Tổ Sư Thiền

DAISETZ TEITARO SUZUKI
THIỀN  LỤẬN 
QUYỂN HẠ  Việt Dịch: Tuệ Sỹ - Phật Học Viện Quốc Tế Xuất Bản PL. 2533 - 1989

TỰA

Trong Thiền Luận quyển Hạ này tôi cố gắng ghi dấu mối liên hệ giữa Thiền và hai bản kinh cốt yếu của Đại Thừa, kinh Hoa nghiêm (Ganda vyùha) và kinh Bát nhã (Prajnàparamita), và kế đó là sự chuyển mình phải có đối với Phật giáo Ấn Độ khi thích ứng với tâm hồn người Trung Hoa, Trung Hoa là một dân tộc thực tiễn khác hẳn với Ấn, một dân tộc phú bẩm rất cao về khả năng trừu tượng cũng như kho tàng tưởng tượng bất tận. Dĩ nhiên các học thuyết của Đại thừa phải chuyển mình để thích ứng với Trung Hoa, nghĩa là kinh Bát nhã và kinh Hoa nghiêm phải chuyển thành những đối thoại của Thiền tông.

Về những cống hiến của Thiền đối với văn hóa Nhật Bản đã viết trong một tập sách riêng biệt[1]. Gạt đạo Phật ra, và gạt cả Thiền tông sau thời đại Kiếm thương, lịch sử văn hóa Nhật Bản không có nghĩa gì hết, vì đạo Phật đã vào sâu trong mạch sống của dân tộc này. Ý định của tôi ở đây chỉ có tính cách lược khảo. Phần nói về “Sinh hoạt Thiền trong các Họa phẩm” cũng là một gợi ý;  tường thuật đầy đủ và có hệ thống hơn, dành cho một dịp khác.

Một ít những sự kiện mới, cần được nhắc đến chung quanh chủ đề được trình bày trong bộ Thiền luận này, vốn đã đăng tải trên báo. (a) Thủ bản Đôn hoàng về Thần Hội ngữ lục ghi ở tr. 21 c.ch. và tr. 37 c.ch. đã được sao chép lại, còn việc ấn hành dưới một ấn bản được hiệu đính trọn vẹn sẽ cho ra mắt ngày gần đây. (b) Bác sĩ Keiki Yabuki đã xuất bản một quyển sách với những giải thích cặn kẽ về Thủ bản Đôn hoàng tuyển tập trong Echoes of Desert của ông. Bác sĩ cung cấp cho chúng ta rất nhiều tài liệu hữu ích đối với các Thủ bản ấy. (c) Tất cả những trang tham khảo về kinh Hoa nghiêm hoặc theo Thủ bản Idzumi hoặc theo Thủ bản R.A.S. (d) Thủ bản Đôn hoàng về Đàn kinh của Huệ Năng (t.15 c.ch.) sẽ được ấn hành để lưu hành rộng rãi, kèm theo bản của Koshoji (Hưng Thánh Tự). Đây là bản trùng khắc cổ của Nhật, vào thế kỷ XV hoặc XVI, nguyên bản Hán có lẽ được in khoảng thế kỷ X hoặc XI. Có lẽ bản “khá xưa”xét theo bài thơ cho ấn bản lưu hành của Đàn kinh. Vai trò lịch sử của nó khỏi phải nói. 

Theo thông lệ, tác giả nhờ Beatrice Lane Suzuki, người bạn đường, đọc lại các Thủ bản, sửa lỗi ấn loát, và nhờ bà Ruth Fuller Everett, ở Chicago, cũng đã hoan hỉ sửa các lỗi ấn loát.

Ở đây không quên nhắc nhở sự khích lệ lớn lao của Yakichi Ataka, bạn của tác giả, vì ông luôn luôn sẳn sàng đáp ứng ngay tất cá những điều cần thiết của tác giả để cho các giáo pháp của đạo Phật Thiền tông được phổ biến thích hợp trong những giới hạn của giải thích văn nghĩa.

DAISETZ TEITARO SUZUKI
 

LUẬN MỘT
TỪ THIỀN ĐẾN HOA NGHIÊM

1

KHỞI THỦY, Thiền đã không thắt chặt với Hoa nghiêm (Gandavyuha-sùtra) như Lăng già (Lankãvatãra) hoặc Kim cương (Vajracchedikà). Bồ Đề Đạt Ma trao truyền Lăng già cho người đệ tử Trung Hoa tâm tủy của ngài là Huệ Khả, coi như kinh này chứa đựng một nền giáo pháp quan hệ mật thiết với Thiền và sau Huệ Khả kinh đã là tâm túy học tập của các môn đệ Thiền. Họ biết đến kinh Kim cương vào thời Hoằng Nhẫn và Huệ Năng, khoảng một năm rưỡi năm sau Bồ Đề Đạt Ma. Nhưng Thần Hội, vốn là một trong những đệ tử chân truyền của Huệ Năng, đi xa hơn nữa, khi tuyên bố rằng chính vị cha đẻ của Thiền đã trao tay Kim cương cho Huệ Khả[2]. Dù quan điểm này không đúng theo lịch sử, chúng ta có thể chấp nhận hoàn toàn rằng kinh Kim cương đã thành ảnh hưởng lớn lao trên việc học Thiền vào thời bấy giờ, khoảng cuối thế kỷ VII. Mối liên hệ giữa kinh Hoa nghiêm và Thiền chưa bắt đầu, cho tới thời Trừng Quán (738-839), Tứ tổ Hoa nghiêm tông của Phật giáo Trung Hoa, học Thiền với Vô Danh, một đệ tử của Thần Hội. Trừng Quán là một triết gia lớn và đã cố công kết nạp Thiền vào hệ thống của riêng mình. Sau sư, có Khuê Phong Tông Mật (780-842), cũng từng học thiền và cho ra một bản đại sớ về kinh Viên giác mà sư giải thích theo triết lý của tông phái mình. Sư cũng viết một tác phẩm về các đường lối lãnh hội Thiền khác nhau; không may, sách đã bị thất lạc, chỉ trừ phần tựa. Đại ý là nêu những điểm cốt yếu của Thiền và tách biệt chúng khỏi những ngộ nhận không chỉ đã từng xảy ra đối với bản thân của Thiền mà còn đối với sự quan hệ của nó trong nền triết lý của đạo Phật. Như thế, do Tông Mật, thiền mới có liên lạc với những kinh điển khác ngoài Lăng già và Kim cương, và nhất là Hoa nghiêm.

Trong khi các luận sư của Hoa nghiêm tông vận dụng những lối trực chỉ của Thiền theo cách riêng của họ, các Thiền sư được lôi cuốn đến nền triết học Viên Dung Vô Ngại[3] do Hoa nghiêm chủ xướng, và họ cố gắng kết nạp nó vào trong những bài giảng của mình. Chẳng hạn, Thạch Đầu (699-790) trong Tham đồng khế,  miêu tả tính cách tương giao của Sáng và Tối như là hạn chế lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau. Động Sơn (806-859), trong một đoản văn chỉnh cú gọi là Bảo kinh tam muội ca, giảng giải về tính cách tương giao của thiên (lệch) và chính (ngay), phần lớn có công dụng như của Thạch Đầu, vì cả Thạch Đầu và Động Sơn đều thuộc về phái Hành Tư (tịch 740) được gọi là phái Thiền Tào động[4]. Ý tưởng này, về Tương giao và Nhất thể, chắc chắn phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập rất khéo léo. Bởi vì Thạch Đầu và Động Sơn đều là Thiền sư, nên lối trình bày của họ hoàn toàn không giống như của một nhà huyền học. Có lẽ “Bốn liệu giản” [5] của Lâm Tế đáng được lần về hệ thống Pháp Tạng (tịch 712).

Ảnh hưởng của Hoa nghiêm tông nơi các Thiền sư càng lúc càng tăng gia theo với thời gian, và đạt đến cao độ của nó ở thế kỷ X kể từ Tông Mật, tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông Trung Hoa. Chính Pháp Nhãn Văn Ích (885-958) người sáng lập ngành Thiền Pháp nhãn, đã kết nạp triết lý Hoa nghiêm vào trong pháp môn Thiền học của mình. Mặc dầu sư không phải là người trong Hoa nghiêm tông, nhưng đã hẳn là có ấn tượng sâu đậm về các tác phẩm của Đỗ Thuận (chết 640) và Pháp Tạng (chết 712), và những triết gia Hoa nghiêm khác; vì sự thực hiển nhiên là sư đã dạy các môn đệ mình nghiên cứu các sáng tác của họ coi như một trợ duyên để thành tựu Thiền. Sư cũng viết một bản bình giải về Tham đồng khế của Thạch đầu mà, như tôi đã nói ở trên, vốn căn cứ trên siêu hình học của Hoa nghiêm. 

Trào lưu này, trào lưu hổn hợp Thiền với triết học của Hoa nghiêm kinh (Avatamsaka) hay của Pháp hoa kinh (Saddharma - pundarika) lên đến tột đỉnh khi Vĩnh Minh Diện Thọ (904- 975) viết trường thiên Tông sách lục, gồm một trăm quyển. Trong tác phẩm này, sư có ý hòa tan tất cả những dị biệt của tư tưởng Phật học vào học thuyết Duy Tâm – “Tâm” theo nghĩa là một thực tại cứu cánh tự giác sát, chứ không phải là sở cứ của tâm thức thường nghiệm chúng ta. Đừng nên nhầm lẫn học thuyết Duy Tâm này với nền triết học Duy Thức (Vijnaptimàra) của phái Du già (Yogàcàra), vì Diên Thọ theo dòng tư tưởng xuyên qua Lăng già (Lankàvatàra), Hoa nghiêm (Avatamsaka) và Khởi tín luận (Sraddhotpàda), vân vân.
 
 

2
 

Nói cho chí lý, Thiền có lãnh vực riêng, nơi đó nó thi hành theo sự thuận tiện nhất của nó. Ngay khi vi hành ngoài lãnh vực này, nó đánh mất sắc thái bản hữu của mình và đến mức nào đó thì mất luôn cả bản tính. Khi có ý định tự xiển dương bằng một hệ thống triết lý, nó hết còn là Thiền thuần phác và đơn giản; và xen lẫn vào những cái không liên hệ thiết tha. Dù có giải thích hợp lý, Thiền cũng bị giả trang. Vì lý do đó, các bậc thầy của nó đã cố thủ để khỏi bị chen chân với bất cứ tông phái siêu hình nào, dù Phật hay Lão hay Khổng. Ngay cả khi Bồ Đề Đạt Ma trao tay Lăng già cho Huệ Khả, mà Huệ Khả và các môn đồ của ngài đã không chịu viết gì hết về kinh này trong bản chất của một luận giải. Mặc dù Huệ Năng hình như đã phô diễn kinh Kim cương theo sở đắc, các miêu duệ của ngài lại hoàn toàn quên lãng nó, và những pháp thoại hay những ngữ lục của họ diễn tiến trong một chiều hướng khác hẳn. Dĩ nhiên, họ thường nhắc nhở đến tất cả các kinh luận, tự do dẫn chứng các đoạn văn trong ấy, nhưng họ luôn luôn cẩn thận để khỏi bị vướng mắc vào văn tự, khỏi bị sơn phết với những ý tưởng siêu hình làm căn bản cho nhưng sáng tác này.

Các Thiền sư đã dẫn chứng kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka) ngay cả trước Đỗ Thuận, bởi vì, theo Lăng già sư tư ký, Huệ Khả nhắc nhở rất nhiều về kinh này hậu thuẫn cho sở kiến, theo đó, cái Một luân lưu toàn vẹn trong thế giới đa thù; còn Đạo Tín, đồng thời với Đỗ Thuận, cũng dẫn chứng một đoạn trong kinh này nói rằng một hạt bụi bao trùm trong nó vô số thế giới. Là những Thiền sư, họ không có ý hệ thống hóa những trực giác về Thiền của mình; họ bằng lòng dẫn chứng những đoạn văn nào đồng điệu với những ý tưởng của mình. Vì vậy, những dẫn chứng của họ không giới hạn vào kinh Hoa nghiêm; họ tìm thấy đâu những câu dùng được thì dùng liền; chẳng hạn, từ kinh Pháp hoa (Saddharma-pundarika), Duy ma cật (Vimalakìrti), kinh Kim cương (Vajracchedikà), Lăng già (Lankàvatàra), Bát nhã (Prajnàparamità), Pháp cú (Dharmapada), vân vân. Nhưng trong trường hợp Hoa nghiêm, sự trích dẫn có tính cách cục bộ và chuyên biệt hơn nhiều, nó được đặt trong toàn thể tư tưởng cốt yếu của kinh này. Từ chỗ đó hình như các Thiền sư ngay từ đầu đã coi đây là một kinh văn hậu thuẫn những chứng nghiệm của họ ngang tầm Lăng già và Kim cương. Nhưng vì lập trường của họ là nặng về tâm mà nhẹ hẳn về văn tự, nên họ không tiến xa đến chỗ thiết định một nền triết lý truyền theo Hoa nghiêm. Luôn luôn họ cố thủ trên nhưng sự thật chứ không ở trên những ý tưởng. Bởi vì họ nói, dẫn kinh Hoa nghiêm, rằng: 

“Như một người nghèo ngày đêm nghĩ đến những kho tàng không thuộc về mình, trong lúc y không có lấy một quan tiền làm của. Học nhiều thì cũng vậy. Lại nữa, nhất thời các người có thể đọc sách, nhưng hãy cẩn thận để sang một bên ngay khi có thể. Nếu các người không rời bỏ sách, sẽ trở thành thói quen chỉ luyện tập văn tự. Cái đó y như tìm băng giá bằng cách hâm nóng dòng nước chảy, hay như tìm tuyết bằng cách đun sôi nước nóng. Vì vậy, có lúc chư Phật nói rằng (đạo lý tối thượng) khả quyết, có lúc nói rằng là bất khả quyết. Sự thật, thì không có ai khả quyết, hay bất khả quyết nơi Pháp tánh, vốn là cảnh giới của các pháp hiện tiền. Khi một cái này mà nắm được trọn vẹn, thì muôn nghìn cái khác cũng theo luôn. Cũng vậy kinh Pháp hoa nói rằng (Thực tại) chẳng phải thực hay phi thực, chẳng phải Như hay không Như”.[6]
 
 

3
 

Kinh điển, nhất là kinh điển Đại thừa, là những phát lộ trực tiếp của các kinh nghiệm tâm linh; chúng chứa đựng những trực giác đạt được do đào sâu vào hố thẳm Vô thức; và không có ý định trình bày những trực giác này qua trung gian của trí năng. Nếu chúng không có vẻ hoàn toàn duy lý hay thuyết minh hợp lý, đây chỉ là ngẫu nhiên. Hết thảy kinh điển cốt cho ra những trực giác sâu xa của Phật trí như đã từng bộc lộ cho các môn đệ Đại thừa ở Ấn trong thời sơ khai. Vì vậy, khi kinh nói hết thảy các pháp là Không, vô sinh, siêu việt nhân quả, lời nói ấy không phải hậu quả của lý luận siêu hình; nó là một kinh nghiệm Phật trí sâu xa nhất. Chính vì thế mà rất nhiều học giả và triết gia của đạo Phật, tích cực để lãnh hội hay quảng diễn những trực giác này theo các luật tắc của luận lý, đã thất bại trong nhưng nỗ lực của họ; có thể nói, chúng là cái ngoài lề, trong kinh nghiệm Phật tính, và do đó, chúng phải chịu lệch lạc.

Những trực giác của kinh điển và của Thiền sư cũng như nhau cả, nếu tất cả còn tính cách Phật. Dù có khác nhau trong lối phô diễn, đấy là do tâm lý của các thiên tài Hoa Ấn. Nếu Thiền vẫn là một hình thức đạo Phật Ấn du nhập Trung Hoa, những kinh nghiệm của nó tự căn bản thảy đều là của đạo Phật như nhau. Nhưng tính cách dị biệt tâm lý của dân tộc được thấy rõ, một khi những kinh nghiệm ấy bắt đầu có vị trí trong mối đồng điệu với nhưng điều kiện mới mẻ chi phối chúng để hầu phát triển. Quá trình phân hóa này có thể thấy rõ trong những bài pháp của các Thiền sư, khi họ, một lần nữa, được tách khỏi ảnh hưởng trực tiếp của vị thầy đầu tiên từ Ấn Độ. Khi Thiền thắt chặt với tâm tính Trung Hoa, những diễn đạt của nó trở thành Trung Hoa một cách đặc trưng, và rồi có người bắt đầu nghi ngờ tính cách đồng nhất cốt yếu của chúng với nguyên khởi. Lúc mà sự phân hóa đã tiến xa đến độ chừng như nó phản đối chính nó, các sư tổ gấp rút bù đắp chỗ tổn thương và tái hợp nó với cội nguồn của chính nó. Đây quả thực là ý nghĩa của trào lưu khởi sắc ở thế kỷ XVIII và XIX, với Tông Mật hay Pháp Nhãn chẳng hạn.

Xin đề cử những điển hình về sự biến chuyển lần hồi diễn ra trong lối diễn đạt của trực giác thiền suốt năm trăm năm sau khi Bồ đề đạt ma dẫn Thiền vào Trung Quốc; ngài là một nhà sư từ Ấn đến, có lẽ mất vào khoảng 528 sau T.L. Dưới đây là những trang dẫn chứng từ các bài pháp của các Thiền sư thuộc nhiều chi phái khác nhau phát khởi trong suốt thời gian này. Trong những bài pháp ấy, chúng ta lưu ý sự biến thiên từ khuôn mẫu thuyết giảng của kinh đến khuôn mẫu của Thiền tông Trung Hoa.
 
 

4
 

Chúng ta hãy bắt đầu với Bồ đề đạt ma, cha đẻ của nền Thiền Trung Quốc, viết về Vô tâm [7]

“Lý rốt ráo vốn không lời, nhưng mượn lời để diễn Lý. Đạo cả vốn không hình, nhưng để tiếp xúc với phàm ngu mà hiển hiện thành hình. Bây giờ, giả sử có hai người đang bàn bạc về Vô Tâm. Đồ đệ hỏi thầy:

“Đ. (Lý rốt ráo) là hữu tâm hay vô tâm?

“T. Vô tâm

“Đ. Nếu là Vô tâm, ai đang thấy, nghe, nghĩ biết?[8] Cái người nhận biết rằng vô tâm ấy là ai?

“T. Chính do Vô tâm mà có thấy, nghe, nghĩ, biết; chính do Vô tâm mà biết là Vô tâm. 

“Đ. Làm sao Vô tâm lại có thể thấy, nghe, nghĩ, biết? Lẽ ra Vô tâm không thể làm được hết thảy việc này.

“T. Dù rằng thuộc Vô tâm nhưng vẫn có thể thấy, nghe, nghĩ, biết. 

“Đ. Nếu có thể thấy, nghe, nghĩ, biết thì không thể thuộc Vô tâm, mà phải là một loại hữu tâm.

“T. Thấy, nghe, nghĩ, biết, hết thảy chính là những hoạt dụng của Vô tâm. Ngoài thấy, nghe, nghĩ, biết, không có Vô tâm. Ta e rằng con không lĩnh hội điều đó, nên ta sẽ tìm cách giảng giải vấn đề từng bước một để dẫn con hội diện với chân lý. Thí dụ, khi đang thấy, tất nhiên có cái đang thấy, như thế là vì có cái không thấy; cái đang thấy như thế chính là Vô tâm. Khi đang nghe, tất nhiên có cái đang nghe, như thế là vì có cái không nghe; nghe chính là của Vô tâm. Khi đang nhớ nghĩ, tất nhiên có cái đang nghĩ, như thế là vì có cái không nhớ nghĩ; nhớ nghĩ chính là của Vô tâm. Khi đang biết, tất nhiên có cái đang biết, như thế là vì có cái không biết; đang biết chính là của Vô tâm. Khi đang làm, tất nhiên có cái đang làm, như thế là vì có cái không làm; đang làm chính là của Vô tâm. Vì vậy, ta nói rằng thấy, nghe, nghĩ, biết, hết thảy đều là Vô tâm?

“Đ. Làm sao biết rằng của ấy là của Vô tâm?

“T. Con cứ xét kỹ vấn đề thêm, rồi nói cho ta rõ Tâm có hình tướng khả nghi nào không. Nếu có, như thế sẽ không phải là Tâm chân thật. Phải nhìn nó có ở trong, ở ngoài hay ở giữa. Tâm không ở đâu trong ba chỗ ấy. Cũng không phải được trực nhận như là có ở những nơi khác nào đó. Vì vậy, gọi là Vô tâm.

“Đ. Bạch Thầy, nếu chính Vô tâm ở khắp mọi nơi, vậy lẽ ra không có thiện ác. Tại sao mọi loài trôi lăn trong sáu nẻo và mãi mãi trong vòng sống chết?

“T. Đây là do chúng sinh điên đảo trong tâm ôm ấp ý tưởng huyền hoặc về một thực tại (cá biệt) nơi Vô tâm, và, khi tạo tác mọi hành vi, chấp trước mê lầm quan niệm cho rằng quả thực có một cái tâm hữu tâm. Vì lý do đó, chúng trôi lăn trong sáu nẻo và mãi mãi trong vòng sống chết.

“Như một người khi thấy một cái bàn tay hay một đoạn giày trong bóng tối mà tưởng là hồn ma hay con rắn, rồi sợ hãi. Cũng vậy, chúng sinh chấp trước mê hoặc những tạo tác của chúng. Ở chỗ Vô tâm, lầm tưởng là thực tại của một tâm hữu tâm. Có bấy nhiêu hành vi tạo tác như thế, quả thật có trôi lăn trong sáu nẻo luân hồi. Vậy nên phải khuyên dạy những chúng sinh như thế hãy đến kiếm một người bạn tốt, (có đạo nhãn) rộng lớn và hãy tu tập Thiền định, nhờ đó sẽ chứng ngộ được Vô tâm. Khi tu tập như vầy, hết thảy nghiệp chướng của chúng tiêu trừ và chuỗi dây sinh tử bị triệt đoạn. Như ánh mặt trời một khi soi thấu vào chỗ tối tăm xô đuổi tất cả những gì tối tăm, hết thảy tội lỗi của chúng đều bị diệt trừ khi chúng chứng được Vô tâm.

"Đ. Vì là ngu muội, tâm con chưa hoàn toàn tỏ rõ đối với công năng của Lục tình đáp ứng (sự kích thích) ở mọi nơi ra sao.[9]

“T. Lắm nhiều mưu chước được tiếp diễn bằng lời.

“Đ. Tham dục và Giác ngộ, Sinh tử và Niết bàn, phải chăng chúng cũng là của Vô tâm?

“T. Quả vậy, chúng thuộc Vô tâm. Chính vì chúng sinh chấp trước sai lầm ý tưởng về một tâm hữu tâm nên có đủ tất cả những Tham dục và Sinh tử, Giác ngộ và Niết bàn. Nếu tỏ ngộ Vô tâm, không có Tham dục, không có Sinh tử, không có Niết bàn. Bởi vậy, vì những người ôm giữ ý tưởng về một cái tâm hữu tâm, nên Như lai nói về Sinh tử; Giác ngộ đối đối với Tham dục, và Niết bàn đối đãi với Sinh tử. Tất cả những danh tự đó đều là pháp nhân duyên. Khi chứng đạt Vô tâm, không còn có Tham dục hay Giác ngộ, Sinh tử hay Niết bàn.

“Đ. Nếu không có Giác ngộ, không có Niết bàn, vậy nói sao về sự giác ngộ mà chư Phật trong quá khứ đã chứng đắc?

“T. Cái đó chỉ nói theo văn cú ước lệ. Đối với chân lý tuyệt đối, chẳng có cái gì như vậy. Do đó, kinh Duy ma cật (Vimalakìrti) nói rằng trong thân không có giác ngộ để mà chứng, trong tâm không có giác ngộ để mà chứng. Lại nữa kinh Kim cương nói rằng không có pháp cần phải chứng đắc, sự chứng đắc của hết thảy chư Phật là không chứng đắc. Do đó, nên biết rằng tất cả các pháp khởi lên khi thấy có hữu tâm, các pháp diệt mất khi chứng được Vô tâm.

“Đ. Bạch Thầy, thầy nói rằng Vô tâm biến hành mọi nơi. Vậy ra, gỗ đá đều thuộc Vô tâm, phải chăng (hết thảy chúng sinh) đều như gỗ đá? 

“T. Nhưng Vô tâm được chứng ngộ trong tâm thức ta không phải là của gỗ đá. Tại sao? Nó như cỗ trống trời, đang im lìm bỗng chốc tự nhiên trỗi lên nhiều thứ âm thanh vi diệu để giáo huấn hết thảy các loài. Lại cũng như hạt như ý bảo châu (mai), tự nhiên đột khởi vô số hình sắc. Cũng vậy, Vô tâm tạo tác ngang qua tâm thức của ta, khiến cho nó thấu hiểu chân tính của thực tại; nó có cả trí tuệ siêu việt chân thật, nó là chủ của Ba Thân, nó có công năng tự tại. Như kinh Bảo Tích (Ratnakùta) có nói rằng tâm tạo tác do Vô tâm mà không hay biết. Vậy sao lại có thể như gỗ đá? Vô tâm là chân tâm, Chân tâm là Vô tâm.

“Đ Vậy phải tự tu tập như thế nào với tâm (tương đối) của chúng ta đây?

“T. Chỉ cần tỏ ngộ Vô tâm trong tất cả các pháp, trong tất cả các hành vi. Đây là con đường tụ tập, không có con đường nào khác, như thế biết rằng khi ngộ Vô tâm thì các pháp không còn nhiễu loạn chúng ta nữa.

“Khi nghe điều này, đồ đệ tức thì chứng ngộ và nhận ra rằng không có vật ở ngoài tâm, không có tâm ở ngoài vật, đạt được tự do viên mãn trong tất cả cử chỉ và hành vi của mình; hết thảy màng lưới nghi ngờ bị xé thành mảnh vụn và không thấy còn có chướng ngại nào nữa”.

Đạo Tín (tịch 651) thường được coi là Tứ tổ của Phật giáo Thiền tông Trung Hoa, nói bài pháp sau đây về: “Xả bỏ Sắc thân”:[10]

“Phương pháp xả bỏ sắc thân trước hết do tư duy về tánh không, nhờ đó mà tâm thức trở thành không. Hãy để cho tâm cùng với thế giới của nó nghỉ yên nơi trạng thái hoàn toàn trầm lặng; hãy buộc tư tưởng trong các nhiệm mầu của tịch tĩnh, để cho tâm không còn dong ruỗi từ vật này đến vật khác. Khi tâm được bình lặng trong chỗ sâu xa nhất của nó, những triền phược của nó bị cắt đứt hết. Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong thanh tịnh tuyệt đối của nó, Tâm chính là Không. Nó tựa hồ dửng dưng thay! Nhưng cái chết không còn có hơi thở. Nó an trụ trong chỗ thanh tịnh rốt ráo của Pháp thân và không còn lệ thuộc vào một đời sống tương lai nữa. Khi tâm thức bị khuấy động và mê hoặc khởi lên trong nó thì không thể trốn khỏi khổ đau phải chịu đựng một đời sống khác. Vì vậy, trước hết hãy tự mình tu tập để chứng đắc trạng thái hoàn toàn tịnh tĩnh trong tâm mình, và cả trong thế giới của nó. Đây là con đường tu tập cần phải thực hiện.

“Thế nhưng, trong sự tu tập này, quả thực không có gì để coi là một thành tựu quyết định, và sự không thành tựu này là cái được thành tựu bởi sự tu tập đó; bởi vì thực tại đạt được do vô-tác, và vô tác chính là chân lý. Do đó, kinh nói: “Không, Vô tác, vô nguyện, vô tướng, ấy là giải thoát chân thật!”. Vì lý do đó, thực tại là vô tác.

“Con đường xả bỏ sắc thân là phải có một cái thấy sâu xa soi vào bản chất giả tạm của nó khi tâm cùng với thế giới của nó, trở thành trong suốt và những công năng của nó bừng sáng.

“Thêm nữa, nói như Trang Tử “Trời đất là một ngón tay, muôn vật là một con ngựa (Nhưng điều đó không đúng); kinh Pháp cú nói. “Đừng nghĩ cái một là một. Vì để diệt trừ ý tưởng về đa thù nên cái một gọi là một, nhưng cái đó chỉ cốt nói cho tâm hồn bịnh hoạn”. Vì lẽ đó, chúng ta có thể nói rằng, Trang Tử không vượt ra ngoài cái Một nổi.

“Lão Tử nói: Hốt hê? hoảng hề? Kỳ trung hữu tượng. “Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong đó có tượng!”. Với Lão Tử, ngoại sắc bị trừ khử nhưng nội tâm vẫn còn ôm ấp. Kinh Hoa nghiêm nói: “Đừng chấp vào hai tướng, vì một cũng không, hai cũng không?”. Kinh Duy ma cật nói: “Tâm không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa - đó là chứng ngộ. Vì lý do đó, chúng ta biết rằng Lão Tử vẫn còn đứng với ý tưởng về một tâm tượng”.

Nơi khác, Đạo Tín giảng giải ý nghĩa của tịch tĩnh và tánh không như sau:

“Hãy nhìn lại sắc thân của mình xem nó là cái gì. Nó là không, bất thực như một bóng mờ. Nó được cảm nghiệm (như là có thật), nhưng không có gì ở đó để mà nắm giữ. Trí Bát nhã khởi lên ngay giữa những vật ủ bóng này, nơi nó định cư, không có căn cứ rốt ráo. Tự mình mãi mãi bất động, nhưng nó bước vào những mối tương quan không ngớt chịu những thay hình đổi dạng.

“Từ giữa lòng tánh không trỗi dậy lục tình và lục tình cũng thuộc về tánh không trong khi sáu trần cảnh được cảm thọ như một giấc mộng hay một huyễn tượng. Như con mắt khi cảm thọ những đối tượng của nó, nhưng đối tượng này không ở ngay trong nó. Như tấm gương soi mặt, mặt được tiếp nhận toàn diện nơi đó rất tỏ rõ; những phản ảnh ở đây hoàn toàn trống không, nhưng tấm gương tự nó không giữ lại chút vật nào được phản chiếu nơi đó. Mặt người không đi vào bộ phận của tấm gương, tấm gương cũng không ra khỏi mình để đi vào mặt người. Nếu nhận ra mặt gương và mặt người liên hệ nhau như thế nào, và nhận ra rằng ngay từ đầu, không có đi vào, không có đi ra, không có đi qua, không có đi đến trong mối liên hệ nhau, thì hiểu được ý nghĩa của Chân như và Tánh không”[11]
 
 

5
 

Ta có thể thấy ngay rằng Bồ Đề Đạt Ma và Đạo Tín cùng nói về một chủ đề từ những góc cạnh khác nhau của hiểu biết. Cái Vô tâm của Bồ Đề Đạt Ma là “Không”, “ Tịch tịnh “Hoảng hốt”, v.v... của Đạo Tín. Một người dùng những từ ngữ tâm lý học, còn một người thì hướng tới triết học Bát nhã. Trong khi bài giảng của Bồ Đề Đạt Ma về Vô tâm có thể được coi như còn phù hợp với lề lối tư tưởng Ấn Độ, thì Đạo Tín ít nhiều pha màu tư tưởng Đạo giáo. Tuy nhiên, không có gì riêng biệt của  Thiền hiển lộ ở họ. Chính ở Huệ Năng và các môn đệ của ngài, Thiền mới bắt đầu rõ rệt là Trung Hoa, cả trong diễn đạt cũng như giải thích.

Ý thức của Thiền, đặc sắc là sự đốn ngộ của Vô niệm, trỗi dậy trong tâm trí của Huệ Năng. Nếu Bồ Đề Đạt Ma đã dùng chữ Vô tâm để chỉ cho Vô thức, thì Huệ Năng đã thay thế tâm bằng niệm. Niệm thông thường có nghĩa là “nhớ nghĩ ”, “tưởng nhớ”, “suy về quá khứ” vân vân, và được dùng tương đương với Smriti của Phạn ngữ. Do đó, khi nó được sử dụng liên hệ với vô như vô niệm, thì đây là asmriti, có nghĩa là “mất hết ý nghĩa” hay “quên lãng” và trong các bản Phạn văn nó được dùng theo nghĩa này. Tuy nhiên, việc dùng chữ Vô niệm theo nghĩa “Vô thức” và hàm súc một ý nghĩa tâm linh sâu sắc, theo xét đoán của tôi, bắt đầu với Huệ Năng. Vô niệm ở đây không chỉ là quên lãng không nhớ lại một việc làm; nó không chỉ là một từ ngữ tâm lý học. Khi Huệ Năng lấy vô niệm làm sự kiện căn bản nhất của sinh hoạt Thiền, nó phù hợp với ba môn giải thoát: Không (Sùnyatà), vô tướng (animitta) và vô tác (apranihita); vì đối với các môn đệ Thiền, chứng vô niệm tức là chứng giải thoát. Và tự bản chất, đây là từ ngữ Trung Hoa.

Một ý tưởng đặc sắc khác ở Huệ Năng là Đốn giáo, trực nhận về thực tại. Theo ngài , nét đặc sắc của chính Thiền là đốn, vì đây là bản chất của chính tuệ giác Bát nhã. Tiệm giáo của chính tuệ giác Bát nhã. Tiệm giáo do đối thủ của ngài, Thần Tú chủ trương, không thể ứng dụng cho trực giác diễn ra trong tư duy của Thiền. Bát nhã hoạt dụng theo trực giác hiện tiền, và cái mà nó tiếp nhận được tiếp nhận tức khắc, không có diễn trình của tư duy, giải kết hay liên tục. Như Huệ Năng nói: trong giáo lý của ta không có phân biệt Định và Tuệ; Định là thể của Tuệ và Tuệ là dụng của Định. Khi các người có Tuệ ở trong Định, chúng không phải là một, không phải là hai”. Bằng cách lặn sâu vào hố thẳm của thực tại như thế, Huệ Năng dạy các môn đệ của ngài hãy nhìn ánh sáng hiện tiền của Tuệ giác Bát nhã chớp ngang qua lớp vỏ cứng của ý thức thường nghiệm. Chỉ lặn chìm vào hố sâu ấy không phải là chủ đích của pháp môn Thiền, nếu Định không cùng đích trực giác hiện tiền, Vô niệm, trong nó không có Thiền (Zen). Bây giờ, chúng ta hãy coi Huệ Năng nói gì về Vô niệm:[12]

“Thiện tri thức; giáo pháp của ta từ trước đến nay, dù Đốn hay Tiệm, lập Vô niệm làm tông, Vô tướng làm thể và Vô trụ làm gốc. Vô tướng là gì? Là đối với tướng mà lìa tướng. Vô niệm là đối với niệm mà không niệm. Vô trụ là bản tánh của người. Niệm niệm không dừng nghỉ. Niệm trước rồi niệm sau, niệm niệm tiếp nối không có đoạn tuyệt. Nếu một niệm đoạn tuyệt thì pháp thân lìa khỏi sắc thân. Niệm niệm trong mọi thời không dừng nghỉ trên một pháp. Nếu một niệm dừng nghỉ thì niệm niệm liền dừng nghỉ, đây gọi là hệ phược. Nơi hết thảy các pháp, niệm niệm không dừng nghỉ, tức là không hệ phược. Vì vậy, lấy vô trụ làm gốc (của đời sống chúng ta). 

"Thiện tri thức; bên ngoài lìa hết thảy tướng, gọi là vô tướng. Nếu lìa được tướng, tánh và thể (của vô niệm) vốn là thanh tịnh. Do đó lấy vô tướng làm thể. 

“Nơi tất cả ngoại cảnh mà không bị nhiễm - đó gọi là một với vô niệm, nghĩa là, lìa khỏi các cảnh  dù chúng hiện tiền trong niệm, bởi vì niệm không sinh ra trong những niệm đối cảnh. Khi tất cả những tư tưởng (tản mác) như vậy bị trừ khử, thì tất cả những nhiễm ô bị quét sạch khỏi niệm. Khi một niệm này được hoàn toàn lau sạch, sẽ không còn có sự thọ sinh nữa, kẻ học đạo hãy dụng tâm đừng sao lãng vấn đề này. Khi không nắm vững ý nghĩa này, không chỉ tự mình nhầm lẫn mà còn khiến kẻ khác mê lầm theo và lại còn huỷ báng kinh pháp. Do đó mà lập vô niệm làm tông.

“Khi người ta chỉ lệ thuộc vào danh tự, họ cố tạo ra niệm về trần cảnh, và những tư tưởng ấy đưa đến tà kiến. Hết thảy trần lao vọng niệm từ đó sinh ra .Vì vậy giáo pháp này lập vô niệm làm tông. Mọi người hãy nên loại trừ những thiên kiến của mình đừng để làm nảy sinh những tư tưởng hệ lụy. Nếu không có niệm, thì cái vô niệm không lập.

“Nói là vô, vậy thì vô cái gì? Niệm là Niệm vật gì? Vô là lìa khỏi hai tướng, các trần lao. Niệm khởi lên từ Chân Như; Chân Như là thể của Niệm, và niệm là dụng của Chân Như. Niệm, cố khởi lên từ Chân Như, tuy tức thấy nghe, nhớ hiểu, mà Chân Như không nhiễm vạn cảnh, thường thường tự tại. Vậy nên kinh Duy ma nói:

“Bên ngoài khéo hay phân biệt các pháp tướng mà nguyên lý cứu cánh nội tại vẫn không lay động”. 

 Vô niệm, theo Huệ Năng, là cái tên không những chỉ cho thực tại cứu cánh, mà còn chỉ cho trạng thái ý thức trong đó cái cứu cánh tự hiện tiền. Bao lâu ý thức cá biệt của chúng ta còn bị ly khai thực tại ở đằng sau nó, những nỗ lực của nó vẫn là ngã mạn một cách hữu ý hay vô ý, và hậu quả là một cảm giác cô liêu và đau khổ. Phải làm sao có ý thức liên lạc với vô thức, nếu nó không là vô thức; còn nếu là vô thức, sự liên lạc phải được thể hiện, và sự thể hiện này được gọi là vô niệm.

Những Hán ngữ hay Phạn ngữ một khi được dịch thẳng thường bị hiểu lầm to tát. Vô niệm là một; vì vô niệm mà được hiểu là trạng thái “không tư tưởng” chắc chắn sẽ là một tâm trạng quá nhàm tởm đối với mục đích của Thiền học, hay với mục đích của bất cứ thực tập tâm linh nào. Chúng ta hãy nghe Huệ Năng thêm; ngài tiếp tục giảng giải ý nghĩa Vô niệm:

“Thiện tri thức, một lần ngộ là biết ngay Phật là gì. Một khi ánh sáng của Trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì trong ngoài thảy đều sáng tỏ; mọi vật trở thành trong suốt, và biết được bản tâm của mình. Biết bản tâm tức là giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát nhã tam muội (Prajna- samadhi). Ngộ Bát nhã tam muội tức là Vô niệm.

“Vô niệm là gì? Là thấy tất cả các pháp mà không chấp trước pháp nào; hiện diện khắp nơi mà không trước nơi nào; tự tính thường tịnh; khiến cho sáu tên giặc chạy ra khỏi sáu cửa mà vào trong sáu trần, nhưng không lìa, không nhiễm; đi và đến tự do. Đấy là chứng Bát nhã Tam muội, tự tại, giải thoát, gọi là hạnh Vô niệm. Nếu không có tư tưởng khởi lên trên bất cứ vật gì, đây là sự đoạn tuyệt của niệm, và như thế là ở trong sự ràng buộc của Pháp, tức là biên kiến.

 “Ai ngộ pháp Vô niệm thì thấu suốt hết thảy vạn pháp. Ai ngộ pháp Vô niệm thì thấy được cảnh giới của Chư Phật. Ai ngộ đốn pháp Vô niệm là đi đến chỗ quả vị của Phật”.

Giáo pháp Vô niệm cùng với Đốn ngộ đã là đề tài lôi cuốn nhất trong thời đại Huệ Năng và các môn đệ của ngài. “Đốn ngộ” là Hán dịch của chữ Prajna, và “Vô niệm” là cách diễn tả sự chứng ngộ về tánh không (Sùnyata) và Vô sinh (anutpàda) của người Trung Hoa. Trong một chiều hướng nào đó, thuyết  Vô vi của Lão Tử có thể được coi là đang sống trong cái Vô niệm của Huệ Năng. Tất nhiên, nền triết lý của đạo Phật có Vô sinh (anutpàda), Vô nguyện (apranihità), vô tác (anabhisamkara), vô công dụng (anàbhogà), v.v....và vô niệm có thể được coi là xuất xứ từ những khái niệm đó[13]. Tuy nhiên, điều chắc chắn rằng Đạo giáo có góp công trong việc thiết lập Phật giáo Thiền tông mà chúng ta quả quyết là sự kiến thiết của thiên tài Trung Hoa. 
 
 

6
 

Thần Hội[14] là một trong những đệ tử lớn của Huệ Năng, và chính môn phái ngài nảy nở ngay sau khi thầy mất, vì ngài mạnh dạn đề khởi tiêu chuẩn của “đốn môn” đối nghịch “tiệm môn” của Thần Tú, đối thủ của Huệ Năng. Những trang dưới đây trích từ ngữ lục của Thần Hội.[15]

“Trương Viễn Công[16] hỏi : Đại sư thường nói về pháp vô niệm, khuyên mọi người hãy tu tập theo đó. Vây vô niệm ấy là hữu hay vô? 

“Đ. - Vô niệm không phải là hữu, không phải là vô. 

“H. - Tại sao không phải hữu hay vô?

“D. - Khi nói là hữu, đây không nói theo nghĩa thế gian thường tình. Khi nói là vô, cũng không theo nghĩa thế gian thường nói. Vì vậy không thể nói vô niệm là hữu hay vô.

“H. - Vậy đại sư gọi nó là vật gì?

“Đ. - Không thể nói là “vật” gì.

“H. - Nếu vậy, phải nói là gì?

“Đ. - Chẳng thể chỉ là gì hết. Vì vậy nói là vô niệm. Nó vượt ngoài sự miêu tả. Cái cớ nó được nói đến ở đây hoàn toàn là vì có những câu hỏi đặt ra cho nó. Nếu không nêu lên câu hỏi nào cả, thì sẽ không có nói năng gì về nó. Chẳng khác như tấm gương sáng khi không có vật gì trước nó thì không có ảnh tượng trong nó. Nay những ảnh tượng có thể thấy nơi nó là bởi cớ rằng nó đứng trước vật. Vì vậy mà có các ảnh tượng.

“H. - Nếu gương không có vật trước nó, vậy nó có chiếu sáng hay không?

“Đ. - Ta vừa nói về những vật chiếu sáng của nó, nhưng dù có đứng trước vật hay không, luôn luôn nó vẫn chiếu sáng.

“H. - Nếu nó không có hình tượng, không thể diễn tả bất cứ theo nghĩa nào, vì nó vượt hẳn ngoài hữu và vô, nhưng nếu nó có chiếu sáng, thì chiếu cái gì?

“Đ. - Khi nói gương có chiếu sáng, là vì tự tính của nó có tính sáng ấy. Khi Tâm của chúng sanh trong sáng, thì bản tính sáng đầy của trí tuệ sẽ chiếu sáng khắp cả thế gian.

“H. - Nếu đúng vậy, bao giờ có thể có?

“Đ. - Chỉ khi nào nhìn thấy cái vô.

“H. - Phải chăng vô không phải là vật để thấy?

“Đ. - Dù có hành vi thấy, cái được thấy không thể nói là “vật” gì

“H. - Nếu không thể nói là “vật gì”, vậy cái thấy là gì?

“Đ. - Thấy chỗ không có “vật gì”; đấy là cái thấy chân thật, cái thấy “vĩnh cửu”.

Thần Hội tiếp tục thêm một đoạn nữa:

“H. - Vô niệm nghĩa là gì?

“Đ.- Không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không niệm cùng và vô cùng, không niệm cân lường, không niệm Bồ đề (giác) không hệ niệm nơi Bồ đề, không niệm Niết bàn, không hệ niệm nơi Niết bàn. Đây là chứng đạt vô niệm.

“Vô niệm ấy không khác Bát nhã Ba la mật, và Bát nhã Ba la mật không khác với Nhất hành tam muội (Ekavyuha- Samadhi). Các thiện tri thức; nếu có kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới chỗ tỏ ngộ nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khuấy động trong tâm, tỏ ngộ cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính là vô niệm. Trong vô niệm không có cảnh trí. Nếu có, không tùy thuận với vô niệm...Ai quán vô niệm, kẻ ấy lau sạch những ô nhiễm của lục tình. Ai quán vô niệm, kẻ ấy đang hướng đến Phật trí. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ở trong con đường giữa, trong chính chân lý cứu cánh. Ai quán vô niệm kẻ ấy tức thì tăng trưởng phước đức nhiều như cát sông Hằng. Ai quán vô niệm, kẻ ấy có thể thấy vạn vật. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ôm trọn vạn vật trong lòng mình...

“Nếu có người chứng ngộ rốt ráo, người ấy bất động và kiên cố như kim cương, và vì người ấy đã quán thấy vô niệm, nên dù ở giữa rừng gươm oán tặc đe dọa phanh thây vẫn hoàn toàn ngồi yên lặng. Ngay cả khi Hằng hà sa số chư Phật hiện đến chào đón, tâm y cũng không gợn lên một niệm hoan lạc. Bởi vì bậc tinh tấn dũng mãnh này đã đạt đến không tánh (Sùnyatà) và tâm-bình-đẳng tánh (Samacittatà)”.

Đại Vương Szu tao (?) muốn biết pháp môn vô niệm dành cho thánh nhân hay phàm phu. Rõ ràng ông nghi ngờ giá trị của pháp môn siêu thoát như vây đối với phàm phu. Đại sư Thần Hội đáp: “Pháp môn vô niệm thuộc hàng thánh nhân, nhưng nếu phàm phu tự tu tập theo đó, họ không còn là phàm  phu nữa”.

Từ ngữ vô niệm không chỉ dành cho bản thân của thực tại cứu cánh, ở đó tâm thức cá biệt tìm thấy căn cơ tối hậu của nó, mà còn dành cho công dụng của thực tại trong tâm chúng ta. Chính nhờ công dụng này mà ý thức tâm lý thường nghiệm của chúng ta có thể lặn sâu vào hố thẳm uyên áo của thực tại. Và công dụng này không tách rời thực tại, cái Vô niệm. Ý thức được gọi như thế vốn có thể được coi như là lãnh vực hoạt dụng của Vô thức (Vô niệm). Nhưng nếu chúng ta dứt mình ra khỏi cội nguồn ấy, tưởng rằng ý thức của mình là một thực tại độc lập và cứu cánh, chúng ta lạc lối và không biết đi hay đứng nơi nào; kết quả là một trạng thái vô cùng ngưng trệ của tâm linh. Dù vậy, Đại Vương Szu-tao muốn biết vô và niệm có nghĩa là gì.

“Đ. - “Vô” có nghĩa là vô nhị tướng. “Niệm” tức là niệm Chân như.

“H. - Giữa người niệm và Chân Như có sự khác biệt nào ?

“Đ. - Không khác biệt giữa hai bên.

“H. - Nếu không có sự khác biệt, tại sao có niệm về Chân Như ấy?

“D. -“Niệm” là dụng của Chân Như, và Chân Như là thể của niệm. Vì vậy, vô niệm chính là đạo lý (của pháp môn thiền). Khi chứng đạt (vô niệm) với tất cả sự thấy, nghe, nghĩ, biết của nó, vẫn mãi mãi là tịch tĩnh không hư.
 
 

7
 

Với Đại châu Huệ Hải[17], vô niệm vẫn tiếp tục là một trong những đề tài thảo luận lôi cuốn nhất. Dù không có gì đặc sắc nơi quan niệm của ngài, ta cũng nên trích một đoạn dưới đây, rút ra từ tác phẩm của ngài nhan đề Đốn ngộ nhập đạo yếu môn luận[18]. Huệ Hải phân biệt tà niệm với chính niệm và nói rằng trong vô niệm có chính niệm chứ không có tà niệm.

“H. - Chánh niệm là gì?

“Đ. - Chánh niệm là niệm Bồ-đề, giác ngộ.

“H. - Bồ đề có thể chứng đắc?

“Đ. - Không thể chứng đắc.

“H. - Nếu không thể chứng đắc, làm sao có thể niệm?

“Đ. - Bồ đề chỉ là giả danh, và không có (thực tại cá biệt tương ứng làm đối tượng) chứng đạt. Trong quá khứ chưa từng có ai chứng đạt, trong vị lai không hề có người chứng đạt; vì nó là cái vượt ngoài tính cách chứng đạt. Như thế không có gì để niệm, ngoại trừ chính Vô niệm. Đây gọi là niệm chân chính.

 “Bồ đề không có nghĩa là có một tư tưởng gì về một vật nào đó (nghĩa là, không bận tâm đến cái chi hết): Không bận tâm đến cái chi hết tức là vô tâm trong mọi trường hợp... Khi đã hiểu như vậy, chúng ta đạt được Vô niệm, và khi đã chứng đạt vô niệm, tức là đã giải thoát”. 

Trong đoạn này, rõ ràng Huệ Hải đồng nhất vô tâm với vô niệm, và vì cả hai là một, có thể dịch là “vô thức” hay “không bận tâm” tùy theo trường hợp. Bồ đề đạt ma dùng chữ Vô tâm. Huệ Năng và Thần Hội dùng chữ Vô niệm. Huệ Hải, ở đây coi cả hai đồng nghĩa, căn cứ theo đó giải thích Bồ đề và giải thoát. Dù sao, mục đích tối hậu của Thiền, nói một cách bình thường hơn, cốt yếu ở chỗ không chấp trước, bởi vì tất cả mọi cái nằm trong thế giới sai biệt này đều có thể miêu tả bằng cách này hay cách khác nhưng không cách nào rốt ráo. Thực tại rốt ráo vượt lên hết thảy mọi phạm trù, và do đó, vượt ngoài khả năng tư duy và sở đắc, hóa cho nên, không thể diễn tả, ngoại trừ gọi nó là “vô tâm” với hai ý nghĩa, như là hình dung và danh tự. Dưới đây là một thí dụ, nói lên đường lối mà Huệ Hải vận dụng để khai thị cho môn đồ và nhưng người hỏi đạo về thuyết lý “Vô tâm” hay “vô vi” của ngài.

“Sư thường nói với các đệ tử: “Ta chẳng hiểu Thiền, và cũng chẳng có giáo thuyết đặc sắc gì dành cho các người. Vì vậy các người khỏi cần phải đứng đây lâu lắc. Hay nhất là các người hãy tự mình thanh toán vấn đề”. Nhưng các môn đồ càng ngày càng đến sư đông hơn, hỏi han sư suốt cả ngày đêm. Sư chẳng có cách nào hơn là phải trả lời hết câu này đến câu khác. Một cuộc biện luận khá lạ lùng như sau: 

“Một hôm, có một bọn thầy tu học rộng gọi sư, bảo: Chúng tôi muốn hỏi ngài một câu; ngài có thật tâm khơi sáng cho chúng tôi chăng?

Sư: Trăng lồng đáy nước, quý vị cứ tự tiện mà vớt lên.

Bọn học rộng: “Phật là ai?”

Sư: Nhìn thẳng vào đây xem. Nếu chẳng là Phật, thì ai vào đấy?

Bọn học rộng không hiểu làm gì sư nữa.

Sau một đỗi, họ lại hỏi: Ngài giáo hóa quần chúng bằng pháp gì?

- Tôi chẳng có pháp gì để giáo hóa quần chúng.”

Hết thảy các Thiền sư đều theo kiểu đó.

“Bấy giờ sư mới hỏi: Này quý thức giả, quý vị dạy thứ gì để giáo hóa quần chúng?

- Chúng tôi giảng kinh Kim cương.

- Quý vị giảng đã bao nhiêu lần?

- Trên hai chục lần.

- Ai thuyết kinh này?

Một thầy tăng bác học cất tiếng: “Này thầy, tôi mong thầy không đùa đấy chứ. Thầy biết rõ là chính Phật thuyết mà”.

Sư: “Kinh nói, nếu bảo rằng Phật có thuyết pháp, ấy là hủy báng ngài; và không hiểu pháp của ngài. Nếu bảo kinh này không do Phật thuyết, ấy là hủy báng kinh. Thưa các thức giả xin khơi sáng cho tôi chỗ này”.

Các nhà bác học không đáp. 

Một lát sau, sư lại hỏi: “Kinh nói: Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như lai. Thưa chư Đại đức, xin cho biết ai là Như lai?”

- Chỗ này, chúng tôi thấy lờ mờ.

- Trong khi chẳng có cái gì đáng gọi là “tỏ ngộ”, tại sao quý vị bảo là lờ mờ?

- Mong ngài giảng cho chúng tôi cái này.

“Chư Đại đức, quý vị nói là đã giảng kinh này trên hai chục lần, nhưng quý vị không hiểu Như Lai sao?

Thầy tăng bác học làm lễ một lần nữa, va khẩn cầu sư chỉ giáo.

Sư: “Như lai là các pháp Như thực (tathàta). Sao các ngài lại quên?

- Vâng, tôi biết rằng Như lai là các pháp Như Thực.

- Nhưng thưa chư Đại đức, cái “vàng” của các ngài chưa nhất thiết là rốt ráo.

- Tại sao không thể là rốt ráo?. Kinh công bố trọn vẹn sự gì?

- Các ngài có phải là pháp Như Thực không?

- Thưa phải.

- Gỗ, đá có phải là pháp Như Thực không?

- Thưa phải.

- Như Thực của các ngài cũng đồng với Như Thực của gỗ, đá chăng?[19]

- Thưa, không khác.

- Nếu vậy, các ngài và gỗ, đá khác nhau chỗ nào?

Thầy tăng bác học không trả lời được, và phải công nhận là không thắng nổi sư. Sau một lúc, ông lại hỏi :

- Làm thế nào chứng Đại Niết bàn ?

- Không có hành nghiệp sinh tử luân hồi.

- Hành nghiệp sinh tử luân hồi là gì?

- Mong cầu Đại Niết bàn, dứt trừ ô nhiểm, thành tựu vô nhiễm, cho rằng có sở đắc và sở chứng, không thoát khỏi biên chấp, đấy là hành nghiệp sinh tử luân hồi.

- Làm sao để được giải thoát ?

- Không triền phược ngay từ đầu, thì mong cầu giải thoát làm chi? Làm theo ý muốn, đi theo sở thích, không tạp niệm nào, đây là con đường tối thắng.

- Sư quả là một nhân vật kỳ lạ.

Nói như vậy xong, họ làm lễ và rút lui.
 
 

8
 

Bởi vì đây không cốt đề cập đến lịch sử nào đó của tư tưởng Thiền tông trong triều đại nhà Đường (A.D 618-922), tôi sẽ không dẫn chứng nhiều Thiền sư khác, ngoại trừ một Triệu Châu Tòng Thẩm (778-897), một Lâm Tế (chết 867) và một vài vị nữa. Vì lẽ, những vị này sẽ tự chứng tỏ chỗ thiên hướng của giáo pháp Thiền, và cuối cùng các Thiền sư đã nỗ lực như thế nào để phối hợp với cách ngữ của Ấn và con đường tư tưởng trong các kinh luận.

Sau đây là một đoạn trong bài pháp của Triệu Châu Tòng Thẩm:

“Đừng để Phật đồng vào lò, đừng để Phật gỗ vào lửa, đừng để Phật đất vào nước. Phật thứ thiệt ngồi ở bên trong. Bồ đề và Niết bàn, Chân như và Phật tánh, tất cả là chiếc áo ngoài buộc siết thân thể. Chúng cũng được coi như là phiền não (klesa). Một khi không có vấn đề phải hỏi, không có phiền não.

Trong giới hạn của thực tại, trong căn cơ của chân lý tuyệt đối, không có gì cả để cho các ngài bám vào. Một khi, không có tạp niệm bên trong các ngài, thì không có lỗi lầm sai quấy nào hết.

Muốn đạt đến chỗ sâu thẳm của thực tại, chỉ yên lặng ngồi xuống, cứ gì mà hai hay ba chục năm, nếu mà các ngài không thấu hiểu nổi, cứ cắt cái đầu của lão tôi đi. Tất cả như hoa đốm giữa trời, đuổi bắt chúng thật là một việc làm vô tích sự. Khi các ngài có thể giữ cho tâm niệm không buông lung, muôn pháp đều thành nhất như. Không có vật gì từ ngoài đến, tại sao phải bận rộn? Ích gì mà quanh quẩn, như dê thọc mũi bất cứ vật cũ nào, rồi bỏ vào miệng? Khi ta ở với Thạch Đầu, mỗí khi có ai hỏi, ngài thường nói: “Câm mồm lại, đừng sủa như chó!” Ta theo gương đó, và nói: “Câm mồm lại, đừng sủa như chó!”. Hễ thấy ngã là có phiền não; không chấp, là thanh tịnh. Các ngài như một con chó săn, chỉ muốn có cái gì bỏ vào mõm. Vậy đến bao giờ mới hiểu Phật pháp? Một nghìn, cho đến hàng chục nghìn người, tất cả đang muốn làm Phật. Thực tình, không ai đáng gọi là một người đứng đắn. Nếu các ngài muốn là đệ tử của Không Vương, hãy lưu tâm căn bệnh bất trị trong tâm. Ngay trước khi có thế gian, Tánh này đã có; khi thế gian này không còn nữa, Tánh vẫn bất diệt. Hễ khi ta tham vấn lão già này, Ta là ta chứ không ai khác. Ta là chủ của ta. Các ngươi khỏi cần tìm kiếm người đó ở thế giới bên ngoài. Khi người đó ở ngay đây đừng bỏ lỡ cơ hội, vì quanh quẩn sai lạc thẩm vấn y”.

Ngữ lục của Triệu Châu phần lớn gồm nhưng “vấn đáp” chứ không có nhiều bài pháp. Nếu có, thì rất ngắn và nói thẳng.
 
 

*
 

Một hôm, sư đăng đàn thuyết pháp, sau một đỗi, vẫn im lặng. Cuối cùng, sư nói: “Tất cả có ở đây hay không”

- Bẩm, tất cả ở đây.

- Ta vẫn không nói pháp cho đến khi có một kẻ khác đến

- Tôi sẽ nói cho ngài hay khi nào không có ai đến; một thầy tăng nói

- Thật khó mà biết người đó, sư nói.
 
 

Một lần khác, sư bảo chúng tăng: “Một niệm khởi, vạn pháp cùng khởi; niệm không khởi, vạn pháp biến mất. Thế thì các ông nói cái gì?”

Một thầy tăng thắc mắc: “Nếu tâm không khởi, cũng không diệt thì sao nhỉ?”.

Sư bảo “Tôi đồng ý thầy câu hỏi này”[20]
 
 

Có lần, sư bảo: “Khi các ngươi nói, mọi thứ sáng trưng, nhưng không hoàn toàn thế, lối đi vẫn tối như lúc hoàng hôn.Các người ở đâu?”.

Một thầy tăng nói: "Tôi không ở bên này, tôi không ở bên kia”

“Vậy là ông ở giữa”.

“Ở giữa là ở cả hai bên”.

“Dường như ông đã ở lại với tôi một lúc, bởi vì ông đã học nói một câu như vậy. Nhưng ông chưa vượt ngoài câu ba. Dù ông nói vượt, tôi quyết rằng ông chưa; ông nói sao?

‘Tôi biết dùng câu ba”.

Sư nói: “Tại sao ông không bảo trước?”.
 
 

Một lần khác, Triệu Châu nói: “Đường lớn ngay trước mắt, nhưng khó thấy”.

Một thầy tăng hỏi: “Nó có hình thù gì để tôi có thể thấy”

“Hồ Nam hay Hồ Bắc mặc tình ông”.

“Ngài không có phương tiện nào (làm cho tôi hiểu rõ hơn)

“Ông vừa hỏi cái gì đó?”
 
 

Một lần Triệu Châu bước vào Thiền đường, bảo chúng tăng: “Đạo lý của cái này khó mà nắm được, và ngay cả một nhân vật dị thường không bị ràng buộc những ý tưởng đối đãi cũng thấy khó vượt những cản trở. Khi ta ở với Tổ Quy Sơn, có một thầy tăng hỏi Tổ: “Ý Sơ Tổ đông du là gì?” Tổ bảo: “Đưa cái ghế lại đây!”. Khi một chân sư xuất hiện, ngài đánh thẳng vào mọi người bằng kiến giải siêu việt của mình”.

Bấy giờ, một thầy tăng bước lên hỏi Triệu Châu: “Ý Tổ Tây là gì?”.

Sư bảo: “Cây bách trước sân”

“Xin ngài đừng chỉ vật bằng một sự kiện khách quan”.

“Không, ta đâu có”.

“Ý Tổ từ Tây lại là gì?.

Sư: “Cây bách trước sân”.

Sư nói thêm: “Đã chín chục năm rồi kể từ khi ta ở bên Mã Tổ đại sư. Mỗi đệ tử đầy đủ căn khí của Tổ, khoảng hơn 80, đều quả là một chân sư. Nhưng bây giờ ra sao? Những người gọi là sư đó giống như những ngọn ngành, càng sinh trưởng càng bỏ xa gốc chính. Vì họ càng lúc càng rời xa các bậc đại hiền, mỗi thế hệ trở thành tệ hơn trước. Nam Tuyền thường nói: “Hãy đi thẳng vào giữa những cái không giống nhau”. Này các thầy, các thầy hiểu như thế nào? Hôm nay tôi quan sát những kẻ xấu miệng, vô tri mà lại công nhiên xuất hiện và giảng đủ chuyện. Họ nhận những cúng dường cung kính của môn đồ, nhiều khoảng đến ba hay năm trăm, họ tự cho là danh sư và gọi kẻ khác là đồ đệ”…
 
 

Một hôm, Triệu Châu hỏi Nam Tuyền: “Xin một lời siêu tứ cú tuyệt bách phi”[21]

Nam Tuyền không nói gì hết, rút lui về chỗ. Triệu Châu nói: “Thầy chúng ta thường thì nói một lời”.

Thị giả bảo: “Tốt hơn, ông đừng có nói cái đó”.

Triệu Châu tát cho một cái.

Bây giờ, Nam Tuyền đóng cửa phòng, và rải tro chung quanh, bảo chúng tăng: “Nếu các ông nói được một tiếng, cửa này sẽ mở”.

Có nhiều người bày tỏ sở kiến, nhưng Nam Tuyền không thích ý ai hết.

Triệu Châu kêu lên: “Trời ơi?”.

Nam Tuyền bèn mở cửa.
 
 

9
 

Lâm Tế là một trong những bậc thầy lớn nhất của thế kỷ XIX; tông phái của ngài vẫn còn phát triển tại Nhật Bản và Trung Hoa, dù ở Trung Hoa Thiền bây giờ đang hồi gần như tàn tạ. Ngữ lục của Lâm Tế được nhiều người coi là quyển sách Thiền mạnh bạo nhất mà chúng ta hiện có. Một trong những bài pháp của ngài nói:

“Điều cốt yếu trong việc học hỏi Phật pháp bây giờ là phải có kiến giải chân chính. Nếu có được kiến giải chân chính, người ta không bị nhiễm sinh tử; đi đứng được tự do. Khỏi cần tìm cầu cái thù thắng, mà thù thắng tự nó đến.

“Này các đạo lưu, các đấng tiên đức xưa thảy đều có con đường nhiếp dẫn mọi người; riêng lối chỉ dạy người của sơn tăng đây, chỉ cốt giúp mọi người không bị mê hoặc. Nếu các ngài muốn dùng, thì cứ dùng, đừng có chần chờ thắc mắc. Ngày nay kẻ học vì bất ổn nào mà không thể chứng đắc? Bất ổn chính ở chỗ họ không đủ tự tin. Khi các ngài không đủ tự tin, tức thì bị những ảnh ngộ chung quanh dày xéo. Khi bị ngoại cảnh sai sử và lôi kéo, các ngài hết còn có tự do nào nữa. Nếu các ngài không còn mãi miết theo ngoại cảnh, các ngài sẽ được như các đấng tiên đức xưa.

“Các ngài có muốn biết các đấng tiên đức xưa như thế nào chăng? Họ chẳng khác những người đang đứng ngay trước mặt các ngài nghe ta giảng pháp. Chỉ vì thiếu niềm tin mà mải miết đuổi theo ngoại vật. Và những gì mà các ngài bắt được bằng sự đeo đuổi ấy chỉ là cái hay ho của văn tự, xa vời cuộc sống của các tiên đức xưa. Mong thay các đạo lưu đừng nhầm lẫn chỗ này?

“Đời này mà không gặp gỡ, muôn kiếp nghìn đời sẽ lăn tròn trong ba cõi. Đua đòi và ôm ấp những điều vui thú, rồi sẽ phải tái sinh vào bụng dạ của trâu bò.

“Các đạo lưu theo chỗ thấy của sơn tăng đây, cùng với đức Thích Ca không khác. Ngày nay, trăm đường ứng dụng còn thiếu chỗ nào đâu? Sáu nẻo thần quang, chưa từng trắc trở.

Nếu thấy được như thế, quả thực là kẻ một đời vô sự.

“Các Đại đức ba cõi bất an, y như ngôi nhà rực lửa. Đây không phải là nơi dừng nghỉ lâu dài của các ngài. Con quỷ vô thường dữ tợn đến từng khoảnh khắc, chẳng lựa sang hèn, già trẻ. Nếu các người muốn cùng Tổ và Phật không khác, đừng săn đuổi bên ngoài. Ánh sáng thanh tịnh trên một niệm tâm của các ngài, chính là Pháp thân Phật ngay trong mình đó. Ánh sáng vô phân biệt trên một niệm tâm của các người, chính là Báo thân Phật ngay trong mình đó. Ánh sáng vô sai biệt trên một niệm tâm của các ngài, chính là Hóa thân Phật ngay trong mình đó. Ba thân này không gì khác hơn là kẻ đang nghe pháp của ta ngay trước mặt của các ngài bây giờ đó. Chỉ cần đừng dong ruổi tìm ở bên ngoài thì có công dụng ấy. 

“Cứ như kinh luận gia, họ lấy Ba thân làm cực tắc. Theo chỗ thấy của sơn tăng thì không phải vậy. Ba thân ấy chỉ là danh ngôn. Và rồi mỗi thân đều có cái khác nó để mà nương tựa. Cổ nhân nói: “Thân tựa nghĩa mà lập, quốc độ tựa thể mà luận”. Vậy Pháp tánh thân và Pháp tánh độ rõ ràng là những phản ảnh của ánh sáng (bản hữu). Các Đại đức, mong sao các ngài hãy là kẻ biết đùa với những phản ảnh ấy. Vì kẻ ấy là cội nguồn của hết thảy chư Phật và là quê nhà các đạo lưu khắp nơi. Cái sắc thân tứ đại của các ngài không biết nói pháp và nghe pháp. Tì, vị, gan, mật cũng không biết nói pháp và nghe pháp, chính là cái sờ sờ trước mắt của các ngài đấy: cái đó không có hình dạng, trọn không nhất định.

“Nếu thấy được như thế, thì cùng với Tổ và Phật không khác. Chỉ điều, trong mọi thời đừng để gián đoạn; chạm mắt đến đâu là thấy nó ở đó. Bởi vì tình bị khuấy, trí bị ngăn, tưởng bị biến, thể bị lay, nên lăn lóc trong ba cõi mà chịu đủ khổ não. Nếu theo chỗ thấy của Sơn tăng, đâu chả là (Đạo lý) sâu xa, đâu chả là giải thoát. 

“Các đạo lưu, Tâm pháp vô hình nhưng thông suốt cả mười phương. Ở mắt gọi là thấy; ở tai gọi là nghe; ở mũi gọi là ngửi; ở miệng gọi là bàn bạc; ở tay là bắt nắm; ở chân là chạy nhảy. Vốn là một cái tinh minh, phân thành sáu hòa hiệp. Một tâm đã không, tùy chỗ mà giải thoát. Sơn tăng nói thế, cốt ý đâu? Chỉ cốt mong các ngài thôi dong ruổi theo ngoại cảnh; chỉ vì lẽ đó mà cổ nhân đặt bày cơ cảnh cho các ngài.

“Các đạo lưu, nếu các ngài nhận được chỗ thấy của Sơn tăng đây, các ngài có thể ngồi ngay trên Báo Phật, Hóa Phật; chư Bồ tát trọn vẹn chứng tâm Thập địa văn còn như khách; hàng Đẳng giác, Diệu giác tợ hồ những gã mang gông; La hán, Bích chi vẫn còn như hầm phẩn; Bồ đề, Niết bàn như cọc trói lữa. Tại sao? Bởi vì, này các Đạo lưu, chỉ vì các ngài chưa đạt đến ba tăng kỳ không kiếp, nên mới có những chướng ngại đó. Nếu là hàng Đạo nhân chân chính, trọn vẹn không như vậy. Chỉ những ai có thể tùy duyên làm tiêu nghiệp cũ, thì cứ mặc tình mặc áo mang quần, muốn đi là đi, muốn ngồi là ngồi, không một tâm niệm mong cầu Phật quả. Duyên đâu ra thế? Cổ nhân nói: “Nếu muốn tác nghiệp mà cầu Phật, thì Phật là cái triệu lớn sinh tử”.

“Chư đại đức, hãy biết tiếc cái thời gian. Đừng có làm thói lần mò lê lết mà học Thiền học Đạo, tìm chữ tìm câu, cầu Phật, cầu Tổ, cầu thiện tri thức. Hãy đắn ý đừng sai. Đạo lưu, chỉ có một thứ cha mẹ, cầu cái gì nữa? Các ngài hãy tự xét soi xem. Cổ nhân nói: Diễm-nhà-đa (Yajnàdatta) mất đầu, nóng lòng tìm kiếm, nhưng khi biết đầu mình chưa hề mất, thành ra người vô sự. Chư Đại đức, hãy cứ bình thường, đừng bắt chước trò hề. Có một bọn trọc điên khùng chẳng biết tốt xấu gì hết, nhìn đâu cũng thấy toàn là quỷ, là thần, chỉ Đông trỏ Tây, cầu mưa cầu tạnh. Cái bọn đó, chắc chắn có ngày mang nợ đến trước mặt Diêm vương mà nuốt cục sắt nóng. Con trai con gái nhà lành bi một bọn chồn hoang yêu quái làm bại hoại mất tinh khí. Thật là lũ mù khốn khổ! Có ngày chúng phải nhẵn hết tiền gạo”.

Ở đây, chúng ta thấy Lâm Tế như một tay phá hoại thứ đạo Phật ước lệ với những ý tưởng được sắp xếp trật tự trong cách ngữ Ấn Độ. Ngài không thích con đường loanh quanh của các triết gia, bác học khi họ tường trình kinh nghiệm của đạo Phật. Ngài muốn đi thẳng tới đích, phá hủy mọi chướng ngại trên đường dẫn về thực tại; huơ chày Kim cang tả hữu, không những chống lại bọn phân biệt trí, mà chống luôn các thiền sư đương thời. Ngài đứng vòi vọi giữa thời nhân, mà thái độ hẳn nhiên nêu cao tâm hồn Trung Hoa, Tâm lý Trung Hoa vốn thực tiễn, không thích bị kìm hãm bởi quá nhiều ước lệ, trí thức các thứ. Nó tạo ra Lão tử và Trang tử, và lại được tái xác nhận bởi Thiền, nhất là trong phương pháp trao Thiền của Lâm Tế. Rất mới mẻ và rất sôi động, người ta thấy Lâm Tế hoàn toàn trần truồng, lột bỏ các thứ hoa hòe trong cuộc vật lộn với Thiền.

Nhưng cùng lúc, nên nhớ kỹ rằng cái thái độ Thiền đối với truyền thống, và triết lý đạo Phật, như thế có khuynh hướng coi nhẹ việc học hỏi theo thứ lớp của nó, lơ là kinh điển và các thứ siêu hình trong kinh.
 
 

10
 

Những tiết dưới đây sẽ trích dẫn từ các Thiền sư sống khoảng cuối nhà Đường và đầu nhà Tống. Chủ đích là để xem thiên hướng phát triển của giáo pháp Thiền khi nó thay thế lần hồi các tông phái Phật giáo khác ở Trung Hoa. Đồng thời chúng ta sẽ ghi nhận có tương quan nào giữa những bài pháp của chúng và nhưng vấn đáp đặt ra cho kinh pháp đặc trưng của Ấn Độ.

Trí Thường[22] bảo tăng chúng: “Ta sắp giảng Thiền; các ông hãy bước tới đây cả”. Khi họ bước tới, sư tiếp: “Các ông có nghe nói : Quan âm diệu trí lực, năng cứu thế gian khổ?”

Một thầy tăng hỏi: “Thế nào là Quan âm diệu trí lực?”.

Sư búng ngón tay và nói: “Ông có nghe không?”.

Thầy tăng nói: “Có nghe”.

Sư căn dặn: “Một bọn ngây ngô; các ông muốn khám phá cái gì ở đây?”

Nói xong, sư lấy gậy dạt họ ra, rồi cười lớn và bỏ đi vào trú phòng của mình.
 
 

Lượng[23] là một nhà bác học, thông các kinh luận. Khi tham bái Mã Tổ, Tổ hỏi: “Nghe nói tòa chủ học thông các kinh luận, phải không?”

Lượng đáp: “Không dám”.

Mã Tổ: “Giảng kinh như thế nào?”

“Đem tâm (citta) mà giảng”.

“Tâm như diễn viên, ý như thằng hề[24]; làm sao tâm biết giảng?”

Lượng lớn tiếng cãi: “Tâm không biết giảng, hư không giảng được chắc?”.

Tổ nói: “Quả nhiên, hư không giảng được”.

Dĩ nhiên là Lượng không chịu, muốn bỏ đi; vừa mới bước ra, Mã Tổ gọi lại: “Tòa chủ !”.

Lượng bác học này quay lại, thì hoạt nhiên đại ngộ, liền làm lễ Tổ.

Nhưng Mã Tổ lại bảo: “Gã chậm lụt này, lễ bái chi thế?”.

Lượng bác học trở về chùa nói với các đồ đệ: “Ta tưởng mình giảng kinh luận không ai bì kịp; thế mà ngày nay, bị Mã Tổ hỏi, bình sinh công phu tiêu tan như băng rã hết!”

Đại Tử Hoàn Trung[25] một hôm thượng đường bảo: “Sơn tăng này không biết trả lời; chỉ biết chỗ bịnh”.

Một thầy tăng bước tới; sư hạ tọa và biến mất về phòng. Pháp Nhãn bình: “Giữa đám đông bảo mình là thầy thuốc, giờ nhận ra ai đứng trước mặt mình”.

Huyền Giác nói: “Có thiệt Địa Từ biết bịnh? Hay không biết bịnh? Thầy tăng bước tới trước, thầy ấy có thiệt bịnh, hay không bịnh? Nếu bịnh, không thể đi đứng như vậy được. Nếu không bịnh, tại sao bước tới trước thầy thuốc?”

Bạch Mã Đàm Chiếu thường nói: “Sướng thay! sướng thay!”. Khi gần chết, kêu: “Khổ thay?” hoặc có khi: “Diêm la vương bắt ta rồi?”. Viện chủ hỏi: “Hòa thượng sao vậy? Trước kia ngài bị tiết độ sư bắt liệng xuống nước, lúc ấy thần sắc không động, nay cái gì quấy phá thế?”. Sư cất đầu lên và nói: “Thầy nói thử lúc ấy tôi phải, hay bây giờ phải?”

Nghĩa Đoan trong một buổi thuyết pháp, nói như thế này: “Nói tức là huỷ báng, im lặng tức là lừa dối. Không nói không lặng, có đường đi lên, Nhưng miệng của lão tăng hẹp, không nói với các ông được.” Nói vậy xong, sư hạ đường. Trong một buổi pháp khác, sư nói thế này: “Dù cho các người nhiều lần lột bỏ cho thật sạch, các người vẫn không hề ngừng nghỉ. Dù có tạm thời thi thiết luôn luôn thảy là phương tiện tiếp người. Nếu ở bên kia, không có chỗ đó”.

Ngưỡng Sơn Huệ Tịch thượng đường thị chúng:

“Các người hết thảy hãy hồi quang phản chiếu đừng nhớ đến những lời ta. Kể từ vô thủy đến nay, các người đã quay lưng chỗ sáng mà đâm đầu vào chỗ tối. Gốc rễ vọng tưởng đã kết sâu, rốt lại khó mà nhổ trốc. Vì vậy tạm bày các phương tiện để tước đoạt những vọng thức thô thiển của các ngươi. Chẳng khác nào đem những chiếc lá vàng để dỗ trẻ đừng khóc. Chẳng có giá trị gì hết. Lại cũng như đem cả trăm thứ hóa vật và vàng báu bán chung ở một gian hàng. Hóa vật cân nặng hay nhẹ chỉ tùy theo đòi hỏi của khách hàng. Vì vậy ta nói. Thạch Đầu quả là một cửa tiệm vàng thật, còn ta là cửa tiệm tạp hóa. Có người đến kiếm phân chuột, ta cũng đưa ra cho. Kẻ khác đến kiếm vàng thật, ta cũng đưa cho.”

Một thầy tăng bước ra và nói: “Tôi không muốn phân chuột, xin cho một cục vàng ròng”.

Ngưỡng Sơn nói: “Kẻ nào ngậm mũi tên mà lại cố mở miệng thì chẳng bao giờ hiểu”.

Thầy tăng không đáp.

Sư tiếp: “Tìm tôi kêu gọi thì có giao dịch. Không tìm tôi kêu gọi thì không có giao dịch. Khi ta giảng Thiền thứ thiệt, muốn cần một người bên mình làm bạn cũng không, há đến năm trăm bảy trăm sao. Nhưng khi ta nói Đông nói Tây, họ tụ tập trong phòng ta đua nhau lượm lặt đồ rơi rớt. Như đem nắm tay trống mà lường gạt trẻ con; kỳ thực chẳng có gì hết. Nay ta phân minh nói rõ cho các người về cái chỗ của thánh nhân. Đừng có đem tâm tưởng tượng rập rình. Hãy cứ thực tình nhắm đến biển tánh của mình mà tụ tập. Không cần tam minh lục thông. Cớ sao không? Vì đó chi là mép rìa của thực tại. Như các người muốn biết Tâm, hãy đi tận nguồn gốc của mọi vật. Chỉ cần đạt gốc, đừng lo đến ngọn. Rồi một ngày các người sẽ chứng đạt và hiểu chỗ ta nói. Nhưng nếu chưa tới được gốc, mọi thứ đều không đáng gì cho các người; tất cả chỗ học và hiểu đều chưa đúng chỗ. Các người há không thấy hòa thượng Quy Sơn nói: “Phàm Thánh tình tận, thể lộ chân thường, sự lý bất nhị, tức Như Như Phật”. 

Dược Sơn Duy Nghiễm[26], một hôm, có thầy tăng đến hỏi: “Tôi có chỗ ngờ, xin sư giải quyết”. Sư đáp: “Đợi khi thượng đường tôi sẽ giải quyết cho”.

Chiều đến, sư thượng đường, đại chúng đã tập họp xong. Sư nói:

“Hôm nay có thầy muốn quyết nghi ở đâu?”

Thầy tăng bước ra khỏi chúng và đứng trước sư. Tức thì sư bước xuống thiền sàng nắm thấy tăng, bảo: “Này đại chúng, thầy này có chỗ nghi đây”. Rồi buông thầy ấy ra, sư lui về phương trượng.

Một đêm, sư leo núi kinh thành. Bỗng chốc mây rẻ trăng lộ sư cười lớn. Tiếng cười vang dội về phía Đông của Lễ đường, cách tăng viện sư gần chín mươi dặm. Dân cư tưởng rằng tiếng cười từ nhà láng giềng. Sáng ra, họ hỏi chuyền nhau, đến tận tăng viện, và cư dân kết luận: “Đem qua hòa thượng cười hết bình sinh trên đỉnh núi”. Lý Cao, Lãng châu Thứ sử, vốn là đệ tử của Dược Sơn, làm một bài thơ về vụ này gởi cho sư: 

Tuyển đắc u cư khiếp giã tình

選 得 幽 居 愜 野 情

Chung niên vô tống diệc vô nghinh

终 年 無 送 亦 無 迎

Hữu thời trực thượng cô phong đỉnh

有 時 直 上 孤 峰 頂

Nguyệt hạ phi vân khiếu nhất thanh.

月 下 披 雲 叫 一 聲
 
 

Chọn chốn cô liêu thỏa dạ quê

Quanh năm nào biết đón đưa gì

Có khi lên tận đầu non vắng

Điểm nguyệt khơi mây lớn giọng kỳ.

Triều Châu Đại Điên[27], đồ đệ của Thạch Đầu. Sau khi lui về ẩn cư ở Linh Sơn, tăng đồ tụ tập đông. Sư thượng đường thị chúng:

“Người muốn học Đạo trước hết phải biết bản Tâm của chính mình. Đem tâm ra mà bày tỏ cho thấy, mới là thấy đạo. Nhưng nay lắm kẻ vì không thể thâm nhập tánh thể của vạn vật nên bị mê hoặc coi một cái nhướng mày, một cái chớp mắt, một nói, một lặng, là tâm yếu của Thiền. Kỳ thực, chưa phải là trọn vẹn. Ta nay sẽ vì các người mà phân minh nói rõ ra. Ai nấy hãy lắng nghe. Chỉ cần trừ bỏ những vọng tưởng, vọng niệm, kiến lượng, tức là Chân tâm của các ngươi. Tâm ấy cùng với trần cảnh toàn không giao thiệp, khi các người câm lặng, giữ gìn tịch tĩnh. Tức Tâm là Phật, không đợi tu tập đòi trị. Cớ sao vậy? Ứng theo cơ, tùy vật chiếu, lạnh lùng hoạt dung, tự khởi.

Cội nguồn thăm thẳm của tất cả những hoạt dụng này vượt ngoài khái niệm. Cái diệu dụng ấy ta gọi là Bản Tâm. Này, hãy nên giữ gìn, đừng để rong ruổi”.

Viên Trí và Vân Nham[28] đứng hầu Dược Sơn. Sơn nói:

“Cái chỗ mà trí không với tới, cẩn thận đừng nói. Nói, đầu mọc sừng. Trí đầu đà, ông nói sao?”.

Viên Trí bỏ về phòng không nói một lời.

Vân Nham hỏi Dược Sơn: “Huynh Trí sao không trả lời hòa thượng?”.

Dược Sơn nói: “Hôm nay ta đau lưng. Hãy đi kiếm Trí mà hỏi, y hiểu”.

Rồi Vân Nham kiếm sư huynh Viên Trí và hỏi: “Vừa rồi sao sư huynh không trả lời hòa thượng?”.

Viên Trí bảo: “Chú cứ đi hỏi hòa thượng”.

Về sau, có thầy tăng hỏi Vân Cư: “Ngài Dược Sơn muốn nói gì khi bảo: “Cẩn thận đừng nói?”.

Vân Cư: “Lời đó quá độc địa”.

Thầy tăng lai hỏi: “Sao lại quá độc địa?”.

Vân Cư đáp gọn: “Một gậy đập cả rồng cả rắn”.
 
 

Động sơn Lương Giới[29], môn hạ của Vân Nham và là sáng tổ của dòng Thiền Tào động, nói :

“Dù có nói ngay rằng bản lai vô nhất vật, cũng chưa được trao cho y bát. Ta muốn chỗ này có một chuyển ngữ. Nói sao?”.

Có một Thượng tọa hạ chín mươi sáu chuyển ngữ mà không vừa ý sư. Đến chuyển ngữ thứ chín bảy cuối cùng sư mới vừa ý. Sư thốt: “Sao thầy không nói cho lớn?”.

Về sau, một thầy tăng khác nghe vụ này, đến kiếm thầy tăng nọ và yêu cầu lập lại câu trả lời cho sư. Ba năm thầy này hầu hạ đợi chờ để mong được bí mật từ chính miệng của thầy nọ. Nhưng chẳng có dịp nào cho thầy tăng sốt sắng này. Thầy cố tình tìm đủ mọi cách, hoặc dịu dàng, hoặc thô bạo, để nghe cho được câu trả lời mong ước. “Ba năm qua, tôi xin nghe chuyện trước kia, câu trả lời của thầy cho Tổ. Thầy khăng khăng không chịu đáp ứng thỉnh cầu. Bằng lối ôn hòa không được, tôi làm theo lối này. Nói rồi, thầy rút ngọn dao ra, và tiếp: “Nếu thầy không chịu nói ra, tôi giết thầy ngay”.

Thầy Tăng nọ ngồi như không, và nói: đợi một chút, tôi nói cho. Thế này: “Dù có mang đến ngay, cũng không có chỗ để”.

Thầy tăng hiếu sát kia cung kính làm lễ.

Nam Thiền Khế Phan[30] nói: “Nếu là những lời hay câu đẹp thì các ngài thảy đã có nói rồi. Hôm nay, trong chúng có ai kiếm được một câu siêu đệ nhất nghĩa không? Nếu có, đừng phụ rảy mong đợi chúng tôi”.

Một thầy tăng hỏi: “Đệ nhất nghĩa là gì?”

“Sao không hỏi Đệ nhất nghĩa?”.

“Đang hỏi đây.”

“Đã rớt vào Đệ nhị nghĩa rồi”.

Kim Luân Khả Quán[31], sau khóa tối, hạ đường. Đại chúng đi ra, sư gọi lại: “Đại chúng?”. Khi họ quay đầu lại, sư nói: “Xem trăng kìa!” Họ nhìn lên trăng. Sư bảo: “Trăng giống vòng cung, mưa ít gió nhiều”. Chúng tăng không đáp.

Huyền Sa Sư Bị[32] thượng đường hồi lâu mà ngồi lặng lẽ không nói. Đại chúng cho rằng không có thuyết pháp, nhất tề ai nấy rút lui. Sư bèn quở: “Xem ra, một lứa như nhau cả. Chẳng có lấy một người có trí tuệ. Khi thấy ta mở hai miếng thịt này ra, ai nấy kéo đến tìm lời, dọ ý, tưởng là chân thật. Đáng thương thay, chẳng một ai hiểu cái gì là gì. Nếu cứ như vậy khó thay!”

Một lần khác, sư thượng đường, im lặng giây lâu, rồi nói: “Ta luôn luôn sẵn sàng vì các người, nhưng các người có hiểu không?”.

Một thầy tăng hỏi : Tịch tịch không lời ấy là ý gì?”.

Sư nói: “Kìa, nói mớ!”.

“Xin thầy giảng đạo Thiền”.

“Tại sao phải ngáy?”.

“Có lẽ tôi ngáy, còn hòa thượng ra sao?”.

Sư bảo: “Sao lại không biết ngứa nhỉ?”.

Giữ im lặng không nói trong một thời gian khi thượng đường là một phương pháp được nhiều Thiền sư ưa thích.

Chẳng hạn, trường hợp khác, Chí Phùng đã làm như vậy, và rồi nói: “Đại chúng, xem kìa!”. Và bước xuống ghế.

Thụy Nham Sư Tiến[33] thượng đường, để đại chúng đứng giây lâu và cuối cùng nói: “Ta xấu hổ cho hôm nay không có gì đặc biệt. Nhưng nếu các người chỉ theo lời, nghe tiếng của ta, chẳng bằng lui về nhà mà đốt lửa sưởi ấm. Xin chào”.

Tràng Khánh Tàng Dụng[34] thượng đường, đại chúng tập hợp, sư ném cái quật xuống đất và nói: “Người ngu cho vàng là đất còn kẻ trí thì sao? Hậu sinh khả úy. Chẳng hay ho gì mà giữ mãi cái ngu. Có ai bước ra trước đây không?”. Một thầy tăng bước ra, làm lễ rồi đứng lui.

Sư hỏi: “Còn gì nữa không?”.

“Xin hòa thượng xét rõ cho”

Sư nói như vầy: “Hạt đào nghìn năm!” 

Vĩnh long viện Ngạn Thụy thiền sư[35] thượng đường, đại chúng vân tập. Sư đứng dậy khỏi chỗ ngồi,  múa và bảo:

“Chúng hiểu?”.

Đại chúng đáp: “Không”.

Sư nói: Sơn tăng không bỏ Đạo pháp mà hiện việc phàm phu. Sao không hiểu?”.

La Hán Tuyên Pháp[36],  một lần, nói như vầy: “Trọn cả mười phương thế giới, không mảy may một pháp, dù chi bằng hạt bụi. để có chỗ mà thấy, nghe, hiểu, biết. Nhưng dù như vậy phải ngộ mới được, chứ đừng coi nhẹ. Há không nghe nói: “Chỉ sáng với riêng mình mà không tỏ với cái trước mắt. Ngươi ấy chỉ có một mắt. “Bây giờ hiểu chứ?”.

Một thầy tăng hỏi: “Một mảy trần cũng không lập, làm sao xấu tốt hiện tiền cả?”.

“Ghi nhớ cho phân minh, rồi đi chỗ khác mà hỏi người ta”.

“Đại chúng văn tập ở đây, ai là kẻ được?”.

Sư hỏi ngược lại: “Có ai mất không?”.

Một thầy tăng khác hỏi: “Phật là ai?”.

Sư đáp: “Ông là một nhà lang thang”.

Đạo Tiềm[37], ban sơ tham bái Tịnh Huệ hỏi: “Ngoài việc học Thiền, con xem những kinh gì?”

“Xem kinh Hoa Nghiêm”

“Sáu tướng: tổng, biệt, đồng, dị, thành, hoại, thuộc vào pháp môn nào?”.

Tiềm đáp: “Văn thì ở nơi phẩm Thập Địa. Cứ lý thì hết thảy các pháp thế gian và xuất thế gian đều đủ cả sáu tướng”.

“Không (Sùnyata) có đủ cả sáu?”

Tiềm mang nhiên không biết trả lời sao.

Huệ bảo: “Con hãy hỏi ta”. 

“Không có đủ cả sáu?”.

“Không!”.

Sư hoát nhiên đại ngộ; phấn khởi tinh thần làm lễ bổn sư, Bổn sư hỏi: “Con hiểu như thế nào?”.

Tiềm đáp: “Không”.

Sau này, khi Đạo Tiềm trụ ở đạo tràng Vĩnh Minh, thượng đường thuyết pháp rằng:

“Phật pháp rất tỏ rõ, cớ sao lại không hiểu. Các thượng tọa, nếu muốn hiểu Phật pháp, hãy cứ hỏi Trương Tam Lý Tứ[38]. Nếu muốn hiểu thế pháp, hãy thăm hỏi cổ đức. Chúc an lạc. Xin chào”.

Tùng Hiển[39],  Quan âm Viện, thượng đường, ngồi im lặng giây lâu, rồi dẫn kinh Duy Ma Cật: “Văn thù rất khen ngợi cư sĩ khi cư sĩ im lặng. Nay ta muốn biết: cư sĩ có nhận lời khen không? Nếu nhận, đâu đáng danh cư sĩ. Nếu không, Văn Thù mất công khen ngợi. Đại chúng hiểu chứ? Nếu hiểu, đúng là kẻ học Thiền”.

Một thầy tăng tiến lên nói: “Cư sĩ im lặng, Văn Thù khen ngợi, ý ấy như thế nào?”

“Ông hỏi, ta đáp”.

“Nếu hạng người ấy xuất đầu ở đây, hậu quả sẽ ra sao?”

Sư đọc kệ:

Hành đáo thủy cùng xứ

行 到 水 窮 處 

 Tọa khan vân khởi thời

坐 看 雲 起 時 

Chỗ đi tận ghềnh suối

Khi ngồi xem mây lên.
 

11
 

Ở đây chúng ta đã có khá nhiều các pháp thoại và các vấn đáp của thiền để chứng tỏ Thiền phát triển như thế nào trong đường lối đặc sắc của nó suốt ba trăm năm sau Huệ Năng. Chúng ta có thể nói, sau khi khảo sát tất cả những điển hình được lượm lặt từ các tiểu sử của các Thiền sư dưới các triều Đường và Tống, rằng trong một mức độ nào đó Thiền đã thành công trong công tác tự lập trên cơ bản của kinh nghiệm tâm lý Trung Hoa. Điều này không chỉ đúng trong thuật ngữ mà các Thiền sư đã chấp thuận để tự diễn tả, mà còn trong cung cách truyền thống kinh nghiệm của họ. Phật giáo Thiền tông đã hoàn thành một dòng phát triển nhất trí trong lịch sử của tôn giáo và của huyền học, nói chung. 

Điều duy nhất mà tôi muốn đặc biệt ghi nhận nơi đây là sự kiện Thiền làm ngơ với huyền học và do đó luôn cả triết học, sự kiện đó bắt đầu bày tỏ một khuynh hướng khó ưa ở thế kỷ X. Tôi muốn nói rằng việc nghiên cứu Phật học có tính cách bác học được các Thiền sư, và nhất là các môn đệ của họ, coi như là đôi thảo hài rách nát, đến độ quá mức cần thiết - một thái độ làm trở ngại hơn là giúp cho việc chứng Thiền. Theo một y hướng nào đó, thái độ như thế có thể biện minh được, nhưng khi nó được thể hiện, có lẽ là trong trường hợp của môn đệ Thiền thất học, Thiền chuyển hướng sang phản danh luận và sự phóng đãng trở thành lẫn lộn với phong trào tự do của tâm linh.

Một tác phẩm Phật giáo sử Trung Hoa được viết vào đầu thế kỷ XIII, theo lập trường của Thiên thai tông, Nhan đề là Thích môn chính thống, trong đó tác giả nghiêm khắc chỉ trích Thiền gần như là thứ giáo thuyết của ma vương. 

“Khi Phật pháp biến đổi, nó trở thành Thiền tông; khi Thiền tông tăng trưởng sai lầm, nó trở thành ma thuyết; khi ma thuyết được phép truyền bá, là có sự bại hoại của bản tính. Cái nguy hiểm vì quá nương tựa kinh và luận cũng gần như cái nguy hiểm không hiểu biết chúng thiết thực - một thái độ có trở ngại lớn cho việc theo dõi nghiêm chỉnh đời sống của đạo Phật”.

Đoạn khác, tác giả của Phật giáo sử ấy đưa ra dẫn chứng sau đây, mà hình như ông ưa thích: “Đọc kinh bấy giờ ít thịnh hành hơn còn học thiền lại rất rầm rộ. Cái tệ hại của nó, quả thật, là những kẻ quê mùa dốt nát này, sau khi thăm viếng các Thiền viện và nghe các Thiền sư giảng pháp, họ thích thú quá cỡ, và ít chịu suy nghĩ về tinh thần của giáo thuyết, tự cho mình là những bậc thầy, đã không những khinh miệt cổ đức, mà còn coi nhẹ kinh điển và nội dung của kinh điển với những phát ngôn bừa bãi của họ. Quần chúng ngây ngô bị lừa dối, và những bậc trọng vọng, nhưng vốn ít học, lại vui thích với những lời rỗng tuếch của các môn đệ Thiền”.

Chỉ trích Thiền trích dẫn ở đây có thể coi là hơi phiến diện của một học giả Thiên thai tông, nhưng chúng ta có thể mường tượng rõ mọi việc ra sao khi Thiền suy sụp. Thái độ đặc biệt của Thiền đối với văn tự có lẽ bắt đầu với những môn đệ trực tiếp của Lục tổ Huệ Năng. Vì một lẽ, là họ cho Huệ Năng làm một người bán củi thất học trên danh nghĩa, tâm ấy đã cung cấp một căn bản hợp thời và thích ứng mà Thiền có thể dựa vào để tăng tiến chính đáng và thuần nhất.

Nếu Thiền vẫn giữ ý tưởng cho rằng loại bỏ văn tự là thành công toàn vẹn, công trình của nó trong lịch sử sinh hoạt của Phật giáo Trung Hoa không thể thành lớn lao được. Dĩ nhiên, vượt lên từ cú xảo diệu và trừu tượng thuần túy, tự nó là một công việc nặng ký; vì một khi điều này được thành tựu thiết thực, chúng ta có thể nói rằng sự nghiệp đã hoàn tất đến chín phần mười. Những cùng lúc chúng ta phải nhớ rằng có một sự nghiệp tích cực nào đó mà Thiền sư phải thể hiện. Cái ngộ lý của ông phải được tổ chức thành một hệ thống gồm những trực giác để cho nó súc tích thêm về phần nội dung. Ngộ lý tự nó không có nội dung, vì có nội dung là có điều kiện. Ngay khi nó bắt đầu có một cái gì ở bên trong nó hết còn là nó. Nhưng cái hộ ký không nội dung của Thiền không phải là một cái trừu tượng. Nếu trừu tượng, nó trở thành một ý niệm siêu hình và như thế là phải được trần thuật, nghĩa là phải phù hợp với luận lý học của nhận thức luận. Thế là Thiền đánh mất lý tánh của nó. Sự thực, cái ngộ lý của Thiền vốn linh hoạt; nói cách khác, đặc sắc của nó là lưu động. Như vậy nó có ý nghĩa là do liên hệ với những trực giác khác, mà cái toàn thể của chúng thực sự tạo thành sinh hoạt của đạo Phật. Các môn đệ Thiền như thế không thể xao lãng không học hỏi kinh điển, dù họ có chống đối.

Dẫn tất cả hiện hữu sai biệt trở về tánh không (Sùnyata) là thành tựu vĩ đại của kinh điển Bát nhã - một trong những công trình cao cả được thể hiện bởi đầu óc dân Ấn. Lấy cảnh giới Thánh Trí Tự chứng (Pratyàtmàryajnànagocara) làm nền tảng của sinh hoạt Phật giáo là sứ mệnh của kinh Lăng già, nói theo giải thích của Thiền tông, và đây cũng là điều mà các Phật tử Trung Hoa trước Bồ đề đạt ma chưa thấu triệt. Nhưng nếu, các Thiền sư chỉ có việc củng cố công nghiệp của họ, Thiền đã chẳng hiệu nghiệm gì trong việc nắn nên mẫu hình cho đời sống tâm linh của các dân tộc Viễn Đông. Những trực giác lớn - không chỉ lớn về chiều dọc và chiều ngang mà cả về chiều sâu - tạo thành thể chất của Hoa nghiêm là di tích đậm nét nhất mà tâm hồn Ấn Độ đã dựng lên cho đời sống tâm linh của toàn thể nhân loại. Thiền như thế cố nhiên cũng có vị trí trong cung điện Hoa nghiêm. Thiền trở thành một trong vô số phẩm vật trang nghiêm (Vyùha) của họ. Diễn tả trên một lối nhìn khác, Thiền triển trở thành tất cả những phẩm vật trang nghiêm của pháp giới (Dharmadhatu).
 
 

12
 

Dưới đây tôi sẽ diễn tả ba khái niệm quan trọng mà theo kinh Hoa nghiêm, chúng đặc trưng đời sống của đạo Phật, nhất là sau khi người ta đã chứng kiến Đạo Thiền. Ba khái niệm này là Bồ tát đạo, Phát Bồ đề tâm (Bodhicittopàda) và Bồ tát trụ xứ (Vihara). Chúng được trình bày đầy đủ trong kinh.

Trước tiên, hẳn độc giả rất muốn biết đại cương về kinh Hoa nghiêm (Gandavvyuha hay Avatamsaka). Vậy, ta hãy dành đoạn kết luận này để trình bày về chủ đề, thể cách, kết cấu và các dịch bản của kinh.[40]

Trước hết là đề kinh. Gandavyùha và Avatamsaka được dùng gần như không phân biệt theo Hán văn là Hoa nghiêm và Tạng văn là Phal-po-che trong các bài luận của sách này. Về chữ Hoa nghiêm trong Hán văn, chữ Gandavyúha hình như tương đương: ganda = hoa, tức là hoa thông thường, tạp hoa; và vyùha = nghiêm, tức là trang nghiêm, trang sức. Theo sớ giải về Hoa nghiêm của Pháp Tạng, nguyên đề Phạn ngữ của nó là Kiện na phiêu ha (= chiên-na-p'iao-ho) có thể coi là chuyển âm Trung Hoa gần với Gandavyuha. Rồi Pháp Tạng giải thích Kiện na (chiên-na) là “tạp hoa” và phiêu ha (p'iao-ho) là “trang nghiêm”. Trái lại, Avatamsaka có nghĩa là “tràng hoa” hay “hoa trang sức (nghiêm)”, và có thể coi là tương đương với chữ Hoa nghiêm. Chữ này thấy có trong Mahàvyutpatti (phiên dịch danh nghĩa đại tập), LXIV và CCXLVI.  Trong CCXXXVII avatamsaka được gọi là “hoa nhĩ nghiêm” (Hoa tai trang sức).

Sự lẫn lộn ở đây là vì rằng một bộ kinh đại thừa mang biệt danh Gandavyũha coi như một trong chín bộ kinh Phật cốt yếu ở Népal. Nó thuộc nhóm các kinh Đại thừa mà ở Trung Hoa người ta liệt vào bộ Hoa nghiêm kinh; thực ra, Gandavyuha là phẩm cuối của bộ Hoa nghiêm sáu mươi và tám mươi quyển, và tương đương với bản Hoa nghiêm kinh bốn mươi quyển hán dịch của Prajnà. Tại Trung Hoa và Tây Tạng, phẩm cuối này được gọi là “Phẩm Nhập pháp Giới” (Skt : dharmadhãtupra- vesa).

Để tránh lầm lẫn, tốt hơn nên dùng tựa đề Sanskrit “Avattamsaka” cho cả nhóm Hoa nghiêm và “Gandavyuha” cho bản Hoa nghiêm bốn mươi quyển mà thôi. Như thế, Avatamsaka sẽ gồm cả Gandavyuha, dù có chứng cớ của Pháp Tạng, sau này đặc biệt dành cho phẩm Nhập Pháp giới.

Trong luận Đại trí độ của Long Thọ (Nágãrjuna), Gandavyùha được trích dẫn dưới nhan đề Bất tư nghị giải thoát (Acintyavimoksa), tạo thành phụ đề cho bản Hoa nghiêm bốn mươi của Hán văn.

Có ba bản Hán mang đề Hoa nghiêm gồm sáu mươi, tám mươi và bốn mươi quyển. Bản cuối như đã nói trên, tương đương với Phạn bản Gandavyuha. Bản Hoa nghiêm sáu mươi quyển có ba mươi chín. Bản thứ nhất do Giác Hiền (Buddhadhdra dịch năm 418-420 TL.) bản thứ hai do Thật xoa nan đà (Siksananda) năm 695-699 và bản thứ ba tương đương Gandavyuha - do Bát Nhã (prajnà) 796-797.

Sau khi bản dịch Hoa nghiêm của Buddhabhadra xuất hiện không lâu, nghe nói có một sứ giả Phật giáo từ Ấn sang, dịch một bản kinh gồm tám quyển, vào năm 70 hình như là từ Phạn bản Dababhũmika (Thập địa kinh). Không may, bản dịch này bị thất lạc. Khoảng chín chục năm sau (167 TL) Chi lâu sám tử Nhục chi đến và dịch kinh Đâu Suất (Tusãra-sũtra), cũng là một phần của kinh Hoa nghiêm. Đâu Suất tương đương phẩm “Như lai Danh hiệu”. Sau nữa, Chi Khiêm, pháp Hộ (Dharmaraksa), Nhiếp Trừng Viễn và con là Nhiếp Đạo Chân, Trúc Phật Niệm và một số khác cho ra một số kinh thuộc Hoa nghiêm bộ, cho đến lúc khi, vào năm 420 TL., Buddhabhadra hoàn tất đại bộ sáu mươi quyển trong đó bao gồm tất cả các kinh lẻ tẻ, cũng như nhiều kinh khác, họp thành một bộ kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka) đầy đủ. 

Tự sự kiện này, chúng ta có thể suy luận rằng một vài phẩm trong kinh Hoa nghiêm nguyên lai là những kinh độc lập, và soạn giả, một hay nhiều người của bản kinh trương thiên muốn tiện lợi nên kết hợp tất cả thành một nhan đề duy nhất để sắp xếp chúng cho có hệ thống. Dasbhũmika (Thập địa) và Gandavyũha (hay Dharmapravesa! nhập pháp giới) vì lý do đó vẫn giữ tính cách độc lập của chúng. Bản Avatamsaka của Tây Tạng cũng đầy đủ y như các bản Hoa nghiêm sáu hay tám mươi quyển của Trung Hoa.[41]

Thông điệp của Avatamsaka là gì? Thông thường kinh này được coi là vua của các kinh Đại thừa. Dưới đây là giải thích của Pháp Tạng về thông điệp đó, theo bản chuyên luận của ngài, gọi là “Vọng Tận hoàn nguyên quán”.

Đây là Nhất Tâm, vốn là thực tại cứu cánh, mà tự tánh vốn thanh tịnh, mãn túc, và viên minh. Từ Tâm này khởi lên hai diệu dụng. Do Tâm này mà có thế giới sum la vạn tượng; và từ Tâm này khởi lên tất cả tác dụng viên minh, tự tại, thực hành các hạnh nguyện ba la mật (pãramità). Trong hai tác dụng này, mà chúng ta có thể gọi là tác dụng tồn tại và tác dụng đạo đức, phân biệt thành ba đặc tính phổ biến. Xét trên khía cạnh tồn tại mỗi một sự vật cá biệt, thuật ngữ gọi là “Vi trần” (anuraja) bao hàm toàn thể pháp giới. Thứ nữa, trên khía cạnh sáng tạo, mỗi một vi trần này hiện hằng sa công đức; như thế, bí mật của toàn thể vũ trụ được thăm dò chỉ bằng vào một vi trần truy nhất. Thứ ba, trong một vi trần có thể nhận thấy lý thể của Chân Không.

Đối chiếu với thế giới khách thể này, Bồ tát thực hành bốn đức: 1. đức tùy duyên diệu dụng phát sinh từ trí (prajnà) và bi (karuna); 2. đức luật tắc luân lý nhờ đó bảo trì phẩm cách của đời sống con người; 3. đức nhu hòa với tất cả, và nhất trực; 4. đức xả kỷ, thay tất cả chúng sinh mà chịu đựng khổ đau. Nhờ những đức này, kẻ phàm ngu giải trừ được các mê hoặc, các phiền não trở thành chánh lý, các ô nhiễm bị quét sạch, và đài gương Chân Như luôn luôn trong và sáng.

Tự tu tập trong những đức ấy chưa phải là hoàn tất cuộc đời hành đạo, bởi vì Pháp môn chỉ (Smatha) cần có để giữ tâm hoàn toàn hòa điệu với bản tính của thực tại; cốt không để bị lôi kéo vào một thế giới của những sai biệt, và còn phải gìn giữ cho ánh sáng của Vô thức không bị tắt ngủm và bị che đậy. Tuy nhiên, pháp môn Chỉ đơn độc, nó có thể dẫn tâm đến tình trạng tự mãn và hủy diệt mất nguồn suối vận hành đại bi. Do đó cần phải thực hành pháp môn Quán (Vipasyanã). Samatha có nghĩa là đình chỉ, và Vipasyanà là quán chiếu. Cả hai bổ túc lẫn nhau. Pháp Tạng nhận xét rằng, muốn hiểu Hoa nghiêm cần phải có sáu phép quán sau đây: 1. nhìn vào bản tính trong sáng của Chân Tâm, nơi trở về của vạn hữu; 2. nhìn vào tự thể của thế giới sai biệt vốn là do Chân Tâm mà có; 3. quán sát về bí mật viên dung của tâm và cảnh; 4. quán sát rằng tất cả chỉ là Chân Như, mà tất cả ảnh hiện tồn tại đều phản chiếu trong đó; 5. quán sát rằng đài gương nhất thể thu nạp ảnh tượng của mọi vật mà mỗi vật không ngăn ngại nhau, và 6. quán sát rằng chủ và bạn cùng quan hệ tồn tại toàn triệt khắp tất cả thế giới, nếu kéo ra một vật cá biệt thì toàn thể tất cả vật khác cũng được kéo ra theo cùng lúc.

Nhờ bản chuyên luận này của Pháp Tạng, chúng ta sẽ có thể nắm được giáo thuyết tối hậu của Gandavyùha cũng như mối liên lạc của nó với Phật giáo Thiền tông. Cuối cùng, pháp môn Thiền cốt thể hiện Vô thức, vốn là căn cơ của tất cả, và vô thức này chính là Duy Tâm trong Ganda cũng như trong Lankà. Một khi chứng đắc Tâm này, không phải như là một cái sở đắc, mà là cái siêu việt thế giới thiên chấp đối đãi, thì rồi, Phật, Bồ tát và hết thảy chúng sinh đều được qui chiếu về Tâm, - vốn là Vô thức - ấy. Thiên bẩm của ấn diễn chúng thành một Pháp giới được miêu tả gửi hình dưới hình thức lầu cát Lô-xá-na (Vairochana) với tất cả những vật huy hoàng và tráng lệ của nó. (Vyùha và alamkara). Trong đầu óc của người Trung Hoa, những tráng lệ thiên đường rực rỡ với những ánh sáng siêu nhiên, được diễn tả vô cùng kỳ diệu trong Ganda, lập tức được quy chiếu vào những màu sắc của mặt đất xám này. Thần tiên không ở trên trời, mà là những con người khổ lụy của trần gian. Nhưng Thiền không hủ lậu, không vụ lợi. Dù là trọng sự thực hiển nhiên, Thiền vẫn có phong thái huyền bí và tâm linh, sau này khai triển thành một hình thức thần bí duy nhiên. Hồ Thích, một học giả Tàu cho rằng Thiền là sự nổi loạn của tâm lý người Tàu chống lại những siêu hình khúc mắc của Phật giáo Nhưng sự thực nó không phải là một cuộc nổi loạn, mà là một lối định giá sâu sắc. Độc nhất, lối định giá này không còn cách nào diễn tả khác hơn ngoài cách Tàu.
 
 
 

[1] Xem Phật giáo Thiền tông và ảnh hưởng của nó trên Văn hóa Nhật Bản.1938 

[2] Theo thủ bản mới được khám phá mới đây, gồm các ngữ lục của Thần Hội. Thủ bản này sẽ được ấn hành và phổ biến gần đây. sau bộ Thiền luận này 

[3] Nguyên chữ của tác giả : Philosophy of lndentify and lnterpenetradetion, triết lý về Nhất thể và Hỗ tương giao thiệp. Hoa nghiêm có rất nhiều thuật ngữ chỉ cho ý nghĩa này. Đơn cử: châu biên hàm dung, cho ý nghĩa bạc hàm vô tận và vô ngại giữa nhất thể và phức thể; hoặc Hỗ tương nhiếp nhập, sự bao hàm và dung nạp lẫn nhau giữa nhất thể và phức thể; hoặc Nhất đa tương dung hay Tương tức, Một là Tất cả và Tất cả là Một. Có thể vắn tắt như sau: cả thế giới nằm gọn trong lòng một hạt cát mà thế giới không bị thâu nhỏ lại; một hạt cát dung nạp vô biên thế giới mà hạt cát không lớn thêm lên. Đó là tính cách tương quan vô tận và vô ngại. căn bản tư tưởng của Hoa nghiêm tông. Những thuật ngữ được dùng trong bản Việt dịch của tôi sẽ tùy nghi. (D.G.) 

[4] Tàng hỏi Tào Sơn về yếu quyết của Ngũ vị quan thần (năm cấp bậc tương quan giữa chính và phụ, giữa chủ và khách). Sơn nói: Chính vị, tức thuộc Không giới, bản lai vô vật; thiên vị. tức Sắc giới, có hình tượng muôn vẻ; thiên trung chính (cái lệch trong cái ngay) là bỏ Sự mà vào Lý: chính trung lai, bỏ Lý, chỉ giữ lấy Sự; kiêm đới (gồm cả hai), tùy duyên mà không lạc vào Hữu, không phải nhiễm hay tịnh, không phải chính (ngay) hay thiên (lệch) (G.D.). 

[5] Bốn phép lựa chọn của Lâm Tế: 1. Đoạt nhân bất đoạt cảnh; 2. Đoạt cảnh bất đoạt nhân ; 3. Nhân và cảnh đều đoạt hết ; 4. Nhân và cảnh đều không đoạt. 

[6]  Bài pháp của Huệ Khả, ghi trong Lăng già sư tư ký. 

[7] Trích từ Echoes of Desert (folio 77) của Dr. Keiki Yabuki, gồm những sao lục của một số thủ bản Phật kinh Đôn hoàng, lưu trữ tại Bảo tàng viện Anh quốc. Bài giảng này được coi là của Bồ đề đạt ma, không thấy nhắc đến trong một quyển sử Thiền nào hiện có, nên khó xác định chân ngụy. Thủ bản này văn cú không rõ ràng lắm.

Vô tâm là một trong những Hoa ngữ khó dịch nhất. Vô là một phủ định từ. Tâm có nhiều nghĩa: Tâm trí, trái tim, tâm hồn, tâm yếu, tâm tính, tâm thức, tâm chi... ở đây, Vô tâm là Vô thức theo nghĩa bình thường, thông tục, đồng thời chỉ cho Vô thức bên dưới những hoạt động tâm và thâm ý thức và vô thức. 

[8] Phạn ngữ: drsta-sruta-mata-jnàna, bao hàm các hoạt động của tâm hay ý thức. Nhất định chớ lầm lẫn Vô thức với vô (ý) thức trong tâm lý học và sinh vật học 

[9] Văn hơi có thiếu sót trong câu hỏi này nên có vẻ vô nghĩa. Câu đáp hình như không chỉ điểm nó. 

[10] Trích từ Lăng già sư tư ký. vừa được khám phá tại Đôn hoàng và được ấn hành tại Bắc bình, 1932. (Tôi không có bản văn này, nên khó quả quyết thuật ngữ thích đáng. D.G.) 

[11] Dịch thoát ý 

[12] Đoạn này trích từ Đàn kinh. thủ bản Đôn hoàng; trong Đại tạng Taisho, số hiệu 2007. 

[13] Trong Astásahásrikà (Bát nhã bát thiên tụng hay Tiểu phẩm Bát nhã theo bản Hán dịch của Kumarajiva) có đoạn: punaraparam bhagavan bodhisatvena màhasatvena prajnàràmitàyàm caratà prajnàpàramitàyàm bhàvayatà evam siksitavyam yathàsau siksamànas tenàpi bodhicttena na manyeta. Tạt kasya hetos tathâ hi tac cittam acittam prakrtis cittasya prbhàsvarà. Đoạn sau đó: Kena kàranena àyusman subhùte tatràpi citte asakto paryàpannah. Subhutir àha: Acittatvàd ayusman sàriputra tatràpi citte asakto paryàpannah. Na manyeta và acittatva có thể tương đương với Hán ngữ vô niệm và vô tâm. Còn có một chữ sanskrit khác, manaskàra, thường được dịch là tác ý, và phủ định của nó, amanaskàra, là vô tác ý. Vô tác ý thực và cũng chỉ cho một ý như vô niệm. 

[14] 686-760. Sư là một trong những tay đặc sắc nổi bật nhất trong lịch sử của tư tưởng Thiền 

[15] Giáo sư Hồ Thích, trường đại học Bắc Bình, năm 1930, ấn hành bản ngữ lục của Thần Hội được phát kiến tại động Đôn hoàng. Bản tôi dùng ở đây cũng là một trong  những Thủ bản cổ nhất  được giữ tại động đó, nhưng có nhiều chỗ khác với  ấn bản của Hồ Thích. Trích ở đây theo bản riêng của tôi; độc giả nào có bản của Hồ Thích  sẽ nhận thấy một vài chỗ bất đồng ngay trong trích dịch của tôi. 

[16] Cf. Hồ Trích, t. 115-116 

[17] Đồ đệ của Mã Tổ, tịch năm 788. 

[18]  Đây là một trong những tác phẩm quyến rũ và sáng chói về Phật giáo Thiền tông khi Thiền đạt gần đến chỗ phát triển toàn vẹn sau Huệ Năng 

[19] Thần Hội cũng dùng lối luận chứng này trong Ngữ lục, coi Pháp thân như trúc biếc và Bát nhã như hoa vàng. 

[20] Cf. Pháp Vô niệm hay Vô tâm được trình bày bởi Bồ đề đạt ma. v.v 

[21] Nói gọn : tuyệt đối là gì ? 

[22] Truyền đăng lục, quyển VII 

[23] Truyền đăng VIII 

[24] Câu này của kinh Lăng già. 

[25] Truyền đăng IX 

[26] Truyền đăng XIV. 

[27] Truyền đăng XVI. 

[28] Truyền đăng XIV 

[29] Truyền đăng, XV 

[30] Truyền đăng, XIX 

[31] Truyền, XIX 

[32] Truyền, XVIII. 

[33] Truyền, XXVI. 

[34] Truyền XXII 

[35] Truyền XXII 

[36] Truyền XXV 

[37] Truyền, XXV 

[38] Hỏi bất cứ một kẻ lạ qua đường nào. 

[39] Truyền, XXV 

[40] Nguyên bản Sanskrit của Gandavyùha thường vẫn khó đọc. Vài năm trước đây, Giáo sư Hokei Idzumi. trường Đại học Phật giáo Otani sao chép một Thủ bản Nepal của Ô. Yekai Kawaguchi mà về sau ông đính kèm với Thủ bản Nepal tàng trữ tại thư viện của trường Đông kinh Đế quốc Đại học. Năm năm trước, giáo sư Idzumi cho phép tác giả Thiền luận làm vi ảnh thủ bản của ông, nay có khoảng 20 bản như thế đang lưu hành rộng rãi ở Nhật. Mặc dù đang có các bản Cambridge và R.A.S.MSS., Gandayuha được tham khảo trong sách này đều từ vi ảnh (MMG) năm 1928, ngoài ra sẽ ghi chú riêng. 

[41] Về so sánh chi tiết giữa các bản này, xem Thư mục Otani Kaniur của Sakurabe, 1932.