuật ngữ, “Khả đắc” nằm trong thế giới được thiết lập trên lưỡng nguyên này, và “bất khả đắc” nằm trong một thế giới vượt lên trên. Bất cứ ở đâu có chỗ cho tương phản giữa có và không, ở đó có khả đắc tính, và do đó, có chấp thủ, vốn là địch thủ của giác ngộ và giải thoát.

Phật nói với Tu Bồ Bề: Những nơi nào có hai tướng[51], là Hữu sở đắc; những nơi nào không có hai tướng, là Vô sở đắc[52]. Khi mắt đối sắc, hay ý đối pháp (dharma) là có hai tướng. Khi có giác để chứng đối Phật người chứng, là có hai tướng. Pháp nào nương tựa nơi hai tướng là pháp hí luận[53], thuộc vào cõi Hữu sở đắc.

“Phi mắt phi sắc, phi tại phi thanh, phi y phi pháp, cho đến phi giác phi Phật; lìa hết thảy những hí luận như thế, đó là vô nhị, không hai. Đó là chỗ Vô sở đắc.

“Tu Bồ Đề hỏi: Phải chặng vì Hữu sở đắc nên là Vô sở đắc? Hay vì do Vô sở đắc nên là Vô sở đắc ?

“Phật nói: Không phải do Hữu sở đắc nên là Vô sở đắc, cũng không do Vô sở đắc nên là Vô sở đắc. Nhưng vì Hữu sở đắc và Vô sở đắc đều bình đẳng trong tự tánh nên gọi là Vô sở đắc. Bồ tát nên ân cần tu học trong bình đẳng tánh của Hữu sở đắc và Vô sở đắc này. Bồ tát khi học như thế, gọi là học Bát nhã ba la mật trong nghĩa Vô sở đắc, lìa bỏ các sai lầm.

“Tu Bồ Đề lại hỏi Phật: Nếu Bồ tát ma ha tát khi thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa, không dính Hữu sở đắc, không dính Vô sở đắc, Bồ tát đó làm thế nào tu hành thậm thâm Bát nhã ba la mật đa lại có thể từ một địa tiến tới một địa[54], dần dần đến chỗ tròn đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí?

“Phật bảo Tu Bồ Đề: Bồ tát khi thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa, không phải trụ Hữu sở đắc, không phải trụ Vô sở đắc, thực hành Bát nhã sâu xa có thể từ một địa tiến lên một địa, dần dần tròn đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí. Tại sao thế? Bát nhã ba la mật thậm thâm là Vô sở đắc, Nhất thiết trí trí cũng là Vô sở đắc; người thực hành Bát nhã ba la mật, chỗ thực hành và khi thực hành, tất cả cũng đều là Vô sở đắc; Vô sở đắc này cũng là Vô sở đắc.”[55]

Đấy tưởng chừng vô nghĩa, nếu chúng ta tự hạn cuộc vào khía cạnh tương đối của hiện hữu, hay ở hí luận của phàm tục.

Nhưng chúng ta hãy lật ngược trật tự của vạn hữu; hãy nhìn thế giới sai biệt từ phía nào tự vén mở cho con mắt nội tâm bấy giờ đã mở do quá trình chuyển y (paràvritti) và chúng ta sẽ nhận ra rằng tất cả những phản lý kia có thể lắm. Những phản lý như thế là do vị trí của chúng ta. Vấn đề là chúng ta có thể từ bỏ vị trí này hay không, có thể nhận một vị trí hoàn toàn mới mẻ, nơi đó vạn hữu được chiêm nghiệm từ chân như tướng của chúng hay không. Như chúng tạ đã thấy, muốn đạt tới đó phải nhiều nỗ lực kỳ cùng được thúc đẩy bởi một yêu sách khẩn thiết trong lòng. Vị trí mới chỉ được mở ra cho chí nguyện của chúng ta, chứ không cho tri thức. Luận lý dừng lại ở đây; các ý tưởng không thể tự phối trí thành một kết của kiến giải và phân tích. Tri thức phải tuân theo những chỉ thị của ý chí. Cánh cửa bắt buộc phải mở ra, và chúng ta thấy một cảnh giới của những cái Vô sở đắc trải dài trước mắt. Chính trong cảnh giới này mà chúng ta đạt tới Vô sở đắc bằng cách không thực sự đạt tới nó. Các nhà phê bình có thể nói: “Nếu thế chúng ta không bắt được gì hết, vì chúng ta vẫn đứng nguyên tại chỗ trước khi chuyển y (paravritti). Nếu quả vậy, cần gì phải tự thực tập trong tình trạng như thế? Khi chúng ta có một sự thể tưởng chừng như không có, trên thực tế nhớ lại rằng chúng ta đã đi sang bờ bên kia của tri thức, và rằng những gì được nói ra đều được nói sau bước nhảy. Lịch sử của kinh nghiệm nằm chen ở giữa; đấy là một biến cố lớn tạo nên hố cách không thể vượt qua, giữa triết học và giáo pháp của Bát nhã ba la mật.
 
 

11. Vô sở đắc và Vô thủ trước 

Bất khả đắc, Vô sở đắc (anupalabdha), hay Vô thủ trước (aparamrista). Vô sở đắc còn có một âm vang của trí thức, trong khi vô thủ trước là thuật ngữ cho xúc cảm. Xác nhận rằng “Nhất thiết trí vốn là vô thủ trước” (apararista hi sarvajnata) sự thực là một trong những lời cảnh giác mà chúng thường gặp trong kinh Bát nhã ba la mật. Theo đó chúng ta được gây xác tín vững mạnh rằng kinh điển Đại thừa là một tài liệu mô tả những cái nhìn về mặt khác của đời sống không bị chi phối bởi lưỡng tính của có và không. Những đoạn văn dưới, chữ aparamrista được thay thế bằng chữ aslesa và asamga, cùng chỉ cho một ý niệm giống nhau; tác giả của chúng ta cố hết sức cho chúng ta có ấn tượng về sự quan trọng của giáo thuyết Vô trước.

“Bồ tát khi chứng đắc Giác ngộ, giảng cho hết thảy chúng sinh về pháp bất trước (aslesa). Bất trước có nghĩa là không bị buộc ràng bởi Sắc (rùpasyã-sambandhà), bởi Thọ (vedana), tưởng (samjnă), Hành (samskàra) và Thức (vijnăna). Khi một người không bị buộc ràng bởi chúng, người ấy không hệ vào sự sinh và diệt của chúng. Do vô sở trước, người ấy không nằm trong hệ phược hay giải thoát”[56].

“Bát nhã ba la mật đa này thật khó tin, khó hiểu. Bởi vì, sắc (rupam) không phải phước không phải giải. Tại sao? Vì sắc lấy vô tánh (asvabhava) làm tự tánh. Các uẩn khác cũng vậy. Chúng không có tự tánh, không có tiền tế, không có trung tế, không có hậu tế. Vì không tự tánh là tự tánh của nó, nên không có trói buộc, không có cởi mở. Vì vậy, Bát nhã ba la mật đa thật là khó đạt tới”.[57] 

“Nếu chấp vào danh (nàma) và tướng (nimitta)[58], ấy là chấp trước (samga). Danh và tướng là những sản phẩm của phân biệt (vikalpa). Phân biệt xảy ra khi Bát nhã ba la mật bị chấp trước là như vậy. Phân biệt, chấp trước và thất ly Bát nhã ba la mật[59] là những chữ đồng nghĩa và thay thế nhau trong ngôn thuyết của Phật giáo Đại thừa. Sắc là không (rupam sunyam), nhưng khi khẳng nhận như thế, là chấp trước (samga), và chấp trước khiến chúng ta rời xa Bát nhã ba la mật.

“Giả sử một Bồ tát phát tâm, đã trải qua tu tập Bồ tát hạnh, và ôm giữ ý tưởng cho rằng do đó đã chứa nhóm công đức Nhưng khi móng khởi tâm niệm này là đã có chấp trước, không còn tương ứng với Bát nhã ba la mật. Bất cứ ở đâu có phân biệt, là có dẫn tới chấp trước; hoặc có thể nói ngược lại rằng bất cứ ở đâu có chấp trước là có phân biệt. Chỉ đạt tới Giác ngộ khi nào không có chấp trước, không móng khởi tâm niệm, không có hai tướng có và không (astitva và nastitva); vì giác ngộ là vô trước, và tự tánh của nó là không tự tánh”[60]

Vượt ngoài phân biệt, chấp trước, và không có tự tánh, còn được gọi là một cảnh giới của thanh tịnh tuyệt đối” (atyantavisuddhi)[61]. Và kinh nói do bởi thanh tịnh tuyệt đối đó là Bát nhã ba la mật là quảng đại chiếu diệu, là vô hòa hiệp,[62] là vô sở đắc, là vô sở chứng, là vô sở liễu tri, là vô sinh, là vô diệt, là vô trụ, v.v...[63]

Để làm sáng tỏ triết lý tứ tuyệt đối, như được diễn tả trong kinh Bát nhã ba la mật, tôi trích một đoạn khác trong kinh, chương dành nói về Như Huyễn[64].

“Rồi Tu Bồ Đề hỏi: Tâm như huyễn làm sao có thể chứng đắc Vô thượng Giác ngộ?

“Phật nói: Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao, ông thấy có tâm là như huyễn?

“Tu Bồ Đề thưa: Bạch, không thấy có.

“Phật nói: Ông thấy có huyễn chăng?

“Tu Bồ Đề: Không thấy có.

“Phật: Khi ông không thấy có huyễn, không thấy có tâm như huyễn, ý ông nghĩ sao, có pháp nào ngoài huyễn tâm và huyễn tướng mà chứng đắc vô thượng giác ngộ chăng?

“Tu Bồ Đề: Thưa không. Không thấy có pháp nào như vậy. Nếu có pháp nào ngoài tâm như huyễn, pháp ấy cũng không thể nói là hữu hay là vô. Tất cả là tất cánh viễn ly (atantavivikta), và trong tất cánh viễn ly đó không có pháp nào có thể nói là hữu hay là vô; không có pháp nào gọi là phải tu, không có pháp nào gọi là phải chứng. Vì lý do đó, Bát nhã ba la mật là tất cánh viễn ly. Vô thượng giác ngộ cũng vậy. Giữa hai tất cánh viễn ly không thể có liên hệ nào; chúng ta không thể nói cái này như là phương tiện để chứng đắc cái kia; cũng không phải cái kia như là cái sở đắc. Bồ tát mà chứng đắc vô thượng giác ngộ là do bởi Bát nhã ba la mật. Nhưng Bồ tát cũng là pháp (dharma) tất cánh viễn ly, và chúng ta không thể dựng lên một khẳng định nào cho sự chứng đắc đó, ngay cả giác ngộ.

“Phật: Hay thay, Tu Bồ Đề. Đúng như lời ông nói. Tất cánh viễn ly là hết thảy các pháp (dharma) - Bồ tát, Bát nhã ba la mật và Vô thượng giác ngộ. Nhưng Bồ tát ở trong pháp tất cánh viễn ly đó mà như thật biết rõ Bát nhã ba la mật và đạt tới tri kiến rằng Bát nhã ba la mật là tất cánh viễn ly cho nên Bát nhã ba la mật tức phi Bát nhã ba la mật. Quả thực Bồ tát nhân Bát nhã ba la mật mà chứng đắc Vô thượng giác ngộ nhưng ở trong đó không pháp nào là khả thủ, là khả đắc; do không thủ, không đắc, nên Bồ tát tuy chứng đắc Vô thượng giác ngộ mà không phải là do viễn ly chứng đắc viễn ly.”[65]
 
 

12. Thực tại như được nhìn từ bên kia 

“Tất cánh viễn ly” (atyantaviviktà). “tất cánh thanh tịnh” (atyantaviêuddhi), “vô sở đắc” (anulabdna), “vô sở trước” (astesa, hay asamga, hay aparamrista), “vô phước vô giải” (abaddhãmukta), “vô sinh vô diệt” (arlatpàdànirodha), “vô sở trụ” (asthita), “vô sở y” (anasràya), “vô tận” (aksaya), “vô đạo hành” (apatha), “vô xứ hành” (apada), v.v... tất cả những thuật ngữ này thường xảy ra trong kinh Bát nhã ba la mật, và đến từ cõi Tánh Không. Khi chúng ta nỗ lực lãnh hội chúng trên quan điểm luận lý thông tục, vướng vít trong bản sắc đối đãi, tương đối, của hiện hữu, thì hình như chúng không có nghĩa lý gì lắm; ý nghĩa của chúng quá tiêu cực, quá tối tăm, khó cho chúng ta định những phương hướng rõ rệt xem dẫn về đâu.

Tuy nhiên, ngay khi chúng ta vứt bỏ cứ điểm tương đối tính được dựng lên trên lưỡng nguyên, và bước thẳng vào đời sống nội tại của vạn hữu, có lẽ chúng ta lãnh hội được những từ ngữ tối mò này, thậm chí nghĩ rằng thế giới nội tại đó chỉ có thể diễn tả được bằng loại thuật ngữ đó. Đời sống tôn giáo, kỳ cùng, là một đời sống để mà sống và để chứng nghiệm; không phải là một khái niệm phải suy tưởng, nhưng tâm người trơ quá nên không thể bỏ qua việc nói về đời sống. Lối nói của Bát nhã ba la mật như thế, gần như là những sự trào vọt từ tri thức của các thiên tài Đại thừa.

Học hỏi hay thực hành Bát nhã ba la mật, do đó, là bước tới cõi tuyệt đối khước từ, tuyệt đối không. Trí Bát nhã thường ẩn bóng trong những vùng tiềm ẩn thâm sâu nhất của tâm thức. Nếu nó không được thức tỉnh hẳn ra để thấy mặt kia của thực tại, thấy Thực tại Như thực (yathàbhutam), thì không sao tránh khỏi sự trói buộc của vô minh và khổ lụy. Cởi mở được thế, gọi là chứng đắc vô thượng giác ngộ hay nhất thiết trí (sarvajnatà). Bát nhã ba la mật là chủ đích của tất cả Bồ tát hạnh. Khi đạt tới chỗ đó, mà kỳ thực không có gì để đạt tới cả.

Đấy là ý nghĩa của những câu: “Không có tri giác về Chân như trong Chân như”; “Không phải do khước từ tuyệt đối mà thể nghiệm khước từ tuyệt đối”; “Có thành tựu, nhưng không có phân biệt (vikalpa), vì Bát nhã ba la mật là vô phân biệt” v.v.. Có người cho rằng những câu ấy là thần bí vì lẽ chúng phi lý và vượt ngoài suy lý có pháp thức. Có thể đúng như vậy, vì “bất khả tư nghị” (acintya) là một trong các từ ngữ ưa dùng nhất trong tất cả văn học Đại thừa. Nhưng từ cứ địa của các triết gia Bát nhã, chúng không phải là những cái phi lý; chỉ là một lối nói mà họ cho rằng đúng theo cái thấy trong con mắt Bát nhã của mình.

Khởi đầu, vì không hài lòng với riêng mình và với thế giới mệnh danh sở tri, họ săn đuổi Thực tại khắp nơi, trong hay với những gì mà họ có thể sống an lành. Chuyển y (Parãvritti) xuất hiện đâu đó trong tâm họ. Trật tự của vạn hữu bị đảo ngược. Vũ trụ (sarvadharma) không còn bị che khuất bởi sở tri bao phủ dày đặc rậm rịt từ trước. Bấy giờ đã vứt bỏ hoàn toàn sở tri đó rồi. Vạn hữu được nhìn gần như từ mặt trái. Thế giới của Sắc, Thọ, tưởng, Hành, Thức vẫn ở đó như trước kia, nhưng được bao quanh bởi sợi tơ bạc của Chân như (Tathata) và thực sự không còn như là một sự kiện lẻ loi bị bứt khỏi gốc rễ. Tuy nhiên, không có những gốc-rễ-không-gốc-rễ, chúng ta chỉ còn nước dật dờ như một chiếc lá khô trước cơn gió mùa thu, và nói như thuật ngữ của đạo Phật nói, dật dờ phiêu lãng ấy đích thực là vô minh, trầm luân và khổ lụy. Cảnh trí đã thay đổi, và để diễn tả sự thay đổi đó một cách đơn giản không cần văn lý, các tác giả của Bát nhã ba la mật bấy giờ dốc cạn khả năng văn học của họ.

Những cái được gọi là phi lý hay phản lý, chỉ có nơi các nhà triết học và luận lý, chứ không ở nơi hành giả của Bát nhã.

Các bậc thầy của Bát nhã ba la mật luôn luôn đặt cứ điểm hay cứ địa của họ ở bờ bên kia (param) của thế giới tương đối này. Thế thì hình như đang phủ nhận thế giới này, coi nó như là huyễn, như là mộng, như là tiếng vang, v.v... Ngay dù họ có nói tới những phương trời của Tánh Không Sùnyatà, thì Sùnyatà đó cũng là không và không trụ xứ. Bởi vì Không của họ là Không tuyệt đối, không hề có đối nghịch, tuyệt đối không là loại hay tính gì cả. Vậy, Chân như mới ra là một trong những từ ngữ thích hợp nhất mà họ dùng để Chỉ cho Tánh Không. “Tuyệt đối Không” hay “tuyệt đối khước từ” quả thực khó mà hiểu thấu cho những hạng nặng óc phân hai. Đấy là lý do tại sao Bát nhã ba la mật thường xuyên cảnh giác độc giả chớ nên kinh sợ khi nghe nói tới pháp Không; phải dóng hồi trống cho vang dội lên trong họ một cuộc hủy diệt toàn triệt. Và những ai tức khắc ôm nổi pháp đó dù còn hơi do dự, người đó cũng được tán dương là đã từng nghe trong nhiều đời quá khứ. Cảnh giác và đoan quyết, chứng tỏ rằng Bát nhã là cái phi thường cùng cực; và chính vì nó phi thường. nên trật tự bình thường của vạn hữu hoàn toàn bị đảo ngược trong Bát nhã ba la mật. Há không sửng sốt nếu biết rằng ngọn Hiei (Tỉ Duệ Sơn) mà người dân Kyoto nhìn thấy hằng ngày ở phía đông bắc của thành phố bây giờ không còn là có thực nữa? Hoặc hơn thế nữa, tất cả mọi phương trời gồm tất cả những tinh thể đã từng rọi xuống mặt đất này qua hằng triệu năm rồi đều chỉ là những bọt bèo trong đại dương của cái Không vĩnh cửu? Ai là người không kinh hãi trước những tuyên bố táo tợn này? Nhưng đấy lại là lời tuyên bố ngân vang suốt cả kinh Bát nhã ba la mật. Hoằng đại thay, thâm áo cùng cực thay cái trực giác thổi cho toàn thể vũ trụ này bốc lên như bọt nước bay vào trong cõi hoằng viễn của Tánh Không tuyệt đối (atyanta-sunyata)!

Tánh Không là tuyệt đối khi đứng một mình, ném bỏ hết mọi thuộc tính. Chừng nào còn phải nhắc tới nội hay ngoại, hữu vi hay vô vi, thể hay tướng, Tánh Không chưa là tuyệt đối, vẫn còn là tương đối và còn trước tướng. Phải gạt tất cả ra, Tánh Không phải lột bỏ tất cả mớ trang sức, bấy giờ chân diện mục của nó mới kích động chúng ta bằng nỗi hãi hùng nguyên sơ của nó. Tôi nói là nỗi hãi hùng nguyên sơ, vì chính tánh Không bây giờ cũng tan biến mất; giống như cái nhục thể bị liệng vào không trung, đầu không có che, chân không có chở. Thì là hãi hùng nếu tưởng ra một cảnh tượng như thế. Nhưng Bát nhã ba la mật đương nhiên nỗ lực tạo ra cảnh đó cho chúng ta. Nên không lạ gì, kinh thường cảnh giác chúng ta điểm này.

“Nhất thiết đều không” (sarvamsunỳam) - vì cái đó mà một chân bị gãy. “Không là Không” (sunyata-sunyata) - vì đó mà còn lại chân kia; và ngay lúc đó, trọn cả cõi đất tan biến dưới chân chúng ta. Tôi như người trèo cây của hương Nghiêm, mà hàm răng bây giờ nhả khỏi cành cây. Ngoài phủ định lớn lao đó, là sự thức tỉnh của Trí Bát nhã, và khẳng định lớn hiện ra, đó là Nhất Thiết Trí (Sarvajnata), Chính Đẳng Giác (Sambodhi). Hình như Sunyata đã biến đổi thành Tathata, nhưng trong thực tế Sunyata là Tathata, và Tathata là Sunyata. Đất kiên cố đã không tan biến. Núi Hiei đang đứng trước mặt ta nghi vệ hơn xa, và những phương trời đầy sao còn kỳ diệu không ngừng gợi hứng cho triết gia và cho tất cả chúng ta. Bấy giờ chúng ta mới biết thực, tri kiến như thực (yathabhutam) có nghĩa là gì. Thế giới được vén mở vô cùng minh tịnh, không nhiễm không trước, không ngã chấp, và do đó, là mái nhà của thanh bình và an lạc. Các kinh Đại thừa thường hay nói tới việc trang nghiêm thế giới. Khi Bồ tát được thức tỉnh trong Chân như, ngài là người làm đẹp cho thế gian.
 
 

13. Bát nhã trong tay các thiền sư 

Tất cả điều đó vang vọng mơ hồ chăng? Chính Bát nhã ba la mật cũng là Như Huyễn, chúng ta thiếu mất mọi cứ điểm có thể có để mang trí năng ra mà toan tính với cuộc đời này. Đấy cũng có thể là ý kiến các độc giả của chúng ta sau khi theo dõi bước đường đi xem mặt Bát nhã ở trên. Nhưng nhà Đại thừa sẽ nói, ông biết rõ rằng quả tình có kinh nghiệm về Bát nhã ba la mật, và biết rõ rằng kiến giải đó là cơ sở của cơ đồ tâm linh mà người ta gọi là Phật học. Trong các trích dẫn dưới đây đọc giả sẽ thấy môn đệ thiền đã nắm những biện chứng Bát nhã ba la mật như thế nào, và cũng sẽ thấy lề lối của họ khác với các tiền nhân Ấn Độ của họ ra sao, cũng như khác với các nhà triết học và luận lý học thời đại mới như thế nào Đại Huệ có lần trích Vĩnh Gia Huyền Giác, một đoạn trong Chứng đạo ca: 

了 了 無 一 勿 

Liễu liễu vô nhất vật

亦 無 人 亦 無 佛 

Diệc vô nhân diệc vô Phật

大 天 世 界 海 中 漚 

Đại thiên thế giới hải trung âu

一 切 聖 賢 如 電 拂 

Nhất thiết Thánh Hiền như điện phất

Thấy tỏ rõ! Chẳng có gì! 

Không người ta cùng không Phật.

Đại thiên thế giới như cánh bèo trên đại dương

Hết thảy Thánh Hiền như điện chớp. 

Rồi Đại Huệ dẫn, một cổ đức thiền sư khác bàn giải về Vĩnh Gia: “Nếu không có gì để thấy, sao ông thấy cái gì mà tỏ rõ thế?” Chấm dứt những trích dẫn này, Đại Huệ hỏi: “Các ngài nói thế nào với lời bàn của cổ đức đó? Quả thực ngài có con mắt (của trí tuệ) để mà thấy ?”

Đó là bản sắc của các Thiền sư, hỏi một câu hỏi xem chừng không cần đợi có câu trả lời. Trong những trường hợp như thế, hỏi tức là đáp. Bàn bằng cách hỏi của sư tự nó giải thích lấy. Bát nhã ba la mật ở đây được diễn tả trong một hình thức tự khảo nghiệm. 
 
 

Cơ hội khác, Đại Huệ dẫn Mục Châu. Một hôm, Mục Châu hỏi Tăng Chánh: “Giảng được Duy thức luận (Vijnaptimãtra) không?”. Chánh: “Không dám. Hồi nhỏ cũng có đọc sách vở chút đỉnh.” Mục Châu đưa lên một miếng bánh ngọt, bẻ làm hai nữa, và nói: “Ông gọi là cái gì?”. Chánh không đáp. Nên  Châu lại hỏi: “Gọi bánh ngọt là phải? hay không gọi bánh ngọt là phải?” Chánh: “Không thể không gọi là bánh ngọt”. Mục Châu mới gọi chú sa đi đến hỏi: chú gọi cái này là cái gì?, Chú tiểu: “Bánh ngọt, dạ bẩm hòa thượng”. Châu: “Chú cũng có thể giảng Duy thức luận được đó”.

Đại Huệ bàn về vụ này: “Tăng Chánh và sa di thực tình giảng được Duy thức luận; chỉ có điều, không ai biết bánh ngọt ở đâu tới. Lão già Mục Châu tuy là bậc thiện tri thức một cõi nhưng nói đến Tam giới duy Tâm, Vạn pháp duy Thức, thì tuyệt nhiên không có ý hội nổi”[66]. 

Sở Thạch Phạn Kỳ[67] (1296-1370) là một trong những Thiền sư cỡ lớn thời nhà Minh. trong một bài pháp, sư dẫn Vân Môn: “Một hôm Vân Môn đưa cây gậy lên trước chúng tăng và bảo: Phàm phu tưởng thật là có; hàng Nhị thừa phân chiết mà cho là không; Duyên giác bảo là hiện hữu như huyễn; Bồ tát nói là đương Thể tức Không. Đối với các môn đệ Thiền, khi nhìn cây gậy, chỉ gọi nó là cây gậy. Muốn đi thì cứ đi. Muốn ngồi thì cứ ngồi. Chẳng có mảy may loạn động”.

“Diệu Hỷ (tức Đại Huệ) bình: Ta không giống lão già Vân Môn, đem hư không mà nhét vào lỗ hang. Nói thế, sư bỗng đưa cây gậy của mình lên trước chúng tăng và tiếp tục: Cây gậy này không thuộc hữu, không thuộc vô, không thuộc huyễn hữu, không thuộc tức Không. Rồi sư dộng thẳng cây gậy xuống đất bảo: Phàm phu, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát ai theo căn tánh ấy mà thọ dụng cái này. Nhưng với các thiền tăng như các ông thì khác. Với các ông, cây gậy này là cội nguồn của hại của oan. Khi muốn đi, các ông không thể đi. Khi muốn ngồi các ông không thể ngồi (tất cả chỉ vì cây gậy). Bước tới, bị cây gậy chân đầu; bước lui, bị cây gậy thọc vào mũi. Tôi hỏi các ông, có ai không chút khứng chịu lời tôi chăng? Nếu có, hãy bước ra đây, tương kiến với cây gậy. Nếu không: 

Sang năm uẩn còn khúc gậy mới

Não loạn gió xuân chưa chịu thôi

來 年 更 有 新 條 在 

Lai niên cánh hữu tân điều tại

惱 亂 春 風 卻 未 休 

Não loạn xuân phong khước vị hưu

Sau khi nhắc các cổ nhân, Sở Thạch đưa ra những nhận xét riêng về cây gậy: “Phàm phu dấy lên cái thấy có là không hợp Thanh văn, dấy lên cái thấy không cũng vậy, Duyên giác thấy là hiện hữu như huyễn, Bồ tát thì đương thể tức không, cũng không hợp. Vứt lui không được? lão Vân Môn ham nhìn sóng bạc để lạc mất cọc buồm. Kết quả tai hại là làm lụy mấy ông sư trong thiên hạ. “Họ chưa thoát khỏi cây gậy. Vứt lại? Không được! Tốt hơn là đem chôn họ hết vào trong một cái hầm chung cho rồi!”

Trong bài pháp cây gậy thay thế cho Bát nhã ba la mật. Nếu xét mặt ngoài mà phê bình, các thiền sư lấy ngọn đồi làm hòn núi. Nhưng đó là kiểu cách của thiền môn, họ vớ bất cứ thứ gì ở gần bên, bằng cách đó sẵn sàng bày tỏ quan điểm của mình về Tánh Không hay Chân Như. Vấn đề hình như không mang lại những thể tài siêu hình nặng cân như thế. Nhìn sơ, thì không. Nhưng chỉ cần một hạt bụi còn dính trong tâm, và khi thấu hiểu sự tình đó, Tánh Không và những ý tưởng liên hệ sẽ hoàn toàn trở nên dễ hiểu.

Lúc khác, Sở Thạch nhắc tới Triệu Châu: “Một lão bà sai người mang phẩm vật đến cùng Triệu Châu và yêu cầu đọc suốt Đại tạng kinh. Triệu châu rời khỏi chỗ ngồi, đi quanh ghế một vòng rồi nói: Tôi đã đọc xong Đại tạng kinh. Khi lão bà nghe kể lại như thế, nói: Ta yêu cầu Sư đọc trọn cả Đại tạng kinh, thế mà chỉ đọc có một nửa.”

“Diệu Hỷ bình câu nói của lão bà: một vài môn đệ thiền nhận xét: ”Nửa kia là gì?”; có người nói: “Đọc thêm một vòng nữa”; hoặc “Cái búng tay”; hoặc “Một tiếng ho”; hoặc “Hét một tiếng” hay “Vỗ tay”.

Nhận xét như vậy mà không biết hổ thẹn. Đối với một nửa kia, đừng có nói: “Đọc thêm một vòng nữa”! Dù đọc tới hằng trăm triệu vòng, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh. Thậm chí đi vòng quanh núi Tu Di hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Cho đến các đại thiền sư khắp trong thiên hạ đi quanh núi qua hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Dù cho tất cả những núi non, sông hồ, cõi đất, tất bao la vạn hữu, nhẫn đến một nhành cây, một cọng cỏ, mỗi thứ đều có cái lưỡi rộng dài, đồng loạt đọc suốt Đại tạng kinh từ ngày này sang ngày khác cùng tận thời gian, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi.

“Diệu Hỷ im lặng một lúc, rồi nói tiếp: 

Đôi vịt đẹp ưa nhìn lông cánh

Nhưng cẩn thận đừng động kim vàng

Sau đó, Sở Thạch cho ý kiến riêng: “Lão bà nói rằng Triệu Châu chỉ đọc một nửa Đại tạng kinh. Đó là lấy cái tạp mà cho là thuần. Lúc đó chỉ còn nói thế này: Tại sao không, nắm lấy nội tình trước khi Triệu Châu bắt đầu đi vòng quanh ghế?”. 

Dẫn một đường lối khác của Thiền trình bày Bát nhã ba la mật. Kiệt Phong Anh[68], đời Minh, một hôm Đại Đô An đến thăm. Người này là một học giả. Anh hỏi: “Giảng chủ ưa giảng kinh gì nhất?”.

An: “Kinh Kim cuơng. Đã từng tỉnh ngộ qua câu: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ.

Anh: Nếu “Vô lai Vô khứ”, không đến và không đi, sao ông đến đây được?

An: Thì chính là người Vô lai Vô khứ đó chứ ai.

Anh: Ngay lúc này, người đó ở đâu ?

An trả lời bằng một tiếng hét.

Anh: Thôi không nói chuyện hét hay chuyện thoi . Khi tứ đại phân tán, đi về chỗ nào để an thân lập mệnh?

An: Khắp cõi đất nầy, cái đó không phải là chính ta?

Anh: Bỗng gặp thời kiếp hỏa, lửa bừng cháy, Đại thiên thế giới hủy hoại hết, ông ở đâu?

An: Không biết.

Anh: Lục tổ vì cái “Không Biết” đó mà đi đốn củi nấu cơm. Bồ Đề Đạt Ma vì cái “Không Biết” đó mà ngồi quay mặt vào vách chín năm. Ông nói “Không Biết”, ông thấy cái gì vậy?

An: Tôi chỉ nói “Không Biết”.

Anh: Gã mù ôi! Mời ngồi, uống trà đi!
 

II

TÔN GIÁO TRONG BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA
 

1. Môi trường hoạt dụng của Bát nhã 

Có thể nói Bát nhã ba la mật đứng trên đường thẳng chia hiện hữu thành hai mặt tuyệt đối và tương đối. Đây là một đường thẳng hình học vừa vạch ra giới hạn đồng thời không có chiều kích. Dù vậy, chúng ta cũng đừng cho rằng Bát nhã như đang nhìn mặt này hay mặt nọ khi nó muốn chiêm nghiệm hai lãnh vực của hiện hữu. Nếu Bát nhã chỉ kể riêng Không (Sunyata) mà không Bất Không.(Asunyata), hoặc riêng Bất Không (Asunyata) mà không Không (Snyatà), sẽ hết còn là Bát nhã. Để biểu tuợng sự kiện đó, các thần linh Ấn Độ được vẽ thêm một con mắt vạch đứng giữa hai con mắt bình thường. Đây là con mắt Bát nhã - Tuệ nhãn. Nhờ con mắt thứ ba này mà bậc giác ngộ có thể trực nhận Thực tại Như thực (Yathabhutam) không xẻ nó ra làm đôi để rồi hợp nhất chúng, vì phân đôi và hợp nhất là công tác suy tư trừu tượng. Tuệ nhãn, khi lập Cước trên giới tuyến giữa Nhất thể và Đa thù, giữa Không và Bất không, giữa Bồ đề và Phiền não, giữa Trí và Bi, giữa Phật và Chúng sinh, giữa Giác ngộ và Vô minh, giữa Định và Nghiệp, rọi thẳng vào hai thế giới đó coi như là một Thực tại duy nhất. “Trí Bát nhã không ở bên này hay bên kia, cũng không ở quãng giữa; khi lệ thuộc phân biệt, Bát nhã bị xa lìa, Bát nhã không còn đó nữa”.[69]

Trí năng tượng hình Bát nhã như đang Cởi ngựa trên hai lãnh vực của hiện hữu, nhưng nếu Bát nhã thực thụ được xét đến, nó không lưu tâm về lối phân chia như thế, nó dong ruổi theo kinh nghiệm riêng của chính nó. Tánh Không không hình dung như là tách biệt với Luân hồi (samsara), và Luân hồi không khác với Tánh Không. Khi Bát nhã lộ diện, Tánh Không và Luân hồi cùng được kéo lên trong một đường đây. Cho đến đây chúng đã nói quá nhiều trừu tượng, Bát nhã bị tô màu quá nhạt, và kết quả là chúng ta gán cho toàn diện vũ trụ một khuôn mặt quá hờ hững - có lẽ thế vẫn chưa đủ thỏa mãn những yêu sách của trái tim chúng ta. Khi phong cảnh được vẽ bằng một điểm Không (Sunyata) mà chẳng còn gì là núi, là sông, là hốc đá, là hoa cúc, v.v... trong tấm lụa vũ trụ. Nếu trường hợp xảy ra như thế, lỗi ở tại chúng ta, không phải ở Bát nhã.

Khi muốn cho các ý tưởng trở thành dễ lãnh hội hơn, chúng ta thường phiên chuyển chúng thành những quan hệ không gian. Và rồi chúng ta coi những quan hệ này là những thực tại, quên rằng những tượng hình không gian là những biểu tượng. Nắn nót các biểu tượng mô phỏng không giống như nắm nguyên bản của nó. Phải gỡ Bát nhã ra khỏi mớ cấu kết trơ lì bất động này. Không được phép cắt rời cõi Không ra khỏi thế giới vạn tượng; vì cắt rời chỉ là để dễ dãi cho trí năng phân tích. Khi nó đã làm xong vai trò hữu ích của nó, nên gác nó sang một bên càng sớm càng hay. Một trong những lý do tại sao kinh Bát nhã ba la mật thường lặp đi lặp lại là cốt gây cho độc giả ấn tượng rằng Tánh Không không phải là một cái trừu tượng; nó là kinh nghiệm, hay là một hành vi hoạt động ở nơi không có không gian thời gian. Khi tuyên bố rằng Tánh Không và hết thảy mọi thứ khác chỉ là giả danh, nó phải được lãnh hội đúng mức như thế.

Thêm nữa, hết thảy mọi hoạt động nhân sinh, tâm lý và vật lý đều được diễn ra trong thời gian; hay ít ra, khi chúng ta cố miêu tả chúng, tất cả đều được lồng trong khung thời gian. Ngay khi chúng ta nói tới vĩnh cửu hay vô thủy, ý niệm đó vẫn lấy thời gian làm hậu cứ. Rất khó mà thải loại cái hình thái tư tưởng ấy, nhất là trong trường hợp muốn thấu hiểu chính xác Bát nhã. Vấn đề dưới đây chắc chắn gợi lên từ khái niệm cho rằng Bát nhã hay Giác ngộ là con đẻ của thời gian, trong khi thực tình thời gian dấy lên từ sự thức tỉnh của Bát nhã và Bát nhã ở đâu thì ở đó chẳng có thời gian hay không gian.

“Tu Bồ Đề: Chính đẳng Chính giác được chứng đắc do phát khởi tâm niệm đi trước hay do phát khởi tâm niệm đi sau? Nếu do tâm niệm trước, tâm này không đồng hành với tâm niệm sau. Nếu do tâm niệm sau, tâm này không đồng hành với tâm niệm trước. Vậy, lúc nào cả hai tâm đồng hành, làm sao để có thể tăng trưởng công đức?

“Và làm sao để chứng đắc Chính đẳng Chính giác?”[70]

Theo ngài Tu Bồ Đề, cái mà chúng gọi là tâm, là một chuỗi tiếp nối của các tư tưởng; người ta có thể cắt ra làm nhiều tâm niệm và phối trí vào trong hình thái thời gian, tức trong những hạn cuộc trước và sau. Khi cho rằng các tư tưởng tiếp nối nhau trong tiến trình thời gian, cái gì nối liền hai tâm niệm lại cho chúng có thể đồng hành (samavahita) với nhau? Nếu không đồng hành, làm thế nào mà một tâm niệm độc nhất về giác ngộ có thể được dựng lên để chi phối toàn bộ liên tục của các tư tưởng mà theo định nghĩa đó là tâm? Đó là tâm điểm trong câu hỏi của Tu Bồ Đề. Phật thí dụ bằng ngọn lửa. Ngài nói: Cháy không phải do ngọn lửa trước hay ngọn lửa sau; cũng không phải tách riêng cả hai ra. Cháy diễn ra suốt trong sự tiếp nối của các ngọn lửa. Tự nó không có sự cháy. Nếu chia cắt thành từng ngọn lửa, cũng không thể thấy có dòng tiếp nối của sự cháy. Nhưng quả có sự cháy như thế thực. Khi kinh nghiệm được miêu tả trong những giới hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, đi trước và theo sau, kinh nghiệm không còn đó nữa, chân như của vạn hữu vuột khỏi tầm bắt.

Như thế, Bát nhã thoát ly những nỗ lực của trí năng chúng ta muốn ghi dấu nó trong khung cửi thời gian. Phải lật ngược tiến trình nếu muốn hướng đi đúng đích. Thay vì đặt nó nơi nào đó trong cơ đồ kiến trúc của tư tưởng chúng ta; phải bắt đầu với chính Bát nhã, lấy đó làm khởi điểm cho tất cả mọi tư duy và hành động của chúng ta. Toàn bộ kinh văn Bát nhã ba la mật sẽ trở nên dễ hiểu. Những tổ hợp thời không khởi lên từ Bát nhã nhưng trong Bát nhã không có thời gian và không gian. Chúng ta thực sự sống khi Bát nhã thức tỉnh, và một thế giới thiên sai vạn biệt tự vén mở trước các vấn đề của nó trước mắt chúng ta.

Những nhận định sơ khởi đó có lẽ sẽ giúp chúng ta bước sang phần thứ hai của thiên luận này, trong đó sẽ thảo luận về ý nghĩa của chữ Upàya trong thuật ngữ của các triết gia Đại thừa.
 
 

2. Upàya, Phương tiện Thiện xảo 

Nếu hạn cuộc tầm mắt của mình vào khía cạnh tuyệt đối của Bát nhã ba la mật, chúng ta dừng lại đây, không cách nào tiến tới được. Trong trường hợp đó, Phật giáo Đại thừa cũng không và Bồ tát đạo cũng không có nốt. Nếu hết thảy vạn hữu đều như huyễn (maya), và nếu không có thực tại gì hết nơi vạn hữu, người ta có thể bắt bẻ rằng, làm thế nào Bồ tát có thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đạt Nhất thiết trí (Sarvajnata)?

Làm thế nào để thiết lập được bản tính của Nhất thiết trí? Làm thế nào để có thể hồi hướng công đức cho chứng ngộ Nhất thiết trí? Đấy là những câu hỏi đương nhiên phải được đặt ra với những ai lãnh hội Bát nhã ba la mật đóng khung trong khung khổ khái niệm thời gian. Xá Lợi Phất (Sariputra) trả lời như sau[71]:

“Nếu hết thảy các pháp không như sự huyễn, và chúng có thực, thì các Bồ tát hoàn toàn không thể hồi hướng tới Nhất thiết trí trí (Sarvajnata), không thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đạt giác ngộ. Chính bởi vì hết thảy các pháp không một chút có thực, giống như sự huyễn, cho nên Bồ tát có thể hồi hướng công đức về chỗ thành tựu Nhất thiết trí và tiến bước hướng tới chứng ngộ; chính vì Bồ tát biết rõ các pháp phi thực, như huyễn, cho nên mới có thể nỗ lực kiên trì, nỗ lực thực hành tinh tiến ba la mật không mệt mỏi.

“Bởi đâu có sự kiên trì đó, có tinh tiến không mỏi mệt đó?

“Do bởi tác nghiệp của Phương tiện thiện xảo (upayakausalya), sinh ra từ đại bi tâm của Bồ tát đối với hết thảy chúng sinh. Do phương tiện thiện xảo mà Bồ tát biết hết thảy các pháp đều không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồ tát tự mình chứng ngộ chân lý của khước từ tuyệt đối. Cũng như một người đang nắm chặt trong đôi tay cái tàn lọng rộng lớn, đứng trên chóp đỉnh núi cao. Y có thể nghiêng mình nhìn xuống hố thẳm hiểm tuyệt bên dưới triền núi, không có ý nghĩ kinh khiếp, run sợ bị chôn vùi trong lòng đất; vì y có tàn lọng trong tay, nhờ sức gió giữ cho khỏi bị rơi xuống. Cũng vậy, do Bát nhã soi thấy tự tánh của hết thảy các pháp, do tâm đại bi hộ trì giữa đám quần sinh trong thế giới hỗn loạn này, Bồ tát tu tập tất cả các Ba la mật, lần hồi tiến tới Nhất thiết trí, để rồi cuối cùng có thể giáo hóa thành tựu chúng sinh, đem lại lợi ích và an lạc cho hết thảy chúng sinh, và thiết lập quốc độ của Phật”.

“Phương tiện thiện xảo” (upayakausalya), hay nói gọn, “phương tiện” (upaya), có một ý nghĩa đặc biệt trong giáo pháp của Đại thừa. Nó là sự sáng tạo của tâm đại bi mà Bồ tát sở hữu. Khi Bồ tát thấy quần sinh trôi lăn trong biển sống chết vì vô minh và phiền não mà bám chặt vào thế giới sai biệt này, Bồ tát phát khởi tấm lòng yêu thương rộng lớn đối với chúng và thiết lập hết thảy mọi phương tiện để cứu vớt chúng, giáo hóa thành tựu chúng cho đón nhận chân lý rốt ráo. “Phương tiện xuất phát từ tri kiến minh hiển của Bồ tát về đạo lý Tánh Không, mặc dù không phải phát xuất từ chính Tánh Không. Tự thân của chân lý bao giờ cũng vô lực; nó phải đi ngang qua tâm thức của Bồ tát; bởi vì hàng nhị thừa, Thanh văn và Duyên giác, không bận tâm đến hạnh nguyện lợi tha. Họ tự mãn với kiến giải biện biệt về chân lý, họ an trụ trong chân lý của khước từ tuyệt đối, họ không phiêu lưu ra ngoài vỏ tự mãn. Do đó, không có “phương tiện” gì ở nơi họ. “Phương tiện” cùng ở chung với tuệ giác Bát nhã trong tâm của Bồ tát. Nó gần như là trực kiến của trí năng, soi thấy bản tánh của vạn hữu là phi thực, là như huyễn, là không, nhưng cái thấy của Bồ tát vượt xa trực kiến đó, vượt xa trí năng, vượt xa cái nhìn lạnh lùng ném vào thế giới điêu linh thống khổ từ quan điểm khước từ tuyệt đối, hay an lạc vĩnh cửu. Vì Bồ tát nhận thấy thế giới sai biệt vốn như huyễn, nên không bị đắm trước vào đó; nhưng biết rằng thế gian đang ở ngay trước mắt đó, bởi vì đó là môi trường thực thi tất cả các công hạnh của mình, nghĩa là, nơi đó tất cả đám quần sinh vô minh và ngã ái thực sự đang chịu thống khổ bức bách đến cùng cực. Do đó Phương tiện phát xuất từ Bát nhã.

Chuỗi dây nối kết Trí (Prajna), Bi (Karuna) và Phương tiện (Upaya) quán xuyến tất cả các hệ thống của Đại thừa Phật giáo. Sự nối kết này là sắc thái độc đáo của Đại thừa. Cho nên kinh Bát nhã ba la mật nói[72]: “Sáu Ba la mật là bản sắc của Đại thừa. Sáu Ba la mật được phát khởi tương ứng với Nhất thiết trí trí, lấy đại bi làm đầu, lấy vô sở đắc (anupalambha) là phương tiện (upaya), tự xả bỏ hết thảy những gì là nội hay ngoại để hướng dẫn hết thảy chúng sinh hướng tới Nhất thiết trí trí. Và thiện căn do sự xả bỏ này không chỉ tự mình thực hiện mà còn khuyên kẻ khác cùng thực hiện...”

Chủ đề của Bát nhã ba la mật là phải chứng thực Bát nhã trước tất cả hiểu biết tinh thần của Đại thừa, lấy đó mà thiết lập sinh hoạt của Bồ tát (Bodhisattvacarya: Bồ tát hạnh). Khi tâm niệm (citta hay manasikara) của Bồ tát ngày và đêm hoàn toàn tương ứng (pratiyukta) với Bát nhã ba la mật, Bồ tát là bậc đáng tôn kính (daksiniyata) của hết thảy chúng sinh; vì đã phát khởi từ tâm biến mãn (maitrisahagatam cittam) hướng đến hết thảy chúng sinh. Với trực kiến thấu suất rọi vào tự tánh của Bát nhã, Bồ tát nhận thấy rằng hết thảy chúng sinh đang bị buộc trói không tự chủ, tâm đại bi (mahakaruna) trỗi dậy. Bằng con mắt huệ đã có như thế, Bồ tát nhận thấy hết thảy chúng sinh chịu thống khổ vì ác nghiệp chúng đã tự tạo trong màng lưới tà kiến. Ngài xúc động mãnh liệt trước những sự kiện này và quyết chí là thế nào để là một người hộ trì và là nơi nương tựa cho thế gian, giải thoát thế gian ra khỏi ràng buộc của vô minh và phiền não[73] 

Như thế chúng ta có thể thấy rằng, có một mối quan hệ ách yếu giữa Nhất thiết trí (Sarvajnata), Bát nhã (prajna), Đại bi (Karuna), Phương tiện (Upaya) và Chính giác (Sambodhi) hay Giải thoát (Moksa) Theo lý thuyết mà nói. Nhất thiết trí là thành quả hay nội dung của Giác ngộ (Sambodhi) vốn được thể hiện bởi Bát nhã; nhưng tự thân của Bát nhã thì không thể thành tựu một kết quả thực tiễn nào, nó hoạt dụng ngang qua Phương tiện sinh ra từ Đại bi. Bát nhã ba la mật phác họa những quan hệ này bằng các thí dụ như sau[74]:

“Này Tu Bồ Đề; như một người vào biển, bỗng nhiên thuyền bị đắm. Nếu y không nắm chặt lấy phao, một khúc gỗ hay một tấm ván, chắc chắn y phải chết chìm trước khi vào đến bờ. Tu Bồ Đề, cũng vậy, Bồ tát có thể, đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác (anuttara-samyak sambodhi), đã có tín tâm, có nhẫn thọ, có hâm mộ, có khát khao, có kiến giải, có thực hành, có hỉ, có lạc, có xả, có tinh tiến, có tôn trọng, có thâm tâm, có tịnh tâm, không buông trôi, không tán loạn. Tuy có đủ các công đức đó Bồ tát vẫn không thể đạt tới Nhất thiết trí nếu không được hộ niệm bởi Bát nhã và Phương tiện. Bởi vì nhất định sẽ bị thoái chuyển ở giữa đường sự nghiệp. “Giữa đường sự nghiệp” tức là Thanh văn thừa và Duyên giác thừa. Thoái chuyển tức là lạc mất dấu Nhất thiết trí.

“Lại nữa, như người giữ chặt phao, một khúc gỗ hay một tấm ván khi thuyền bị đắm, y sẽ an toàn sang tới bờ bên kia. Bồ tát cũng vậy, bằng tất cả những công đức do có tín tâm, có nhẫn thọ, v.v..., đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, được hộ trì bởi Bát nhã và phương tiện; Bồ tát đó sẽ đạt tới Nhất thiết trí mà không bị thoái chuyển giữa đường nơi Thanh văn thừa và Duyên giác thừa”.

Cho một thí dụ khác: Giả sử có một người 120 tuổi; vì bị đủ mọi thứ bịnh hoạn bức bách, nên nằm yên trên giường mà nhẫn nại chịu đựng đau đớn; y không cách nào mộng tưởng được rằng có thể đứng dậy và đi chừng vài dặm thôi, chứ đừng nói đến chuyện đi dài hơn. Bỗng có hai người lực lưỡng đến đỡ y dậy, dìu y đi đến bất cứ nơi nào ưa thích. Y đi theo họ, mặc dù yếu đuối, cuối cùng vẫn có thể đi đến đích.

Cũng như vậy, dù có tín, có nhẫn, v.v... đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, Bồ tát vẫn không thể sang tới bờ bên kia. Nhất thiết trí, nếu không được hộ trì bởi hai người lực lưỡng, là Bát nhã và Phương tiện; vì đó là những kẻ hộ trì của Bồ tát trong quá trình hành đạo hướng đến đích của đời sống mình; nếu không có chúng, nhất định Bồ tát bị lùi lại giữa đường và rơi vào trình độ Thanh văn và Duyên giác. Tại sao? Vì đó là như thực tính của vạn hữu.
 
 

3. Bồ tát và Thanh văn 

Như đã từng nói ở trên, cái đặc sắc cho Bồ tát khác biệt Thanh văn (sravaka) và Duyên giác (Pratyekabuddha) là ở chỗ, Bồ tát chuyên hành cứu tế, về tâm linh cũng như vật chất, cho hết thảy chúng sinh, còn Thanh văn và Duyên giác hai lòng với giác ngộ và giải thoát của riêng họ; họ thu mình trong tư duy không dao động, không đi ra khỏi khung cửa kín của mình, cho nên không thể thực hiện công trình cởi mở nghiệp, vô minh và thống khổ cho đồng loại. Tinh thần vị kỷ đó rất trái ngược với những động lực hy sinh xả kỷ của Bồ tát. Nơi tới giác ngộ, Bồ tát hay Thanh văn có thể cùng một trát như nhau, nhưng Bồ tát lúc nào cũng sẵn sàng bước xuống khỏi vị trí cao đẳng của mình để lăn lộn với các chúng sinh đang mê muội, Ô nhiễm, nghiệp chướng, sống đời sống của chúng, nếu có cơ hội làm lợi ích cho chúng bằng cách này hay bằng cách khác. Do đó, Bồ tát thường hay từ giã cuộc đời của một nhà khổ tu, một tăng sĩ, hay một ẩn sĩ, để ở trong thế gian, sống với thế gian, chịu đựng những thống khổ của thế gian, mong đưa thế gian đến chỗ giác ngộ cứu cánh. Sống trong thế giới sai biệt, đầy những phiền não, và tuân theo những định luật chi phối thế gian (nghĩa là “không mê muội nhân quả”), đó là lối sống của Bồ tát, đó là “được hộ trì bởi Bát nhã và Phương tiện”, Nhất thiết trí sinh ra từ chỗ đó.

Vì lý do này, chúng ta được thấy Bát nhã ba la mật lúc nào cũng nói rằng động cơ thúc đẩy Bồ tát thể nghiệm từ bên trong chính mình giác ngộ tối thượng không phải là vì ích lợi riêng tư mà vì hết thảy chúng sinh. Bồ tát muốn dựng chúng dậy khỏi ràng buộc của nghiệp và vô minh để cuối cùng chúng an trụ trong Đại Bát niết bàn (parimrvana). Đấy là công trình hết sức gian nan, nhất là đối với Bồ tát sống trong cõi sống và chết (samsara). Cho nên Bồ tát được cảnh giác là đừng xao lãng, đừng kinh sợ.

Khát vọng của Bồ tát là làm lợi thế ích thế gian (lokahita), đem lại hạnh phúc cho thế gian (lokasukha), phát khởi tâm nguyện đại bi cho thế gian (lokanukampa).

Do đó, Bồ tát khi thể nghiệm giác ngộ tối thượng, thệ nguyện phải trở thành bậc đại thủ hộ cho thế gian, làm nơi qui hướng cho thế gian, làm ngôi nhà trú ngụ cho thế gian, làm con đường cùng đích cho thế gian, làm hòn đảo lớn, làm ngọn đèn lớn, làm người hướng đạo; và làm chỗ đến chân thật cho thế gian[75].

Như thế thì, Bồ tát không phải là một tâm hồn tiêu cực, lẩn tránh, lúc nào cũng mong trốn khỏi thế gian tìm sự toàn thiện và giác ngộ cho riêng mình. Ngài là một người cứu tế thế gian hết sức hăng hái; tích cực hoạt động trên thế gian bằng giao tiếp hăng hái để thành tựu kết quả mong ước. Lòng tự nguyện của Bồ tát là do phát khởi tâm bình đẳng (sam am citta utpadya), không khởi tâm phân biệt (visamacitta) đối với hết thảy chúng sinh, giữ vững tâm tư (maitracittam), tâm lợi ích (hita), tâm thiện tri thức (kalyana), tâm không chướng ngại (mhatamana), tâm khiêm hạ (apratihata), tâm không tổn não (avihethana), tâm bất hại (avihimsa). Bồ tát cũng coi hết thảy chúng sinh như là cha, như là mẹ, như là con cái[76]. Từ (maitri), Bi (Karuna), Ai mẫn (Anukampa), và các chữ khác, là những chữ chúng ta thường gặp trong tất cả các kinh Đại thừa. Vì đem các tâm niệm đó mà đối đãi với hết thảy chúng sinh là một ước nguyện (pranidhana) mà hết thảy các Bồ tát phải nhiệt tình hoài bão.

Đoạn đối thoại dưới đây, giữa Phúlanna (Purnamaitrăyamputra) và Xá lợi phất (Sãriputra) trích trong Đại Bát nhã [77], cho chúng ta ý niệm về lý do tại sao Bồ tát khởi tâm thương xót hướng đến hết thảy các loại hữu tình còn đang mê muội. Trong tình cảm thương yêu đồng loại, không có tư tưởng cống cao, ngã mạn, độc đoán; những thứ tạo cho người ta tư cách cố chấp xa cách kẻ khác. Bồ tát dù khác biệt Thanh văn, Duyên giác, khác biệt môn học, động lực, giới luật, thành đạt và minh huệ, nhưng vẫn không có tâm niệm cống cao. Bồ tát không hề nảy ý nghĩ coi nhẹ kẻ khác; giữ thái độ kính trọng đối với hết thảy chúng sinh cũng như với Phật và Như Lai.

“Phúlanna hỏi Xá lợi phất: Phải chăng Bồ tát chỉ kính trọng các Bồ tát khác mà thôi, không kính trọng chúng sinh nào khác?

“Xá lợi phất đáp: Bồ tát phải kính trọng hết thảy chúng sinh cũng y như kính trọng Như Lai. Bồ tát phải kính trọng hết thảy các Bồ tát và hết thảy chúng sinh mà không phân biệt. Bởi vì Bồ tát phải học tập bồi dưỡng tình cảm khiêm cung và kính trọng đối với hết thảy chúng sinh, không nhìn chúng bằng con mắt ngạo mạn. Bồ tát phải thực sự kính trọng chúng cũng y như cử chỉ cung kính đối với các Như Lai.

“Bồ tát nên nghĩ như thế này: Khi ta đạt tới giác ngộ, ta sẽ giáo hóa hết thảy hữu tình trong tinh thể của Chánh pháp để đoạn tuyệt cho chúng những phiền não xấu xa và chứng Niết bàn, hay đạt giác ngộ, và an nghỉ trong an lành và hạnh phúc, hay hoàn toàn giải thoát khỏi thống khổ của các con đường dữ.

“Bồ tát như thế phải làm trỗi dậy tâm đại bi đối với hết thảy chúng sinh, gìn giữ tâm mình không để mắc phải cống cao ngã mạn, tự thị. Bồ tát hãy suy nghĩ như thế này: Ta sẽ thực hành hết thảy các phương tiện (upaya) để làm cho chúng sinh thể nghiệm Phật tánh (buddhata) trong tự tánh sâu thẳm nhất của mình. Nhờ thể nghiệm được như thế, tất cả đều thành Phật, và ta sẽ do công năng của phương tiện dẫn chúng đến chỗ thể nghiệm rốt ráo này, ghi danh chúng vào hàng Pháp Vương (Dharmaraja). Pháp Vương là địa vị cao thượng nhất và tôn xưng nhất, vì ở đây người ta trở thành là chủ tể của vạn pháp (dharma). 

Do đó, Bồ tát hãy kính trọng hết thảy chúng sinh, hãy rải tâm đại bi cùng khắp không phân biệt; vì Pháp thân của Như Lai cùng khắp trong vạn pháp...”
 
 

4. Quán Không bất chứng 

Bây giờ chúng ta biết rằng tập hợp Bát nhã, Đại bi và Phương tiện dựng lên công hạnh của Bồ tát. Nhưng ở đây là chỗ kỳ cùng căn đế bí nhiệm của nhân sinh, nó sâu thẳm ngoài mức thăm dò của trí năng. Tôi muốn nói cái bí nhiệm bao hàm những mâu thuẫn mà các triết gia đã không sao liên kết lại được. Do đó nỗ lực của tác giả của Bát nhã ba la mật là không đề ra một mẫu mực luận lý cho các kinh nghiệm của mình, mà chỉ kể lại chúng trong những chữ hết sức giản dị tùy khả năng. Nếu có sự tình tiềm ẩn trong những tường thuật của ông, cái đó do bản chất tiềm ẩn của kinh nghiệm, và bổn phận chúng ta là phải nỗ lực thấu triệt chúng bằng cách nhìn thẳng vào những chỗ uyên áo nhất của tâm thức riêng của mình. Nghĩa là, phải đọc Bát nhã ba la mật qua đời sống và kinh nghiệm cá biệt của chúng ta, đừng đọc bằng trí năng. Khi chúng ta cảnh giác những hoạt động của tâm hồn mình, cảnh giác một cách khẩn thiết, thâm sâu và kiên nhẫn chúng ta thấy kinh phơi bày nội dung của nó trước mắt. Bất cứ khó khăn nào mà chúng ta đã gặp phải trước kia đến đây sẽ hoàn toàn tiêu tan hết. Đây không còn những ràng buộc rối rắm của luận lý, không còn những khúc mắc khó hiểu của trí năng. Y như đang thấy rõ trái táo là trái táo. Trái táo nằm trước mắt, thấy nó, cầm lấy nó, chúng ta có thể ăn và thưởng thức vị ngọt của nó, tìm thấy sự thỏa mãn hài lòng. Nhà hóa học, thực vật học, khoa học y thuật, chuyên gia nông học v.v..., có thể tìm thấy nơi trái táo nhiều vấn đề chưa giải quyết, nên vẫn tiếp tục thảo luận, thí nghiệm. Nhưng một người thực tiễn của thế gian hài lòng với tính hiện thực của sự vật mà y tự mình xác chứng, không dựa vào bất cứ ai khác, không theo một quá trình phân tích và trừu tượng nào, những thứ luôn luôn cản trở tính chất trực thị của tri giác và tình cảm.

Những đoạn dưới đây, trích từ phẩm “Phương tiện” trong Bát thiên tụng (Astasahasrika), đầy nhưng khúc mắc phức tạp, bắt buộc phải vận dụng óc tưởng tượng của chúng ta đến kỳ cùng mới mong vén mở nổi chúng. Tuy nhiên, vì chúng dựng lên tinh thần của Bồ tát hạnh, nên được trích ra ở đây. Phật nói: “Nếu Bồ tát muốn thực hành Bát nhã ba la mật, hãy quán (pratyaveksitavyam) hết thảy các pháp[78] là Không, phải đem tâm không tán loạn (aviksiptaya cittasantatya) mà soi vào tự tánh của chúng. Tuy quán pháp tánh Không như vậy nhưng không nên ở nơi đó mà chứng Không Thực tế (na sunyatam saksatkaroti)”

Theo lề lối suy tư thông thường của chúng ta, tình trạng này không thể có: nhìn vạn hữu là Không, an trụ trong Chính định (Samadhi) của Tánh Không, nhưng không chứng Thực tế của Không. Làm thế nào có thể ?

Phật trả lời: “Khi Bồ tát quán thấy (pratyaveksate) rằng hết thảy các pháp đều có đủ lý tánh của Không; dù học Không nhưng ở trong đó không lấy Không làm (đối tượng) chứng (nghiệm), vì biết rằng, đây chỉ là thời học, không phải thời chứng (parijayasyayam ka lo nayam kalah saksatkriyaya)” Như thế Bồ tát dừng lại thoáng chốc trước khi gặt hái kết quả đích thực của Chính định (samadhi), và không toàn nhiên đắm mình giữa lòng Tánh Không. được hộ vệ bởi công năng của Bát nhã ba la mật, Bồ tát khi chứng Không không xao lãng thực hành các yếu tố giác ngộ (các Bồ đề phần); và đã diệt tận tất cả các tham dục, vẫn không trụ tịch diệt tuyệt đối. Chính bởi lý do đó Bồ tát, khi thực hành môn giải thoát Không Tam ma địa (tức Chính quán về Không), mà không thủ chứng Không; thi thực hành môn giải thoát Vô tướng Tam ma địa (animitta- samadhi) mà không thủ chứng Vô tướng, không trụ Hữu tướng. Trí tuệ sâu sắc, thiện căn đầy đủ, được hộ trì bởi Bát nhã ba la mật, Bồ tát thấy rằng đời sống của mình lúc bấy giờ là thời gian học, không phải là thời gian chứng. Như thế, tuy quán Không mà không thủ chứng Thật Tế (bhutakoti).

Giải thích đó hình như chưa đủ để gây xác tín nơi kẻ phàm phu. Do đó có thí dụ sau đây, trong đó minh thị chí nguyện và tri kiến của Bồ tát:

Ở đây, giả sử có một người hình nghi tuấn tú, sức lực dũng mãnh, hăng hái và chuyên cần; với tư cách một chiến sĩ, y thông thạo tất cả các nghệ thuật chiến đấu; với tư cách một thân sĩ, y thông minh, đức hạnh, và lão luyện trong mọi môi trường của cuộc sống; do thế y được hết thảy những người quen biết ngưỡng mộ vô cùng. Một ngày nọ, y có công vụ phải giao dịch ở một vùng xa; muốn đi tới đây, phải vượt qua những khu rừng núi man dại, chỗ ẩn thân của đám trộm Cắp và bọn sống ngoài vùng pháp luật. Cha mẹ, vợ, con và những kẻ tùy tùng đi theo y đều sợ hãi một cuộc tấn công của đám trộm Cắp hung hãn kia. Nhưng y là một người đầy đủ trí và dũng, bảo họ đừng mang những lo sợ đối với cuộc đi của mình, vì y biết cách dùng cơ mưu thủ thắng bọn Cường đạo đó và đưa đồng bọn mình an toàn và ổn thỏa vượt qua núi rừng và xuyên qua những chốn hoang dã. Họ cảm thấy thoải mái với những lời đoan quyết của y. Cuối cùng họ qua khỏi vùng hiểm tuyệt, và an nhiên tới đích. Ðấy hoàn toàn là do sự thông minh, tài trí, đởm lược cũng như quyết tâm vô song của y.

Cũng vậy, tâm đại bi của Bồ tát hằng rải lên khắp cả quân sinh; ngài luôn luôn sẳn sàng thực hành từ bi hỉ xã, bình đẳng đối với hết thảy mọi loài; ngài được hộ trì bởi năng lực của Bát nhã ba la mật (prajnãparamitayã parigrihitah); ngài được trang bị bằng các phương tiện thiện xảo; hồi hướng công đức đến sự thành đạt Nhất thiết trí. Vì lý do đó, Bồ tát, khi tu tập pháp Không, Vô tướng (animitta), Vô nguyện (apranihita), mà không chứng Thật Tế (Bhutakoti) ngay (na tveva bhuùtakotim saksatkaroti). Trong phương diện này, Bồ tát không như các hàng Thanh văn và Duyên giác[79]. Vì tâm Bồ tát hằng mong làm lợi ích cho hết thảy mọi loài, mong cầu hết thảy chứng đắc giác ngộ tối thượng của Phật đạo. 

Cũng như cánh chim bay giữa bầu trời, tuy đi giữa hư không mà không nương tựa vào hư không, không rơi xuống mặt đất. Bồ tát tuy hành Không, học Không, mà không thủ chứng thật tế của Không, vì muốn thực hành hết thảy Phật pháp để làm lợi cho hết thảy chúng sinh, và chỉ hưởng thọ công hạnh của mình khi nào đúng lúc.

Lại cũng như tay bắn lão luyện, thuật bắn đã tinh thục mà xảo diệu, bắn lên hư không mũi tên này tiếp theo mũi tên khác có thể khiến cho mỗi mũi tên sau nâng giữ mũi tên trước, tất cả các mũi tên đều ở mãi giữa hư không. Bồ tát mong cầu giác ngộ tối thượng, được hộ trì bởi năng lực của Bát nhã ba la mật, mà không thủ chứng không vô tác của Thật Tế (Bhutakoti). Bồ tát đợi cho đến lúc nào hết thảy các công trình của mình đều được thành tựu, mặc dù trực kiến sâu xa xuyên thấu cõi không của vạn hữu. Tâm đại bi của Bồ tát đối với hết thảy chúng sinh đang đi trong tăm tối, tìm cầu đạo lý để giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy; phương tiện thiện xảo của Bồ tát được nảy sinh từ tình thương bao dung và giữ vững Bồ tát đi trọn con đường Bát nhã ba la mật hạnh (Prajnaparamitacarya) trường kỳ và tân khổ - đấy là những công năng, xác định Bồ tát đạo.

Tuy nhiên như thế, hiển nhiên đây là một trong những huyền bí lớn nhất trong đời sống tâm linh của nhà Đại thừa - hành trong Không, trụ trong Không, đạt Chính định của Không, nhưng không thủ chứng Thật tế của Không. Phật đích thân công nhận rằng nó là một công trình tối đại gian nan, một công trình tuyệt đối phi phàm[80]. Quả thực, những tâm nguyện dị kỳ của Bồ tát rằng không bao giờ xã bỏ quần sinh, rằng sẽ giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy, đó là cái huyền vi ẩn mật. Tất cả những ẩn mật và khó thấu triệt trong đời  sống của đạo Phật có thể thấy nơi sự trỗi dậy của khát vọng giải thoát toàn diện đó. Khi tâm của Bồ tát đã được xác lập vững chãi như thế, người ta nói Bồ tát đã đạt tới địa vị Bất thoái chuyển (Avinivartaniya)

Nhân đó, điều khá hứng thú khi thấy ra đâu là những phẩm tính đặc sắc của Bồ tát, lúc Bồ tát đã đạt  tới địa vị học Phật này; bởi vì ở đây nêu lên khá rõ tâm lý học về mộng trong sự xác định về tâm trạng của Bồ Tát. Sự thực, không chỉ riêng tâm lý gia mới đọc sâu vào Vô thức từ cội nguồn sâu  và xa hơn

“Phật nói với Tu Bồ Ðề: Nếu Bồ tát, cho đến trong giấc mộng cũng không hề ưa thích địa vị Thanh văn và Duyên giác, cũng không nảy sinh tâm niệm thác sinh vào những thế giới của Thanh văn và Duyên giác, cũng không nảy sinh tâm niệm thác sinh vào những thế giới của Thanh văn và Duyên giác, như thế là Bồ tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển…

“Nếu Bồ tát trong giấc mộng, thấy mình đang ngồi giữa hư không, thuyết pháp cho mọi người, và thấy tự thân phóng đại quang minh, hóa hiện hình tướng Tì khưu (Bhiksu), đến trong các cõi Phật phương khác, thi hành các Phật sự, như thuyết pháp, v.v..., đó là Bồ tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển...[81]

“Nếu Bồ tát, trong giấc mộng, thấy những hoạt cảnh của địa ngục ở đó hết thảy mọi loài đang chịu đủ mọi hình thức thống khổ; thấy như thế, Bồ tát phát tâm mong thành tựu giác ngộ tối thượng, do thành tựu như thế, làm thanh tịnh cõi Phật sạch hết mọi cấu nhiễm và phiền não, ngay đến cái tên địa ngục cũng không còn nghe trong cõi này; đó là Bồ tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển...”

Những câu hỏi thường xuyên được gợi lên trong khi  đọc Bát nhã ba la mật là: Làm thế nào mà Trí Bát nhã, vốn là soi vào khía cạnh tuyệt đối của vạn hữu tức Tánh Không, lại có thể từ đó nảy sinh Đại bi (Karuna) và Phương tiện Thiện xảo (Upakausalya), vốn chỉ có ý nghĩa trong thế giới sai biệt mà thôi? Làm thế nào Bồ tát, với đôi cánh luôn luôn lượn cao trên cõi Nhất thiết trí, lại có thể từ đó vỗ cánh quanh mặt đất đầy những thống khổ, bất công, cuồng dại? Hơn thế nữa, làm thế nào Bồ tát có thể dừng lại chuyến bay cuối cùng, chuyến bay đưa ngài đến mục tiêu tối hậu của cuộc hành đạo, vì trái tim ngài được gọi lui để cứu trợ hết thảy chúng sinh không muốn vứt bỏ chúng lại với những nghiệp chướng? Làm thế nào huệ nhãn lại có thể nhìn vào hai chiều hướng ngược nhau cùng lúc? Theo Bát nhã ba la mật, Bồ tát thành tựu bí nhiệm này chính bởi ngài hằng khát khao Bát nhã trí và Nhất thiết trí, và tu tập theo đó.

“Đây không phải là chỗ khó khăn”, như lời của Tu Bồ Đề, mặc dù nơi khác đã có lời tuyên bố là nó quá khó. “Cái khó nhất là dẫn hết thảy vô số chúng sinh đưa chúng đến an trụ trong Đại Bát niết bàn (Parinirvana)”. Bồ tát khoác áo giáp tinh tiến. Nhưng chúng sinh như hư không, vô sở y (viviktatva), vô sở đắc (anupalabdha), tuyệt đối vô sở liễu tri (Te ca sattva atyantatya na samvidyante). Dù vậy, Bồ tát không sợ hãi học tập không thối lui, không chút bị áp đảo, hay bị nhụt chí; vì Bồ tát đang tụ tập Bát nhã ba la mật... Với những ai thực hành Bát nhã, ma quỷ sẽ không có cơ hội chen vào công trình của mình, nếu người đó quán sát hai sự kiện: 1. Thấy chân lý rằng vạn hữu đều là không, và 2. Không lìa bỏ hết thảy chúng sinh”. đương nhiên không có cách nào nối kết mâu thuẫn đó trừ phi kiên quyết nhảy xuống hố thẳm của chính Tánh Không.
 
 

5. Một vài Đối nghịch Quan trọng 

Như thế Bát nhã Ba la mật cung cấp chúng ta một bộ gồm những đối nghịch mà chúng ta phải kéo ra một tổng đề cao hơn từ đó, không phải bằng tính cách minh nhiên của luận lý, nhưng bằng sinh hoạt hiện thực của đời sống Bồ tát, người đi trên đường về Nhất thiết trí. Một vài đối nghịch có ý nghĩa có thể đúc kết như sau :

a) Bát nhã trí hay Nhất thiết trí đảo ngược Đại bi hay Phương tiện

Đây là nghịch đề căn bản trong Bát nhã ba la mật và cũng trong tất cả các giáo thuyết khác của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, sự tương phản chỉ có tính cách khái niệm, do đó, phù phiếm, như trong tất cả mọi trường hợp khác; bởi trong đời sống hiện thực của một Bồ tát, đối nghịch này không thấy có và không gây trở ngại nào cho việc thi hành hết thảy Phật sự. Hoặc chúng ta có thể nói rằng một người trở thành một Bồ tát khi nào những khái niệm có vẻ mâu thuẫn này biến mất khỏi đạo tâm của mình. Chẳng hạn, chúng ta đọc trong kinh[82].

“Thực hành bát nhã là thực hành Nhất thiết trí. Thực hành Nhất thiết trí là thể nghiệm Chân như. Bởi vì danh hiệu “Như Lai” (Tathagata) có nghĩa là người đã chứng pháp Chân như. Và trong Chân như đó, không có diệt tận (ksaya), không có hiện khởi (utpada), không có thị hiện (vibhavana), không nhiễm (raja), không ly nhiễm, không hiện hữu, như hư không, không sở y. Nhưng do thực hành Bát nhã Ba la mật mà Bồ tát thành tựu các công hạnh của mình, làm nơi nương tựa cho kẻ khác, và thực hiện tất cả những gì phát xuất từ tấm lòng lân mẫn yêu thương, một tâm tình hoan lạc, một tình tự thương xót bao la đối với hết thảy chúng sanh. Không những thế, Bồ tát còn giúp kẻ khác tự tu tập trong đạo giải thoát, và gìn giữ gia tộc Như lai luôn hưng thịnh…”

b) Thực hành Thiền định (Dhyana) nhưng không nhận thành quả [83] 

“ Bồ tát tu tập Bát nhã, tuy thực hành các Thiền định, nhưng không chịu thác sinh vào các cõi trời phước báu của Thiền định. Ấy là do phương tiện thiện xảo (upayakausalya) vô sinh của Bát nhã, chính do Phương tiện đó mà Bồ tát khi thực hành các Thiền định không tùy theo đó mà thác sinh vào các cõi trời của thiền định thong dong thọ hưởng tất cả những thứ khoái lạc ly dục. Nhưng Bồ tát không hề muốn rời khỏi thế gian khổ lụy này, nơi các quần sinh đang bị giam hãm ràng buộc. Ở nơi thế gian, nhưng không bị nhiễm ô bởi thế gian, đấy là sự tu tập của Bồ tát . Dù sống đời sống thế gian, Bồ tát vẫn đầy đủ các thứ thanh tịnh.

“Tu Bồ Ðề hỏi: Nếu hết thảy các pháp, tự tánh bản lai thanh tịnh, không ô nhiễm - vì là giáo pháp của Phật - vậy làm thế nào trong một ý nghĩa nào đó, mà Bồ tát chứng đắc[84] các pháp thanh tịnh, làm như bản lai Bồ tát vốn không thanh tịnh?

“Phật đáp: Ðúng vậy, đúng như lời ông nói, hết thảy các pháp bản lai thanh tịnh, và Bồ tát ở trong hết thảy các pháp bản lai tự tánh thanh tịnh đó mà như lý tu học Bát nhã. Ðấy là Phương tiện sẵn có trong Bát nhã và phát sinh từ Bát nhã. Bồ Tát soi thấy thực tại như thực đó, và xa lìa mọi kinh hãi và khiếp đảm”. 

c) Bồ tát đảo ngược Thanh văn. 

Trong tất cả các kinh điển Ðại thừa, đối nghịch này quan trọng nhất, bởi vì đời sống của Bồ tát chọi hẳn lại đời sống của Thanh văn. Hàng Thanh văn sẵn sàng lìa bỏ thế gian cho giác ngộ và giải thoát riêng mình, sẵn sàng trải tai ra nghe khuyến cáo của Ma Cám Dỗ; nó thường nói: “Những lạc thú trên các cõi trời quả thật vô cùng tuyệt diệu và siêu phàm; những lạc thú trần gian này không sao sánh nỗi, vì chúng là những tướng trạng của vô thường, khổ, không, bại hoại. Ngài hãy tự mình tu tập để hưởng thụ những quả báo của hạnh sa môn, để không còn chịu đựng nghiệp quả tái sinh nữa”. Tuy nhiên, khóa trình của Bồ tát lại nhắm đến chỗ khác, ngài muốn vẫn ở lại với chúng ta, làm các việc ích lợi cho chúng ta. Tự mình học tập Bát nhã, Bồ tát tiếp nhận mọi tiến bộ tâm linh thành tựu từ đời sống của Thanh văn, nhưng dẹp bỏ ý tưởng trụ mãi nơi những kết quả của đời sống đó. Bồ tát biết rằng Bát nhã là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ tát, và biết rằng cái thiết lập lý tánh của Phật đạo là  Nhất thiết trí, và thêm nữa, Nhất thiết trí là Bát nhã trí và Bát nhã trí là Nhất thiết trí vì hỗ tương sinh khởi[85]. Khi biết như thế, ngài hiến mình học tập Bát nhã. Nhưng ngài không hề nghĩ riêng đến mình khi học tập Bát nhã, cũng không nghĩ rằng mình học tập Bát nhã sẽ để thủ chứng Bát nhã cho riêng mình. Hạnh Bát nhã của Bồ tát không phải là chỉ thấy, nghe, nghĩ, biết về Bát nhã; bởi vì đây đích thực hành Bát nhã, học Bát nhã, và tu Bát nhã.

Tại sao? Vì khi các bạn nghĩ rằng: “Đây là tâm ta”. “Đây là thức ta”, “Ta kiên tâm”, v.v... thì Bát nhã không còn đó, vì Bát nhã là vô tâm (acitta)[86].

d) Thực tại đảo ngược Như huyễn. 

Nhìn qua, Bát nhã ba la mật hình như phủ nhận các thực tại, tuyên bố chúng là những hiện hữu Như huyễn; rồi Không và Như huyễn được dùng như đồng nghĩa. Trong việc thấu hiểu kinh Bát nhã, đây có lẽ là một trong những điểm khó nhất, như thường xuyên được nêu ra.

Theo kinh[87], vạn hữu đều Như huyễn, năm Uẩn Như huyễn, vì hết thảy các pháp không có chướng ngại, nghĩa là không có tự thể. Không chỉ hết thảy các pháp là Như huyễn, Phật pháp cũng Như huyễn, Niết bàn cũng Như huyễn, cho đến có cái gì cao hơn Niết bàn, cái đó cũng là Như huyễn; vì Niết bàn và Như huyễn, không có phân biệt. Tuy nhiên như thế, đừng hiểu Như huyễn theo nghĩa đó là ảo tưởng hay bất thực như khi chúng ta nói rằng tất cả là mộng. Theo nghĩa của đạo Phật, Như huyễn có nghĩa rằng Bát nhã trí không ở nơi năm Uẩn cũng không lìa năm Uẩn, và phải tìm Bát nhã “nơi sở thành của Tu Bồ Đề”. Chừng nào người ta còn nhìn thế giới trong mặt tĩnh, không có thực tại nào đằng sau nó, nó là Như huyển; phải nắm thế giới y như nó “đang đi”; như đang biến hành, đang trải qua từng trạng thái của hữu. Khi vận hành đó bị dừng lại, bấy giờ là một tử thi. Khi vận hành được coi như là cái khác với chính nó và ở ngoài những sự thể biểu thị hiện hữu của nó, nó không còn ý nghĩa gì hết. Hiểu như thế, Như thực tri kiến (yathabhutam), tức là Bát nhã.

Người ta ai cũng sợ hãi khi nghe nói rằng thế giới là một ảo giác, và tưởng tượng rằng nếu như vậy thì đời sống của mình không có giá trị gì và rồi họ có thể làm bất kỳ thứ gì túy sở thích mà khỏi chịu trách nhiệm về các hành vi của mình. Ðây là một trong những giải thích lệch lạc về thuyết Như huyễn (Maya-vada). Khi các nhà đại thừa tuyên bố cái đó, không phải họ không biết tới một số định luật nào đó đang điều động Như huyễn. Dù cho tất cả như huyễn, vẫn có những định luật trong đó, và không thứ gì thoát khỏi các định luật này Tất cả phải phù hợp với chúng. Thuyết Như huyễn không giải phóng một ai đang ở trong đó thoát ra khỏi sự kiểm soát của chúng. Chỉ những ai đã tìm ra một cõi thực nào đó trong Như huyễn, dù vậy vẫn không bị tác động, mới có thể chế ngự nó và những định luật của nó. Chỉ những ai đã thấy được chân lý như vậy mới có thể tuyên bố rằng tất cả đều Như huyễn.

Cho nên, các nhà Ðại thừa là những người tùy thuận chân lý Tánh Không, trụ trong Bát nhã, từ chối không tìm gốc rễ của mình trong Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức, cũng không tìm trong thế giới Hữu vi hay Vô vi. Trụ xứ đó được gọi là trụ xứ vô sở trụ. Vì lý do này, trụ trong bát nhã, theo bất cứ ý nghĩa nào khác, đều trụ nơi chấp thủ, và cái đó phải tránh nếu người ta muốn tự mình tác chủ. Khi có trụ điểm cố định, ở đâu đó, dù ở trong Bát nhã, đấy là một kết quả nó trói buộc chúng ta, và chúng ta không còn độc lập trong tri thức, đạo đức hay tâm linh. Bát nhã ba la mật như thế dạy chúng ta quét sạch mọi trụ điểm cố định có thể có, hay quét sạch mọi vọng tưởng. Khi đạt được thế giới không còn những vọng tưởng, đấy là vô trụ xứ hay trụ trong Tánh Không. Phật hay Bồ tát nói ra giáo pháp của mình từ chỗ vô trụ xứ đó; cho nên, trong đó, không có người thuyết, không có pháp được thuyết cũng không có người nghe thuyết. Đấy là ý nghĩa của Như huyễn (Maya)[88].

e) Bát nhã đảo ngược Phân biệt. 

Ngay khi một tư duy phân biệt vừa khởi lên (samjnãsyate), chúng ta bỏ lại Bát nhã đằng sau, dứt mình ra khỏi Bát nhã[89]. Phân biệt (vikalpa) hay móng tâm là yếu tố phá hoại Bát nhã, nó chận đứng dòng thắng lợi của Bát nhã. Phân biệt cố nhiên phát sinh từ Bát nhã, bởi vì nếu không, sẽ không thể có Vọng Tưởng (Samjna). Nhưng Vọng  tưởng lại choán chỗ của Bát nhã, thế mới tai hại. Nó không đếm xỉa đến Bát nhã, bất chấp hoạt dụng của nó mà có là do Bát nhã. Thiên chấp này bộc lộ khá rõ nơi tưởng (Samjna) khiến cho nó luôn luôn đứng đối nghịch với Bát nhã, và tạo ra thủ trước (sanga) để gây ảnh hưởng độc hại của nó trên toàn thể môi trường của tâm thức. Phân biệt thật ra vô hại, nhưng khi nó đi đôi với chấp trước, cố chấp - và cặp này không dễ gì vắng bóng trong tất cả mọi tâm thức - nó gây ra nguy hại lớn.

Cho nên kinh nói: “Vì có danh (nam) nên có thủ trước; vì có tướng (nimitta) nên có thủ trước”. Danh, gọi tên, là phân biệt, do đó nhận ra tướng dạng, và thủ trước hay chấp trước hay cố chấp khởi lên từ gọi tên và nhận tướng dạng đó. Trí năng và phán đoán luôn luôn đi đôi.

“Khi nói Sắc tức Không, đấy là thủ trước (sanga). Khi nói Thọ, tưởng, Hành và Thức là Không, đó là thủ trước. Khi nói các pháp trong quá khứ hiện tại, và vị lai như là có thực trong quá khứ, hiện tai và vị lai đó là thủ trước. Khi tự nhận mình là một Bồ tát vừa mới phát tâm cầu vô thượng giác ngộ và do đó đã tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước. Khi tự nhận mình là một bồ tát đã dày công tu tập tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước [90]

Vì vậy, hành bát nhã có nghĩa là không hành theo Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức; nhưng cứ theo chỗ không hành mà hành. Hành, nhưng không hề có cơ sở hành; đấy là phương tiện nảy sinh từ Bát nhã là cách miêu tả Bồ tát hạnh của các nhà Ðại thừa như là “sasamgata ca samgata”, có nghĩa: chấp trước và không chấp trước. Khi đạt tới tâm trạng trong đó không còn có sự phân biệt và chấp trước, chiều sâu của Bát nhã được nói là đã hoàn toàn  thấu triệt.

Vì lý do đó, bắt buộc người ta phải định nghĩa Bát nhã bằng những từ ngữ tự mâu thuẫn, và cuối cùng tuyên bố nó vượt ngoài môi trường của trí thức tương đối, đối đãi. Sau đây là một vài từ ngữ chúng ta thường gặp bất kỳ đâu  trong Bát nhã ba la mật, tất cả những chữ đó cốt chứng tỏ rằng có một hố cách sâu giữa trí năng và kinh nghiệm Bát nhã: 1) Bất khả tư nghị (acintya); 2) Nan giải (duranubodha); 3) Viễn ly (lìa xa mọi nhận thức) (vivikta); 4) Bất khả liễu tri, hoàn toàn không thể hiểu thấu (na kascid abhirambudhyate); 5) Phi tâm sở tri, phi tâm sở hành, không thể nhận thức bằng trí năng không thể đạt tới bằng trí năng (na cittena jnatavya, na cìtagamaniya); 6) Phi sở tác tánh, không là vật bị tạo tác (akrita); bởi vì tác giả vốn là bất khả đắc (karakanupalabdhitah); 7)  Bản tánh phi bản tánh (prakriti-aprakriti), và phi bản tánh bản tánh (aprakriti-prakriti); 8) Nhất tướng vô tướng (ekalaksana_alsksana), bản tướng của vạn hữu là Một Tướng nên Không Tướng 

Một đoạn trích từ kinh Đại Bát nhã[91] sẽ kết thúc phần này: “Xá Lợi Phất hỏi Tu Bồ Đề: Bồ tát khi hành Bát nhã ba la mật, phải chăng hành pháp kiên cố (sà ra) hay hành pháp không kiên cố?

“Tu Bồ Đề nói: Bồ tát không hành pháp kiên cố, cũng không hành pháp không kiên cố. Tại sao? Bởi vì trong Bát nhã ba la mật cũng như  trong Nhất thiết pháp (Sarvadharma) không có pháp kiên cố. Tại sao? Bởi vì khi Bồ tát Ma ha tát (Bodhisativa-mahàsattva) thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa, không nhận thấy trong Bát nhã cũng như trong Nhất thiết pháp có pháp nào là không kiên cố, hà huống là pháp kiên cố và khả đắc.

“Ngay lúc đó có vô số các thiên thần từ cõi trời Dục lục (Ka ma) và từ cõi Sắc giới hiện đến, họ nghĩ: Những chúng sinh nào ở trong Bồ tát thừa, phát tâm vô thượng giác ngộ, chúng thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa không ước lượng nổi. Tuy hành như  thế, nhưng họ không tự mình thủ chứng thực tế (bhutakoti, biên tế của thực tại), do đó, họ lìa bỏ cảnh giới của Thanh văn và Duyên giác. Vì lý do đó, chư  Bồ tát là những hàng kỳ diệu, hay hành được những việc khó hành. Hãy nên kính trọng sâu xa các ngài. Tại sao? Bởi vì mặc dù họ thực hành hết thảy pháp tánh nhưng không thủ chứng thực tế.

“Khi biết tâm niệm của các thiên thần này, Tu Bồ Đề nói: Bảo rằng những ai theo Bồ tát thừa không tự mình thủ chứng thực tế nên không rơi vào địa vị của Thanh văn và Duyên giác, cái đó chưa có gì là kỳ diệu và khó làm.

“Cái kỳ diệu nhất là khó làm nhất đối với Bồ tát là thế này: Dù biết rằng hết thảy pháp và hết thảy chúng sinh, trong tự tánh của chúng, không có gì là hữu và sở đắc, các ngài phát Bồ đề tâm vì ích lợi cho vô lượng vô số chúng sinh; và, khi mặc khôi giáp tinh tấn (viriya), các ngài kiệt tận nỗ lực hướng tới sự giải thoát cho hết thảy chúng sinh khiến cho chúng cuối cùng được dẫn tới Niết bàn.

“Bồ tát học như vậy là như bắt hư không mà học. Tại sao? Bởi vì tánh của hư không là viễn ly (vivikta), là không (sunya), là phi kiên cố (asara), và phi sở hữu (na samvidyate); hết thảy chúng sinh cũng vậy, tánh là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhưng Bồ tát nỗ lực giáo hóa chúng sinh, dẫn chúng đến cứu cánh Niết bàn.

“Các ngài mặc khôi giáp đại nguyện (mahapranidhana) để làm lợi ích hết thảy chúng sinh, giáo hóa hết thảy chúng sinh. Nhưng các ngài thấy rõ chân thật rằng tự tánh của chúng sinh và nguyện cũng là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhận thức như thế, các ngài hoàn toàn không kinh, không nhát, không sợ. Các ngài thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa như thế...”
 
 

III

TOÁT YẾU
 

Bây giờ đến lúc chúng ta tóm tắt lại những gì đã được coi như là yếu tố thiết lập những giáo thuyết cốt cán của Bát nhã ba la mật:

1. Chủ đích của các pháp thoại Bát nhã là tán dương sự thực hành Bát nhã.

2. Bát nhã là một trong sáu Ba la mật (Pàramità). Với tư cách là bộ phận mẹ, từ đó phát sinh hết thảy chư Phật và Bồ tát nó là tinh thần sống động của các Ba la mật khác. Không có Bát nhã, các Ba la mật đó vẫn thiếu sinh khí, thiếu hẳn khả năng bồi dưỡng các hành vi công đức.

3. Bát nhã đưa đến thành tựu Nhất thiết trí (Sarvajnatà), dựng lên lý tánh của Phật đạo. Nhất thiết trí được dùng đồng nghĩa với Bát nhã. Bởi vì chính từ Bát nhã mà chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai xuất hiện, và chính từ Nhất thiết trí mà Bát nhã phát sinh.

4. Nương vào Bát nhã, Bồ tát nhìn vào tự tánh Không của hết thảy vạn hữu.

5. Tánh Không không chỉ trạng thái trống trơn. Nó có một ý nghĩa tích cực, và đích thực nó là một từ ngữ tích cực chỉ cho Như Tính (Tathatà) của vạn hữu. Tùy lúc, Chân như và Tánh Không là những khái niệm có thể dùng lẫn lộn.

6. Thực Tế (Bhùtakoti) là một thuật ngữ thường được dùng trong các kinh điển Đại thừa. ở đây có thể nói là “Biên tế của Thực tại”, bhùta: Thực (thực tại), và koti: Tế (biên tế). Vì thường được dùng đồng nghĩa với Tánh Không, nó chỉ cho cùng đích biên tế của hết thảy thực tại. Nếu Tánh Không được đồng hóa với Tuyệt Đối, Thực tế (Bhutakoti) cũng là một từ ngữ khác chỉ cho Tuyệt Đối. Nó có một âm hưởng lạnh lùng của trí năng. Các hàng Thanh văn và Duyên giác, theo các nhà Đại thừa, cứ bị đắm sâu trong đó với đôi mắt hoàn toàn khép kín trước những thống khổ của quần sinh. Họ thủ chứng Thực tế. Nhưng Bồ tát từ chối đồng nhất mình với Tuyệt Đối, bởi vì đồng nhất như thế là chận đứng những rung động của con tim đang rung cảm trước thế giới sai biệt và bất ổn. Nói cách khác, với con mắt của thanh tịnh tuyệt đối, Bồ tát trực nhận Như tính (Tathatà) của vạn hữu, và đó là Tánh Không (Sùnyatà), nhưng con mắt kia vẫn mở, nhìn vào thiên sai vạn biệt, nghĩa là nhìn vào thế giới của vô minh và khổ lụy. Nói theo chuyên môn, cái đó gọi là “Quán không bất chứng” : Na bhutakotim saksatkaroti, không thủ chứng Thực tế ở đó.

7. Tại sao, và bằng cách nào, Bồ tát lại có thể thành tựu được công trình kỳ diệu này: ở trong nhưng không là ở trong? Mâu thuẫn này nằm ngay trong tự thể của Bát nhã, vì Bát nhã không chỉ là cái nhìn trí năng soi vào tánh không của vạn hữu; nó là một cái phóng mình của xúc cảm phóng vào những thực tại đang mở rộng cho tâm nguyện. Bát nhã như thế đích thực là thống nhất trong nó cái thấy biết và cái cảm thấy. Khía cạnh tình cảm được gọi là “Phương tiện Thiện xảo” (Upayakausalya). Bát nhã ngay thẳng tự thể nó tác động Phương tiện thực hiện một kế hoạch cứu rỗi toàn diện cho hết thảy chúng sinh. Cái luận lý mâu thuẫn này có thể coi như là biện chứng pháp của Bát nhã.

8. Biện chứng Bát nhã chi phối toàn thể hệ thống tư tưởng Đại thừa. Bồ tát là một tinh thần sống động đang sống thực biện chứng pháp này trong cái gọi là Hạnh Bát nhã ba la mật (Prajnaparamitacarya). Đấy là đời sống là hạnh (carya) của Bồ tát, không chỉ là thái độ tuân theo quy ước luận lý của triết gia. Hai nguyên lý mâu thuẫn Trí (Prajna) và Bi (Karuna), cùng sinh hoạt nhịp nhàng trong nhân cách Bồ tát. Đây là giáo thuyết chính yếu của Bát nhã ba la mật.

9. Độc giả có thể coi trọng khía cạnh triết lý của Tánh Không hay Chân Như hơn là khía cạnh đạo đức thực tiễn của nó. Sự thực, đó là trường hợp của một vài học giả Phật giáo. Nhưng chúng ta đứng bao giờ nhắm mắt trước ý nghĩa Pranidhana, Nguyện, thệ nguyện của Bồ tát, mong giác ngộ và làm lợi ích cho hết thảy quần sinh. Nguyện thường bị xao lãng vì chất xúc tác quá mạnh của Tánh Không. Tuy nhiên, Tánh Không là yếu điểm của Tiểu thừa, và theo như tất cả các kinh điển Đại thừa nói, chính trong yếu điểm đó mà Tiểu thừa đứng chọi thẳng với Lý tưởng Bồ tát.

10. Khi Nhất thiết pháp (Sarvadharma), hay hết thảy mọi hiện hữu, thường được coi như là không và vô sở đắc, tất cả phương tiện và nguyện của Bồ tát thực sự có vẻ “giống như phấn đấu với hư không (akasa)”. Đấy là ý tưởng khá kinh sợ, hay khá tuyệt vọng. Kinh sợ, bởi vì tất cả những phấn đấu tinh thần của chúng ta hình như là con số không; tuyệt vọng, bởi vì bất kể là nguyện hay phương tiện, tất cả vô minh và khổ lụy trong thế gian đều là những hiện tượng như huyễn và không thể thỏa mãn một cách thiết thực phương tiện thiện xảo của Bồ tát. Đấy là chỗ màu nhiệm của đời sống tôn giáo, nghĩa là, sinh hoạt của Bát nhã. 

11. Bồ tát sống trong cái màu nhiệm đó; kinh Bát nhã ba la mật gọi là cái hi hữu (ascaryam). Mắt Bồ tát xoay vào hai chiều đối nghịch nội tại và ngoại tại; cũng vậy, đời sống của Bồ tát tiến bước trong hai chiều đối nghịch: chiều Tánh Không và chiều Nhật thiết Hữu tình (Sarvasattva). Bồ tát không trầm mình trong biển Thường tịch; vì sự kiện đó trái với bản tính của Bồ tát; một cách nào đó, Bồ tát vẫn chịu bồng bềnh trên mặt sóng của đại dương, cùng chịu đựng số phận của một cánh bèo trên những con nước nhấp nhô. Sẵn sàng lệ thuộc vào bạo lực của sinh tử (samsara), vì biết rằng như thế mới có thể là một người bạn tốt cho hết thảy mọi loài cũng đang bị giày vò, bức bách đến cùng độ như mình.

12. Hạnh Bát nhã ba la mật (Prajnaparamitacarya) của Bồ tát ở đây cũng giống như Vô công dụng hạnh (Anabhogacaryà) trong kinh Lăng già bạt đà la (Lankàvatàra). Cả hai, không hề có tâm niệm tích tụ các công đức cho riêng mình; mọi lẽ thiện mà Bồ tát thực thi đều được xoay hướng về (parinàmana: hồi hướng) thành tựu tối thượng của tất cả các bậc Nhất thiết trí hay Vô thượng Chính đẳng Chính giác (Anuttara-samyak-sambodhi); dù vậy, Bồ tát vẫn không đắc ý dương dương, không mang tâm niệm là đã thành tựu công trình đáng tán thưởng nào cả. Đây cũng gọi là đời sống vô phân biệt (avikalpa), hoặc chúng ta có thể nói, đời sống của những đóa hoa bách hợp giữa cánh đồng.

13. Để hiểu Bát nhã ba la mật, chúng ta phải vứt bỏ hoàn toàn những cái nhìn đáng mệnh danh là “bên này”, và phải đi qua bờ “bên kia” (pa ram). Mặt này, cố nhiên là thế giới của chúng ta, nơi hoành hành của những sai biệt. Thay đổi vị trí, đi sang bờ bên kia, bờ của Tánh Không (Sùnyatà), Chân Như (Tathatà). Viễn Ly (Vivikta), và Nhất thiết trí (Sarvajnatà); đó là một cuộc cách mạng, nói theo nghĩa trầm trọng nhất. Cách mạng nhưng cũng là hiển thị. Bát nhã ba la mật đảo mắt nhìn vạn hữu từ vị trí mới mẻ đó. Nên chẳng lạ gì, những diễn tả cũng như không thuyết minh của nó đầy cả nghịch lý ngược đời Chẳng thể mong gì khác hơn.

14. Khi cuộc cách mạng đó hoàn thành, vị trí của chúng ta gây nên nhiều sự phức tạp khó mà thoát ra khỏi. Bởi vì chúng ta đang tưởng tượng đến một lần quay lui hẳn, thì đôi chân chúng ta vẫn càng vướng bụi lâu đời; cứ mỗi lần chúng ta nỗ lực bước đi thì con đường của thanh tịnh tuyệt đối (atyantavisuddhi) đã bị vấy bẩn mất rồi. Nói thế có nghĩa là, suy luận và nói năng mà chúng ta vay mượn luôn luôn chỉ lưu tâm đến cái nhìn “mặt này” mà thôi. Chúng ta bị cuộn vào trong tấm lưới do chính mình bủa ra. Do đó; Bát nhã ba la mật tận dụng khả năng xảo diệu để bảo vệ chúng ta tránh khỏi mê cung tự mình tạo ra đó. Bát nhã bát thiên tụng (Astasahasrika), vì vậy, đã triển khai thành Bách thiên tụng (Satasahasrika).

15. Một trong những lý do tại sao các kinh này thường lặp lại quá nhiều, trùng tuyên quá nhiều, làm mệt óc các độc giả tân tiến như chúng ta, đấy là do sự kiện rằng tất cả các kinh điển Đại thừa, nhất là Bát nhã Ba la mật, không cốt ý gợi lên những sự dễ dãi của suy luận, tức sự lãnh hội bằng trí óc; nó gợi lên một lối lãnh hội khác, mà chúng ta có thể gọi là bằng trực giác. Khi Bát nhã ba la mật được đọc bằng tiếng Sanskrit, tiếng Trung Hoa hay tiếng Tây Tạng, không cố gắng lượm nhặt ý nghĩa luận lý của nó, chỉ một mực thành tâm và quyết định đi ngang qua những khối trùng lặp, con mắt Bát nhã - Tunhan - dần dần mở rộng và càng lúc càng nhìn thấu suốt hơn. Cuối cùng, rồi sẽ thấy, bất kể những mâu thuẫn, những tối tăm, những trừu tượng, huyễn hoặc, sẽ thấy sự thể trong suốt lạ lùng vén mở “mặt kia cùng với mặt này”. Đây là sự phát khởi của Bát nhã và sự học tập Bát nhã ba la mật sâu xa. Nơi đó là chỗ bí mật của sự tụng đọc kinh Bát nhã. 

16. Bấy giờ, cái bí ẩn của quán Không bất chứng trở thành dễ hiểu hơn. Chừng nào chúng ta còn ở “bên này”, thì chưa dễ gì chấp nhận nối hai ý tưởng đối chọi thắng nhau và chối bỏ lẫn nhau. Có, không thể chối là không-có ; làm, không thể bảo là không-làm; có và không có làm và không làm, thị và bất thị: là những thứ chống chối nhau. Giữa hai nhóm tư tưởng, có một cái hố khó vượt qua. Tuy nhiên, Bồ tát đã vượt qua cái hố đó và ngồi ở “bên kia”, bên đó là cảnh giới của Chân Như. Ở đây Bồ tát thấy rằng trước khi những gì khó thành tựu thì nay đã thành tựu tưởng chừng chẳng có gì phi thường.

Cái cày nằm trong đôi tay, nhưng cày đất lại bằng tay không. Ngồi trên lưng ngựa, nhưng trên yên không ky sĩ, dưới yên không ky mã. Bước qua cầu, nước không chảy mà cầu trôi. Thanh văn vẫn còn “bên này”, dù đã chứng đạo, cho nên sự chứng đạo đó lại khác hẳn với kinh nghiệm của mình. Ý niệm đích thực về Tánh Không đang cản trở sự sống thực của mình. Với Bồ tát thì Tánh Không không còn là Tánh Không, Bồ tát sống thực đời sống mình không bị phân vân giữa cái Không hay Bất Không, giữa Niết bàn và Sinh tử, giữa Giác ngộ và Vô minh. Cái đó Bát nhã ba la mật nói là “ở trong chính định của Tánh Không mà không thủ chứng Thực Tế”. Và đấy là một trong những thái độ đặc sắc nhất của Bồ tát đối với cõi đời.

17. Nói rằng do Phương tiện nội tại trong Bát nhã mà Bồ tát chịu đựng những khốn khổ của sinh tử để sống chung với đám quần sinh, đấy là mô tả đời sống hiện thực của Bồ tát. Chính vì Bồ tát chịu đựng cái đau khổ hiện thực đó nên mới có thể nhận biết đâu là ý nghĩa của đời sống và đâu là ý nghĩa của khổ đau. Nếu không vì cái sống thực đó, tất cả “phương tiện thiện xảo” của Bồ tát chẳng gì hơn là một thứ trừu tượng và là sản phẩm không hiệu năng gì ráo. Rồi ra, những thệ nguyện của Bồ tát cũng không thể vượt ngoài ước vọng sôi bỏng suông. Ở đây có thể nhắc tới những “bản nguyện” của Bồ tát Pháp Tạng (Bodhisattva Dharmakara), làm nền tảng cho pháp môn Tịnh độ. Ý tưởng cốt yếu được trình bày trong những bản nguyện này là nói Bồ tát sẽ không chứng đạo giác ngộ tối thượng cho tới lúc hết thảy chúng sinh thảy đều qua hẳn đến “bên kia”. Bởi vì ngài đã tu tập tất cả Phật pháp trải qua vô số kiếp, nên đã đủ tư cách chứng ngộ rốt ráo. Nhưng ngài không thể quyết tâm bỏ lại những chúng sinh đang đau khổ. Cho nên ngài không khứng nhận thọ hưởng kết quả của công hạnh mình trong một thời gian. Đấy đích thực là lập trường của Bồ tát trong Bát nhã ba la mật, và thực sự cũng là của tất cả các Bồ tát khác hẳn với Thanh văn và Duyên giác.

18. Tính cách đặc dị của Bồ tát đạo tỏ ra rằng đạo Phật đã từ bỏ chế độ tăng lữ ẩn tu của nó. Một tôn giáo sắp đến chỗ nguy hiểm vì chỉ dành riêng cho phần tử ưu tú bấy giờ đã được chữa trị tinh thần trưởng giả cực đoan này, nó hoàn toàn không phù hợp với tinh thần của người sáng lập.

Mặc dù giáo thuyết Bát nhã ba la mật không được quy định xác đáng hẳn trong kinh Bát nhã ba la mật, nhưng ý tưởng được bộc lộ trong đó đến đây đã có điểm độc đáo của nó. Vì rằng, người ta không thể chối bỏ tính cách thế tục hóa và dân chủ hóa đã xảy ra cho một đạo Phật từng mệnh danh là nguyên thủy. Lý tưởng Bồ tát liên hệ vô cùng mật thiết với đà phát triển xã hội của ý thức tôn giáo. Khả năng hành thiện được hồi hướng cho kẻ khác, cái đó báo hiệu tinh thần tương thân giữa các chúng sinh. Bản chất xã hội của Đại thừa như thế được phản ảnh mãnh liệt trong tông chỉ Hồi hướng (Parinamana).

19. Bát nhã ba la mật chỉ điểm đời sống khước từ, đời sống viễn ly (viviktavihara) của Bồ tát thực sự có nghĩa là gì? Với Thanh văn, khước từ hay viễn ly có nghĩa là bỏ thế gian mà đi, bỏ đời sống thành thị, bỏ đời sống chung đụng với đồng loại trong xã hội; cho nên họ chuồn khỏi đám đông, sống nơi hoang dã tưởng rằng đó là nơi an toàn xa lánh những nhiễu nhương thế sự[92]. Nhưng đời sống viễn ly của những người thực hành Bát nhã ba la mật có nghĩa là thực hành tâm nguyện đại bi và từ ái đối với đồng loại bằng cách sống với chúng, sống giữa chúng, và sống vì chúng. Viễn ly bằng cái thân này không, chẳng có nghĩa lý gì. Bồ tát viễn ly, khi nhìn thấy bản tánh Không của vạn hữu. Tinh thần đại chúng, đại đồng, tạo nên tinh thể cho đời sống của Bồ tát.

20. Với tinh thần đó, được các hành giả của Bát nhã ba la mật gieo rải một cách hăng say và cả quyết, Phật giáo Đại thừa đã lan rộng trên khắp Á châu. Người ta nghi ngờ rằng hình như Phật giáo trong hình thức gọi là nguyên thủy của nó cũng đã từng có khả năng thành tựu được sự kiện này. Sáu Ba la mật đích thực là những phạm trù sinh hoạt của Đại thừa, và những môn đệ của Bát nhã ba la mật đã tách riêng phạm trù Bát nhã ra để cho sáu Ba la mật có một nguyên lý chỉ đạo thống nhất. Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, và thiền định bấy giờ mới có một ý nghĩa quyết định được gắn chặt vào sự thực thi của chúng.

21. Các ngành mật giáo cố nhiên được khích lệ bởi sự bành trướng của giáo pháp Bát nhã ba la mật, nhất là tại Trung Hoa. Những tinh hoa trong tôn giáo, là đời sống chứ không phải là triết lý. Và đời sống đó, mà Đại thừa gọi là Bồ tát Hạnh (bodhisattvacarya hay prajna paramitacarya), là một điều ẩn mật huyền bí vĩ đại. Khi một người đối diện với cái ẩn mật đó một ngày nào đó trong cuộc đời của mình, thì đời y ngập tràn ý nghĩa ẩn mật hoàn toàn vượt ngoài khả năng trí thức. Không thể diễn tả bằng lý luận , nên cuối cùng rồi cách tường thuật thể tại được trao tay cho thiền sư.

Còn nhiều chủ điểm nữa, mà tôi muốn khai triển từ Bát nhã ba la mật, nhưng vì tôi nghĩ rằng những gì được nói trên đây đã cho độc giả một cái nhìn đại cương về chủ ý của kinh, vậy xin kết thúc phần này, một lần nữa, bằng những trích dẫn từ các thiền sư mong rằng chúng cũng sẽ minh thị tinh thần mật giáo trong tông chỉ của Bát nhã ba la mật”

Một hôm, một giảng sư đến kiếm Mục Châu. Châu hỏi:

“Nghe nói thầy có thể giảng bảy bộ kinh luận, phải vậy không?”.

Giảng sư: “Bẩm, đúng vậy”.

Mục Châu không nói gì hết, đưa gậy lên đánh giảng sư.

Giảng sư: “Nếu không vì ngài, bẩm hòa thượng, tôi đã hoang phí đời mình rồi”.

Mục Châu: “Ông nói gì thế?”.

Giảng sư sắp mở miệng nói thì bị sư giáng cho một gậy nữa.

Giảng sư : “Xin tạ ân huệ tái diễn của hòa thượng”.

Mục châu: “Ông nói khôn ngoan, nhưng việc tăng thì chưa làm xong đâu nhá”.

Một giảng sư hỏi Nam Dương quốc sư : “Tông của ngài truyền những gì?”.

Sư hỏi vặn lại: “Tông của thầy truyền những gì?”

Giảng sư: "”Truyền ba bộ kinh và năm bộ luận”

Sư: “Quả nhiên! Thầy là sư tử con”.

Giảng sư cung kính làm lễ, vừa sắp sửa bước ra thì sư gọi giật lui lại bảo: “Giảng sư!”.

Giảng sư: “Dạ, bẩm hòa thượng”

Sư: “Cái gì đó?”

Giảng sư không đáp.

Quảng Huệ diễn hỏi một giảng sư: “Nghe nói thầy giỏi về ba bộ kinh và năm bộ luận. Đúng vậy không?”.

Giảng sư: “Không dám”.

Sư dựng cây gậy lên và hỏi: “Cái này giảng như thế nào?”.

Giảng sư lưỡng lự, tức thì Quảng Huệ giáng một gậy.

Giảng sư: “Sao nóng nảy dữ vậy?”.

Sư: “Cái thứ giảng sư lường gạt như ông sống trên những chuyện lắm lời của người ta! Ông đã nói gì?”.

Giảng sư không đáp.

Sư bảo ông lại gần một chút. Ông lại gần. Quảng Huệ vẽ một đường trên đất và nói: “Cái này có trong kinh hay luận nào không?”.

Giảng sư : “Không có trong kinh hay luận nào cả”.

Sư: “Một bức tường sắt không kẽ hở? Lui về Giảng đường đi!”

Một thời gian, giảng sư đó trở lại tham Quảng Huệ, và chào hỏi.

Quảng Huệ: “Ông ở đâu tới?”.

Giảng sư: “Vừa chào hỏi đó”.

Sư : “Ông nghĩ chỗ này là cái gì? Gã kia”.

Nói xong, sư xô ông ta ngã xuống. Vừa trỗi dậy, ông nói ngay: “Hiểu rồi! Hiểu rồi!”.

Sư nắm lấy ông và hỏi: “Đồ quỷ, ông nói gì? Nói ngay không chần chờ!” .

Giảng sư tát cho sư một cái. 

Sư vẫn hỏi: “Lão gà mờ, ông làm thế để làm gì? Nói tức khắc!” .

Giảng sư cung kính làm lễ.

Sư kết luận: “Nếu con không hơn cha, dòng họ nhà nay tuyệt diệt trong một đời”.

Thái Nguyên Phu, trước tiên là một nhà Phật học quảng bác. Nhân lúc giảng kinh Đại Bát Niết bàn (Parinirvana), trong thời gian ở Dương Châu, một thiền tăng bỗng đến ngụ cùng chùa và nghe giảng. Phu khởi sự giảng về Pháp Thân (Dharmakaya), bất chợt thiền tăng bật cười ha hả. Sau đó, Phu mời thầy tăng uống trà và hỏi: “Sở học của tôi không quảng bác lắm, nhưng tôi biết tôi đã trình bày trung thực nghĩa kinh phù hợp với văn tự. Sau khi thấy Thượng nhân Cười bài giảng của tôi, tôi nhận ra là nhất định có sai lầm đâu đó. Xin Thượng nhân hoan hỉ chỉ giáo”.

Thiền tăng: “Tôi chỉ không nín cười được lúc đó mà thôi, bởi vì bài giảng của Tòa chủ về Pháp Thân hoàn toàn sai lạc”.

Phu hỏi: “Sai chỗ nào?”

Thầy tăng bảo sư lặp lại bài giảng, tức thì Phu bắt đầu như thế này:

“Pháp Thân như hư không không cùng tận, trải rộng khắp cả mười phương, ngập tràn cả tám hướng, bao hàm cả hai thái cực trời và đất, hoạt dụng tùy theo các duyên, đáp ứng tất cả mọi cơ cảnh, không đâu là không hiển thị...”.

Thầy tăng nói: “Tôi không nói rằng lối trình bày của Tòa chủ hoàn toàn sai lạc nhưng đó không phải là nói về Pháp  Thân. Đối với pháp như là pháp, Tòa chủ không hiểu gì hết”[93]

Phu: “Nếu vậy, xin chỉ cho biết nó là gì?”.

Thầy tăng: “Tài chủ có tin tôi không?”

Phu: “Tại sao không?”

Thầy tăng: “Nếu quả tình như vậy, Tòa chủ hãy dẹp bỏ việc diễn giảng đi một thời gian rút lui vào thất khoảng mười ngày; ngồi thẳng lưng, yên lặng, tập trung tư tưởng, vứt hết tất cả nhưng phân biện thiện hay ác, và nhìn vào trong thế giới nội tâm của mình”.

Phu theo lời khuyên một cách nhiệt thành, trải qua suốt đêm đắm mình trong tư duy sâu thẳm. Trời vừa hừng sáng[94], sư bỗng nghe tiếng sáo, đột nhiên bừng tâm tỏ ngộ. Sư chạy thẳng đến nơi thầy tăng trú ngụ và gõ cửa.

Thầy tăng: “Ai đó ?”

Phu: “Tôi”.

Thầy tăng cất tiếng chửi rủa khủng khiếp: “Hòa thượng đó ư? Tôi muốn hòa thượng nhìn thấy Pháp để thừa truyền. Tại sao lại nhậu nhẹt say sưa rồi ngáy suốt đêm ngoài đường?”

Phu: “Thiền sư, nghe đây. Trước kia, tôi giảng bằng cái miệng của cha mẹ tôi cho[95]. Bây giờ không còn cái miệng đó nữa”

Thầy tăng: “Bây giờ hãy đi đi. Trưa rồi trở lại gặp tôi”.

Nhân đó Thái Nguyên Phu làm bài kệ như sau:

Ta nhớ ngày nào chưa tỏ ngộ

Mỗi lần nghe sáo dạ buồn lây

Ảo trông qua rồi trên gối mộng

Mặc tình tài tử điệu buông lơi

Đoạn dưới đây sẽ là một kết luận thích nghi cho triết học của Bát nhã ba la mật: 

Triệu Châu, trên bước đường hành cước, tham kiến Đại Từ Hoàn Trung, hỏi: “Thể của Bát nhã là gì?”

Đại từ lặp lại: “Thể của Bát nhã là gì?”

Tức thì Triệu Châu Cười lớn và bỏ đi.

Một thời gian sau, Đại Từ thấy Triệu Châu đang quét sân. Đại Từ hỏi: “Thể của Bát nhã là gì?”

Triệu Châu liệng cây chổi, Cười lớn và bỏ đi. Đại từ liền trở về phương trượng. 

________________________________________

[1] Chữ NGHIÊNG chỉ cho tên kinh. Khi nào chữ ĐỨNG, chỉ cho triết lý hai các loại tương tợ.

[2] Verlag W.Kohlhammer, Stuttgart, 1932.

[3] Prainaparamita, die Vollkommenheit der Erkenntnis, ấn hành bởi Vandenhoeck und Ruprecht, Goettingen. 1914

[4] Pàram: bờ bên kia; ita: đạt đến
[5] Asta, Pdc 172 - 3

[6] lbid, N.81

[7] Đọc kinh Phạm Võng, trường bộ kinh tập 1. (T Minh Cháu dịch Việt). T.S

[8] lbid, pp.4 1-3

[9] Phật mẫu. 43b-44a (Bản Đại tạng Súc loát)

[10] Phật mẫu: hữu tin, hữu nhẫn, hữu ai, hữu dục, hữu giải, hữu hành, hữu hỉ, hữu lạc, hữu xả, hữu tinh tiến, hữu tôn trọng, hữu tâm tâm, hữu tịnh tâm, ly phóng dật, bất tán loạn (T.S)

[11] Ib.d.Oa.Sarvajnaataà: Nhất thiết trí; thành tựu Bát nhã thí chứng được Nhất thiết trí thuộc về Phật quả, làm tự tánh của Phật. Nhất thiết trí và Giác ngộ (Sambodhi) dùng thay thế nhau trong các kinh Bát nhã cũng như trong Hoa nghiêm (Gandavyùha).

[12] Asta. pp.170-1, 253, 272, 396-7, v.v...

[13] Ibtd., p.253. Ch.XII, “Hiển thị thế gia tướng” (chữ của Phật mẫu - T.S.)

[14] Quyển 626. Hội thứ 11 chương 16 (4). “Phương tiện”. 29a
[15] Phật mẫu, ch. 15. “Hiền thánh Phẩm” (D.G.).

[16] Phật mẫu nói khác = “Đừng thủ trước năm uẩn, cho đó là Bồ đề.” Trên đây dịch y tiếng Anh. T.S.

[17] Asta, 192.

[18] Phật mẫu, 35b; Asta, p.259 ff.

[19] Chân như, hoặc Như như, hoặc Như tính sẽ được dùng tùy trường hợp trong các trang sau. T.S

[20] Asta, ch. XVI, “Tathatà”. - (Phật mẫu, phẩm 16, (Chân như; Tiểu phẩm, La thập, phẩm 5, “Đại như”. T.S.)

[21] Các bản Hán, của La Thập, của Thi Hộ, và của Huyền Trang, đều nói: Tùy Như lai sinh; đương nhiên nghĩa không bằng ở đây tách đôi cho Tùy sinh có nghĩa là Em ruột. T.S.

[22] Đoạn trên, người dịch cố theo sát nguyên bản Anh. Do đó, có thể thêm Cước chú này. Điểm lưu ý là bản Anh không làm nổi bật ý nghĩa Chân như. Trong các bản Hán, riêng bản Tiểu phẩm của La Thập chỉ dùng một chữ Như, thay vì Chân như hay Như như, nên rất độc đáo, và đã được trích dịch trọn cả đoạn về “Tùy Như Lai sinh” ở đây, để thưởng thức chơi:
“Tùy Như mà hành, nên Tu Bồ Đề tùy Như Lai sinh.
Như Như Lai Như không lai không khứ, Tu Bồ Đề Như bản lai cũng không lai không khứ, cho nên Tu Bồ Đề tùy Như Lai sinh. Lại nữa, Như Lai Như tức thị Nhất thiết pháp Như. Nhất thiết pháp Như tức thị Như lai Như; Như lai Như tức là Phi Như, cho nên Tu Bồ Đề tùy Như lai Sinh. Như Như lai Như, nhất thiết xứ và nhất thiết xứ thường không hoại không phân biệt, cho nên Tu Bồ Đề tùy Như lai sinh. Như Như lai Như không phải trụ không phải không trụ, Tu Bồ Đề Như cũng như vậy, cho nên Tu Bồ Đề tùy Như lai sinh. Như Như lai Như không chỗ chướng ngại, Nhất thiết pháp Như cũng không chỗ chướng ngại, cho nên Tu Bồ Đề tùy Như lai sinh. Lại nữa, Như lai Như và Nhất thiết pháp Như đều là Nhất Như không hai không khác. Như đó không tác, không phi Như; nếu Như đó không phi Như, cho nên Như đó không hai không khác. Cho nên Tu Bồ Đề tùy Như lai sinh. Lại nữa, Như lai Như trong Nhất thiết xứ không hoại không phân biệt, Nhất thiết pháp Như cũng không hoại không phân biệt, Như thế Như lai.  Như vì không thể phân biệt nên không hoại không khác, cho nên Tu Bồ Đề tùy Như lai sinh. Như Như lai Như không rời Nhất thiết pháp như, Như đó không khác các Pháp, Như đó không phi Như, nên thường mọi thời là Như đó. Tu Bồ Đề Như vì không khác Như đó, nên Như thật tùy Như mà hành cũng không có sở hành. Cho nên Tu Bồ Đề tùy Như lai sinh. Như Như lai Như phi quá khứ, phi hiện tại, phi vị lai, Nhất thiết pháp Như cũng vậy. Cho nên tu Bồ Đề tùy Như mà hành nên được gọi là tùy Như Lai sinh. Lại nữa, Như lai tức thị Như lai Như, như Như lai Như tức thị quá khứ Như, quá khứ Như tức thị Như lai Như;  như Như lai. Như tức thị hiện tại Như, hiện tại Như tức thị Như lai Như. Quá khứ, vị lai, hiện tại Như và Như lai Như không hai không khác. Nhất thiết pháp Như và Tu Bồ Đề Như cũng không hai không khác, cho nên Tu Bồ Đề tùy Như lai sinh. Bồ tát Như tức thị Như khi chứng ngộ Chính giác tối thượng. Bồ tát lấy Như đó mà chứng tắc giác ngộ tối thượng. Gọi là Như lai. Khi Phật nói về Như đó, đất rung động bằng sáu cách. Do bởi Như đó, Tu Bồ Đề tùy Như lai sinh.” 

[23] Các giai đoạn của tâm linh; Phật mẫu liệt kê: Dị sinh địa, Thanh văn địa, Duyên giác địa, Bồ tát địa, Như lai địa. (D.G.)

[24] Trong Satasàhàsrikà có 20, nhưng trong Astasàhasrika không liệt kê như vậy.

[25] Sắc... Thức, thuật ngữ Phật giáo nói 5 uẩn; 5 thành tố tối hậu của hiện hữu. Vậy nhắc tới năm uẩn, có thể coi đó là thế giới của vật và tâm trong toàn diện. Gọi thủ uẩn khi chấp đó là các thực tại kỳ cùng, và rồi chúng ta không cưỡng nổi bạo lực của chúng.

[26] Asta, pp. 16 - 17 (Phật mẫu, 3b)

[27] lbid, p.21 (Phật mẫu, 4a)

[28] Ibid., pp 22-3 (Phật mẫu, 4b)
[29] Ibid. p.39 (Phật mẫu, 6b)

[30] Danh ở đây chỉ cho khái niệm hay tâm tạo. Duy danh, do đó, cũng đồng Bát nhã ba la mật. Đây là chỗ giáo pháp Tánh Không có liên hệ với duy thức của Du già luận. (3) 1 bid. p.25 (Phật mẫu, 5b)

[31] Ibd. p.306 (Phật mẫu, 43a)

[32] Các nhà Phật học Trung Hoa quen lẫn Tánh Không (Sùynyatà) với hư không (àkàsha) chỉ cho bầu trời. Nếu không lẫn, câu nói này có ý nghĩa rất đặc biệt. T.S.
[33] Ibid, p. 306 (Phật mẫu, 43a)

[34] Ibid, p. 302 (Phật mẫu. 42b)

[35] Từ đầu đến cuối, kinh cảnh cáo về Bát nhã ba la mật. và dạy Bồ tát phải thân chứng

[36] Luân Đại trí độ, quyển 32.
[37] Asta. p.15
[38] Thuật ngữ: Duyên khi tức không, có là có do tương quan, nên tức thị không. T.S.

[39] Thị Như phi Như. T.S

[40] C, Thiền luận 11.

[41] Đạo hành là nhan đề của Ch.1. Bản Hán dịch của Lâu Ca Sấm, thời Đông Hán (A.D. 25-220) và là bản Hán đầu tiên về Bát nhã Bản La Thập và Huyền Trang, gọi là “Diệu hành” và Asta là “Sarvàkàrainatàcaryà”

[42] Đoạn này thiếu trong bản của La Thập và Thi Hộ

[43] Nói theo khẩu quyết lừng danh của Long Thọ: “Di hữu Không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành”, do Tánh Không, mà tất cả được thành tựu và hợp lý D.G.

[44] Xem Thiền luận 1.

[45] Vì sắc là tổ hợp mà trí năng có thể phân chiết thành những đơn tử cực vi

[46] Vì hậu quả của xúc cảm là những biến thái đau đớn của sinh lý và tâm

[47] Vì tuy duy khởi lên từ những dư vang của kinh nghiệm quá khứ. - T.S.

[48] Bản năng và động lực là sự tích tụ của kinh nghiệm quá khứ.

[49] Chủ thể tư duy và phản biệt là do các tương quan tâm lý và vật lý, chúng là những hiện hữu bất thức. T.S.

[50] Tiết lược theo bộ Đại Bát nhã của Huyền Trang. quyển 532. Ch. 29 (1) 55ff

[51] Danh từ mới, gọi là “nhị nguyên” hay “lưỡng nguyên” ; đôi lúc gọi là “phân hai”. T.S.

[52] Hữu sở đắc và Vô sở đắc, hay Khả đắc và Bất khả đắc được dùng lẫn lộn. T.S.

[53] Nghiã tiêu cực chỉ cho khái niệm phân biệt suông. Nghĩa tích cực chỉ cho thế giới được hình thành bởi vọng tưởng. T.S.

[54] Mỗi địa là một giai đoạn thực chứng tâm linh; vì là mặt đất gieo trồng hạt giống giác ngộ. T.S.

[55] Ibid., quyển 525, ch. 26 (3) 23a

[56] Asta., p. 294 (Phật mẫu, 41a)

[57] Ibid., pp. 18a-6, Huyền Trang, quyển 545. Ch. 8, 19b.

[58] Tên gọi của hiện hữu và hiện hữu của tên gọi.

[59] Thất và ly, lạc mất dấu vết.

[60] Ibid., p. 100 (Fomu. 25b)

[61] Các bản Hán: Tất cánh Thanh tịnh hay Tất cánh tịnh. D.G.

[62] Vì không bị phân biệt và phân chiết.

[63] Ibid., p186 ét seq. (Fomu., 25b).

[64] Ibib, Ch. XXVI. “Màyopama parivarta”

[65] Asta. p.138ff ; Fomu, 61. Đại bát nhã, quyển 553, 60a; Tiểu Phẩm, 78b

[66] Đại Huệ ngữ lục, quyển 11.

[67] Đoạn này và các đoan dưới, Trích Hoàng Minh Danh Tăng Tập lược

[68] Op. Cit 

[69] Tiểu bản. 58b 

[70] Asta, p.352 ; Phật mẫu, 49b

[71] Huyền Trang, Đại Bát nhã. quyển 587

[72] Huyền Trang, quyển 413, Phẩm “Tam ma địa”.

[73] Tiết lược từ Phật mẫu, quyển 20, phẩm “Thiện tri thức”.
[74] Phật mẫu, quyển 14, phẩm “Thí dụ”. Đại khái. có bốn thí dụ ; đây dẫn hai

[75] Ibid. quyển 14, phẩm “Hiền Thánh”.

[76] Ibid, quyển 16, phẩm “Chân như”.

[77] Huyền Trang, quyển 387, phẩm 12.

[78] Tức năm Skandha: Rùpam, Vedanà, Samjna, Samkàra và Vijnàna.

[79] Cf. Mô tả của Gandhavyùha về hai Thừa (yàna) như là Bhùtakotipratisthità va atyantasanta nisthàmgatà. Xem ở trên, trang 130-131

[80] Bát Thiên tụng, p.375. “Bấy giờ, Phật nói với Tu Bồ Đề: Đúng thế, đúng thế! Đấy thực là khó khăn; đấy thực là vô cùng khó khăn, Bồ tát Ma ha tát tu tập Tánh Không, trụ nơi Tánh Không, đạt Không Tam ma địa, nhưng không thủ chứng Thật Tế. Tại sao? Bởi vì Bồ tát phát đại nguyện tối thắng (Pranidhànavisesàh) không rời bỏ chúng sinh; nguyện dẫn chúng đến giải thoát cứu cánh. Sau khi phát những đại nguyện đó, Bồ tát bước vào các Tam ma địa Giải thoát môn, là Không, Vô tướng và Vô nguyện; nhưng bấy giờ Bồ tát không lấy đó mà thủ chứng Thật Tế, vì Bồ tát được trang bị đầy đủ (Samavàgata) bằng Phương tiện Thiện xảo, Ðược hộ trì bởi Phương tiện Thiên xảo, Bồ tát biết rõ lúc nào nên thủ chứng Thật Tế, trước khi đầy đủ hết thảy Phật pháp. Bồ tát quyết tâm không thọ hưởng kết quả hành Không của mình cho đến khi hết thảy chúng sinh thoát khỏi triền phược và thống khổ”. Ðoạn khác (ibid, p.28): “Xá lợi Phất hỏi Tu Bồ Ðề?: Nếu tôi hiểu đúng lời ngài thì Bồ tát vốn Không Sinh; nếu Không Sinh, làm sao đảm phụ công việc nặng nhọc làm lợi ich chúng sinh như thế? Tu Bồ Ðề đáp: Tôi không nói Bồ tát nghĩ đó là công trình thành tựu và khó thực hiện. Nếu thế, có vô số chúng sinh, và Bồ tát sẽ không thể làm lợi ich cho chúng. Trái lại, Bồ tát phải thấy công trình đó dễ và thích, nghĩ rằng hết thảy chúng sinh đều là cha mẹ con cái của mình; vì đó là con đường làm lợi ích vô lượng vô số chúng sinh”. 

[81] Phật mẫu, 43ab.

[82] Phật mẫu 59b (Huyền Trang, quyển 552, 56b ff. ; Kumara2jiva, 7ab). Bản của Huyền Trang hơi khác của bản khác ở chỗ phủ định và các bản khác khẳng định. Tôi theo kết luận riêng.

[83] Huyền Trang, quyển 552, 57b (Phật mẫu, 60a; tiểu bản 77b)
[84] Ðắc (pràpti), theo Luận Tạng, là thành tựu và sở hữu những gì ở ngoài tự thể. Ðoạn này, trong các bản Hán, nếu không quen dụng ngữ như thế, sẽ khó hiểu. Suzuki dịch Anh rất sáng tỏ về điểm này. (D.G.)

[85] Xem Kumàrayiva, 60b, 68b, 64b, 78b. v.v...
[86] lbid, 40b.
[87] lbid, 47; 49a; và đoạn khác
[88] Ibid, 19a, v.v...
[89] Asta., pp. 180-190
[90] lbid, p.190; Phật mẫu 25b
[91] Huyền Trang, quyển 558. 61a.
[92] Ibid, p. 394 (Phật mẫu. 55a)

[93] Trong Zen mondo to satori (cùng tác giả) trích dẫn hơi khác: về Pháp thân, không thể nhận thức bằng ước lượng của không gian và thời gian như thế; và do đó, về cảnh địa của kinh nghiệm thiền không thể đạt tới. T.S.

[94] Ibid, kể chi tiết khá ngộ nghĩnh; từ 8 giờ tối đến 4 giờ sáng! (D.G.)

[95] Cũng giống như nói rằng chân lý cứu cánh của giáo pháp Đại thừa là phải kinh nghiệm chứ không phải dành cho chủ điểm phân tích suông của trí thức. Cũng nên ghi nhận sự thay đổi thái độ nơi thiền sư sau khi Thái Nguyên đích thực nhìn vào bản tánh của Pháp thân. Cho nên chúng ta thấy rằng những lời có vẻ vô nghĩa, những chửi rủa thậm tệ, những châm chọc nhức nhối, thường xuyên gặp trong văn học Thiền, đều là kết quả tự nhiên của một cuộc cách mạng tâm linh nào đó đang diễn ra trong lúc chứng ngộ.