Chương 4. Luận thêm
về tâm thức và nghiệp
Vấn đáp
●
Hỏi: Đối với
những người có mặc cảm tự ti thì những phương pháp trị liệu, những
nhóm tương trợ và phương pháp tự luyện, bồi bổ có vẻ như giúp họ nhìn
đời một cách khả quan hơn, đạt một nhân cách rõ rệt hơn. Nhưng, có
phải những cách trị liệu tăng trưởng lòng tự tin này lại dẫn đến khổ
đau và hư huyễn hơn hay không, mặc dù chúng hầu như có hiệu quả đối
nghịch? Làm thế nào để có thể hòa đồng nguyên tắc không tổn thương cá
nhân cũng như năng lực với nguyên tắc vô ngã của tâm đạo? Trong khi
thực hành thì chúng tôi làm thế nào cản trở được lòng tự phụ xuất phát
từ những bước tiến triển hoặc phiền muộn, bắt nguồn từ sự tan vỡ của
khái niệm »ta«?
●
Đáp: Câu hỏi này
xuất phát từ một cách hiểu biết không trọn vẹn sự việc là tự ngã, một
cá nhân thật sự được nhìn nhận là tồn tại trên phương diện tương đối.
Có hai thái độ tự tin. Một là thái độ tự tin, khả quan đích đáng; nó
có một sơ sở đúng đắn. Một phong cách tự tin khác là tự phụ. Nó thật
sự bắt nguồn từ một quan niệm sai lầm, là một sự ngạo mạn, si mê. Nếu
người ta nghiêm chỉnh tu tập và cảm ứng được hiệu quả thì cũng nên
hãnh diện một chút — trong một ý nghĩa nào đó, bởi vì đó là một việc
hay, một việc đáng mừng.
Tịch
Thiên trình bày nhiều tâm trạng tự tin trong luận Nhập bồ-đề hành. Một
loại tự tin là ý nghĩ mình có thể thực hiện được một việc gì đó mà
người khác hiện thời không có khả năng. ý nghĩ này là ý chí hùng dũng
cương quyết, không phải kiêu mạn; và nó cũng không đối nghịch với thái
độ khiêm tốn khi tiếp xúc với mọi người. Ví dụ như dòng thứ hai của
bài kệ Tám lời khuyên bảo tu tâm đề cập đến sự cần thiết của việc giữ
một địa vị thấp kém nhất trong khi hòa hợp với người:[i]
Trong đoàn thể tôi nguyện sẽ tự xem mình là người kém hèn nhất và tôn
trọng những người khác từ tận đáy lòng.
Hai
cách suy nghĩ của một tâm trạng kiêu mạn và tâm trạng hùng dũng hoàn
toàn khác nhau.
Phiền
muộn bắt nguồn từ sự tan vỡ của cái »ta« xuất hiện, có lẽ vì người ta
thiếu khả năng chấp nhận giá trị của một tự ngã tồn tại trên phương diện
tương đối. Tuy nhiên, với một sự thông hiểu chút ít về Tính không thì
một cảm giác »ta« mới sẽ dần dần phát triển, khác với cái ta quen thuộc
trước đây. Thông thường thì chúng ta có cảm giác »ta« là một cái gì đó
rất chắc chắn, mạnh mẽ, một cái gì đó không lệ thuộc, độc lập. Cảm giác
này sẽ không còn hiện diện khi đã đạt một nhận thức sâu sắc hơn về Tính
không; nhưng đồng thời, người ta có một cảm giác là có một tự ngã được
cấu tạo bởi nhân duyên, một ngã thực hiện những hành động và sưu tập
nghiệp. Một cảm nhận về tự ngã như thế hoàn toàn không phải là lí do để
phiền muộn.
Nếu
trong lúc tìm hiểu nguyên lí vô ngã, đạt đến một điểm mà cảm thấy khó
xác nhận một cái ta chỉ tồn tại trên danh nghĩa, cũng như những nhân quả
của những hành động chỉ tồn tại trên danh cú bởi vì có cảm giác khó duy
trì được nguyên lí duyên khởi nếu chấp nhận lí vô ngã — trong trường hợp
này thì nên xác nhận tính duyên khởi và gạt bỏ tính vô ngã. Quả thật là
có nhiều tầng cấp nhận thức vô ngã và vì thế, đức Phật đã dạy nhiều giáo
lí khác nhau, miêu tả những cấp bậc vô ngã thô sơ cho những người đương
thời không có khả năng hiểu những tầng cấp sâu xa hơn của vô ngã. Đó
chính là những phương tiện thiện xảo được ngài áp dụng trong lúc thuyết
pháp độ người. Không phải là sự cố gắng đạt trí huệ chỉ có nghĩa, hiệu
nghiệm khi người ta trực tiếp thâm nhập được tầng cấp vi tế nhất của
nhận thức, và trường hợp khác, nếu tầng cấp vi tế này không được thực
hiện lập tức thì tất cả những ý chí, mọi cố gắng đều vô nghĩa. Thay vì
vậy thì người ta nên tiến đến từng bước một, quyết chí đạt được cấp bậc
thực hành và nhận thức thích hợp với những điều kiện tâm lí sẵn có hiện
thời của mình. Nếu thấy phải chọn lựa giữa hai nguyên lí, Tính không và
duyên khởi thì nên đánh giá duyên khởi cao hơn.
●
Hỏi: Hôm qua Ngài
nói là một vài đối tượng nhận thức không thể được thấu hiểu qua những
cách nghiên cứu bình thường, ví như trong trường hợp những đối tượng chỉ
có thể hiểu được qua suy luận trên cơ sở niềm tin. Làm sao người ta có
thể tin chắc được là cái ngã mà người ta tìm qua phương pháp phân tích
không phải là một đối tượng tồn tại, nếu trong trường hợp nó tồn tại,
nhưng lại quá vi tế đến mức độ những phương pháp phân tích tìm hiểu bình
thường không thể phát hiện?
●
Đáp: Hôm qua chúng
ta đã đề cập đến ba loại tỉ lượng — nhận thức qua suy luận — là tỉ lượng
bằng những gì thật sự hiển hiện, tỉ lượng dựa trên cơ sở hiểu biết của
mọi người và tỉ lượng dựa trên những gì đáng tin cậy. Ba loại nhận thức
này quan hệ với ba đối tượng nhận thức:[ii]
hiện tượng hiện tiền,[iii]
hiện tượng bí ẩn[iv] và cực
kì bí ẩn.[v] Để nhận thức
được những gì hiện tiền, ví dụ như mầu của những bức tường trong phòng
này thì người ta không cần đến bằng chứng luận lí; có thể xác định ngay
bằng kinh nghiệm trực nhận. Ngược lại, những hiện tượng bí ẩn chỉ có thể
được nhận thức bằng cách suy luận trên cơ sở luận lí có chứng cứ. Ví dụ
như Tính không là một đối tượng nhận thức bí ẩn có thể hiểu được qua sự
phân tích luận lí. Cái »ta« hoặc »cá nhân« thì lại thuộc về những hiện
tượng hiện tiền. Ví dụ như lúc có cảm giác: »Tôi thấy lạnh« hoặc »Tôi bị
bệnh«, người ta chẳng cần phải phân tích luận lí để xác định sự tồn tại
của cái »ta«. Người ta cảm nhận trực tiếp, không có giảng giải gì cả và
như vậy, nó là một hiện tượng hiển nhiên.
Những
mối liên hệ thật vi tế giữa những hành động nhất định nào đó và hậu quả
chính xác của chúng lại thuộc vào những hiện tượng cực kì bí ẩn. Làm thế
nào để có thể nhận thức được những hiện tượng cực kì bí ẩn này? Trong
trường hợp này, người ta phải dựa vào một nhân tố thứ ba. Ví dụ như tất
cả những người có mặt trong phòng này là hiện tượng hiện tiền; chúng ta
chẳng cần đến chứng cớ luận lí để xác nhận sự hiện diện của họ. Nhưng
nếu chúng ta muốn biết là phía bên kia của bức tường cũng có người hay
không thì phải tự hỏi xem là có những dấu hiệu nào để mà từ đó có thể
suy luận ra sự có mặt của họ, ví dụ như tiếng nói hoặc tiếng ồn của
những chiếc xe chạy ngang qua; vì những dấu hiệu này không thể nào xuất
hiện nếu không có người. Muốn biết thêm là sau bức tường phía Đông của
căn phòng này có cây hoa nào mọc hay không thì chúng ta không có cách
nào tìm được câu trả lời mà phải dựa vào lời xác nhận của một người
khác, người đã thấy được là có hoa ở đó hay không. Như vậy là chúng ta
bị lệ thuộc vào lời nói của một người khác. Và từ đó lại phát sinh ra
một điểm cần được nghiên cứu là có nên tin lời của người này hay không:
chúng ta phải tìm hiểu xem là người này có thường nói dối hay không,
hoặc là có lí do nào đó để mà nói dối trong trường hợp này không. Nếu
chúng ta đã tìm hiểu tường tận và xác định được là người này không nói
dối mà nói sự thật thì câu trả lời của người này cho vấn đề được chúng
ta đưa là đáng tin. Và nhìn như thế thì có một phương pháp để xác định
là lời nói của một người về một vấn đề nào đó có giá trị và người ta có
thể dựa vào lối trình bày của họ được.
Người
ta phải tìm hiểu xem là lời nói của một người có chân chính, có giá trị,
tức là không thể biện bác được và đáng tin hay không. Nếu trong ví dụ
trước đây một người nào đó hôm qua nói là phía ngoài tường hoa cỏ mọc
tươi tốt và hôm nay lại quả quyết không phải như thế thì có một sự mâu
thuẫn giữa lời nói trước và lời nói sau.
Cũng
tương tự như ví dụ của chúng ta, mối liên hệ vi tế giữa một hành động
nhất định và những hậu quả tinh xác của nó không thể nào được nhận thức
qua những cách suy luận trên cơ sở luận lí thông thường. Chúng ta phải
nương tựa vào một người đã đạt kinh nghiệm với những qui luật này. Như
vậy, chúng ta đầu tiên phải tìm hiểu xem là người này có lí do để nói
dối trong trường hợp này hay không và giữa những lời nói về vấn đề này
trước sau có sự đối nghịch trực tiếp hoặc gián tiếp nào không. Qua những
lối tìm hiểu như trên, người ta có thể xác định được những lời nói của
người này là đáng tin hay không. Ví dụ như trong trường hợp ngày và nơi
sinh của chúng ta, chúng ta cũng không biết qua cách tìm hiểu trên cơ sở
luận lí mà nhờ đến lời nói của bà mẹ; vì niềm tin vào lời nói của bà mà
chúng ta biết được ngày và nơi sinh. Chắc chắn là tôi kết luận được là
mình chưa tới sáu mươi tuổi nếu nhìn những người sáu mươi tuổi và so
sánh gương mặt của họ với gương mặt của tôi trong gương. Qua đó tôi có
thể thấy được là mình không giống những người sáu mươi tuổi; nhưng tôi
không thể nào xác định được rõ ràng bằng luận cứ là sinh giờ nào, ngày,
tháng, năm nào. Tôi phải dựa vào một thông tri bổ sung đáng tin; tự một
mình thì tôi không thể nào tìm ra được. Trường hợp mà chúng ta phải tin
vào lời của người khác rất thường xảy ra trong cuộc sống.
Trong
ba đối tượng nhận thức thì đối tượng hiện tiền là những sự vật hiển hiện
rõ ràng, có thể được nhận diện qua một nhận thức trực tiếp, không lệ
thuộc vào chứng cứ luận lí. Đối tượng nhận thức bí ẩn là những gì có thể
được nhận thức qua cách chứng minh trên cơ sở luận lí với chứng cứ.
Những đối tượng cực kì bí ẩn lại không thể nào được nhận thức bằng cách
chứng minh trên cơ sở luận lí, chỉ có thể được nhận thức bằng một quá
trình nghiên cứu mà trong đó, người ta phải dựa vào lời của người khác.
Người ta gọi đó là Tỉ lượng dựa trên những gì đáng tin cậy.
[Nhìn
theo mối quan hệ với Phật pháp là như sau:] Để nhận thức được một sự
kiện rất bí ẩn — vì nó không thể nào được nhận thức trực tiếp mà cũng
chẳng được nhận thức qua cách suy luận trên cơ sở luận lí — chúng ta
phải dựa vào những nguồn tài liệu kinh sách. Nhưng đề cao kinh sách
không đủ mà hơn nữa, chúng cũng phải được nghiên cứu, chứng minh một
cách toàn diện là có giá trị.
Trong
mối quan hệ này, Pháp Xứng giải thích tường tận tầm quan trọng của những
dòng kệ đầu trong Tập lượng luận
của Trần-na và trong đó vị này trình bày lòng tôn kính đức Phật của
mình. Trong phẩm thứ hai của Lượng
thích luận,[1][vi]
Pháp Xứng chứng minh Phật là một nhân vật »chính xác«, là một người đáng
tin bằng cách chỉ bảo rằng, những lời nói của ngài không thể nào bị biện
bác. Phương pháp này tương ưng với điểm đầu trong Bốn điểm nương tựa,
tức là không nên dựa vào con người mà nương tựa vào pháp qui. Trong
trường hợp những lời thuyết giảng của Phật thì có người lấy nó làm
phương tiện để đạt một cấp bậc »tồn tại cao cấp«[vii]
trong vòng sinh tử; người khác lại muốn đạt giải thoát khỏi vòng sinh tử
và thêm vào đó là đạt nhất thiết trí — được gọi là »thiện hảo tuyệt
đối«.[viii] Pháp Xứng trình
bày trong Lượng thích luận[ix]
như sau:
Bởi vì [đã chứng minh qua suy luận có chứng cứ rằng, lời Phật thuyết]
không phải hư huyễn nhìn theo mối quan hệ với những nội dung tinh yếu
[tức là Tứ thánh đế], nên người ta có thể [dựa trên điểm trùng hợp này
mà tiếp tục] kết luận rằng [các lời Phật thuyết] nhìn theo mối quan hệ
với những nội dung khác [tức là những sự kiện cực kì bí ẩn] cũng không
phải là hư huyễn.
Như vậy
nghĩa là: người ta có thể xác định bằng cách suy luận có chứng cứ là
Phật pháp không thể bị biện bác về mặt thiện hảo tuyệt đối — giải thoát
khỏi vòng sinh tử và trí huệ toàn vẹn. Việc này có thể thực hiện được vì
người ta có thể nhờ suy luận này mà biết chắc chắn giáo lí Tứ thánh
đế của ngài không thể bị biện bác, không thể bị lật đổ được. Từ đó mà ta
có thể suy diễn tiếp được là những lời nói của Ngài về những vấn đề khó
hiểu cũng như vậy. Thánh Thiên cũng nói tương tự như trên
trong (Bồ Tát du-già hành) Tứ bách luận:[x]
Ai
nghi ngờ những lời thuyết của Phật-đà về những sự kiện bí mật thì sẽ
thông qua [giáo lí thâm sâu của Ngài về] Tính không mà biết rõ được là
chỉ có Phật-đà [duy nhất có trí huệ toàn vẹn].
Ai ôm
ấp nghi ngờ về giáo lí của đức Phật về những vấn đề không hiển hiện, bí
ẩn thì nên xem xét giáo lí Tính không của Ngài [một giáo lí có thể thông
hiểu được qua suy luận có chứng cứ] và qua đó vững tin là những giáo lí
về những vấn đề khác — những vấn đề không thể suy luận được với chứng cứ
— cũng là đúng, không hư huyễn. Qua cách nghiên cứu trên, người ta có
thể chứng minh được sự chính xác, có giá trị của giáo lí trong kinh sách
nói về những sự kiện cực kì bí ẩn. Một cách nhận thức bằng phương pháp
phân tích như vậy được gọi là »tỉ lượng dựa trên những gì đáng tin cậy«.
Như vậy thì không nên chấp nhận một lí thuyết nào đó trong kinh sách một
cách không có kiểm soát mà ngược lại, mỗi sự kiện, mỗi lời xác định
trong đó phải được nghiên cứu bằng một lối suy nghiệm luận lí.
●
Hỏi: Trong giấc ngủ hoặc
mộng thì thức ở nơi nào?
●
Đáp: Trong khi ngủ
thì thức của năm giác quan tự thâu tóm lại. Tuy nhiên nó không rút lui
hoàn toàn vì ví dụ như khi bị người nào chạm vào tay thì ta thức dậy
ngay. Trong mọi trường hợp thì thức của các giác quan trở nên vi tế hơn
trong giấc ngủ. Người ta thường nói chung là trung khu của thức là trái
tim. Nhưng đây không phải là quả tim bôm máu mà là một trung tâm của
những đạo quản, một trung tâm thần kinh nằm gần quả tim. Trong những bài
tan-tra,[xi] người ta
thường miêu tả những trung tâm thần kinh nằm ở giữa thân thể, nhưng
những cách trình bày trên thỉnh thoảng được giản lược nhằm phục vụ việc
tu tập thiền định; chúng không trùng hợp tất nhiên với những nơi chốn
thật sự. Mặt khác thì chắc chắn là những kết quả muốn đạt được đều được
phát triển nếu hành giả tuân theo những lời hướng dẫn này, ví dụ như sự
phát triển nội nhiệt hoặc là một sự thanh lọc tâm thức cao độ, cho đến
lúc những tầng cấp tâm thức khái niệm hoàn toàn tan biến.
Chỗ của
trứng được thụ tinh trong bụng mẹ, nơi thần thức nhập vào bắt đầu một
cuộc sống mới cũng là nơi hình thành trung khu năng lực; và cũng chính
từ nơi này, tâm thức vi tế nhất cũng rời thân thể khi người ta chết.
Thời luân giáo trình bày một hệ thống với bốn tinh trích[2]
— bốn giọt nước tinh yếu. Chúng tạo căn bản cho những tầng cấp tâm thức
vi tế, nơi tàng trữ những nghiệp chủng đa dạng. Theo cách trình bày này
thì giọt ở trán gây ra trạng thái thức tỉnh; giọt ở cuống họng trạng
thái ngủ; giọt ở tim trạng thái ngủ say không mộng và giọt ở rốn gây nên
trạng thái an lạc, được gọi là »trạng thái thứ tư«.[xii]
Và theo đó người ta bảo rằng, trong giấc ngủ say thì các năng lượng nội
tại, cũng được gọi là »gió«, và tâm thức phần lớn qui tụ về trung tâm ở
khu vực trái tim và trong giấc ngủ bình thường tại khu vực cuống họng.
Một
Du-già sư tu luyện mật giáo, sử dụng những phương tiện làm cho Cực
quang, ánh sáng rực rỡ xuất hiện thì tạo ý niệm rằng, những luồng gió và
thần thức đều qui tụ lại khu vực trung tâm của huyễn thân,[3]
và qua đó người ta có thể duy trì trạng thái mộng, cực quang có điều
kiện xuất hiện. Như thế thì có một mối liên hệ giữa giấc ngủ, mộng và
những trung khu năng lực nơi cổ và tim.
●
Hỏi: Nên hiểu sát
nghĩa những lí thuyết Phật giáo về trạng thái trung hữu giữa hai cuộc
sống, hay là nên hiểu chúng như những ẩn dụ?
●
Đáp: Chúng được
hiểu sát nghĩa.
●
Hỏi: Kinh nghiệm
chết có bị ảnh hưởng bởi quá trình chết như thế nào không, ví như trường
hợp chết vì bệnh, tự sát, bị giết hoặc vì già nua?
●
Đáp: Trong trường
hợp chết bất thình lình, tám tầng cấp tan hủy của những cấp bậc tâm thức
thô thiển cũng xuất hiện, nhưng quá trình tan hủy này xảy ra rất nhanh.
Nếu một người chết sau một cơn bệnh nặng dài dẳng, các yếu tố suy đồi và
thân thể vì vậy mà quá yếu đuối thì những quá trình tan hủy cũng xuất
hiện, nhưng chúng được nhận diện không rõ, rất thoáng mờ. Vì thế mà
phương pháp chuyển thức [vào một cõi thanh tịnh] được thực hiện — nếu
hành giả có khả năng — trong khi thân thể chưa suy tàn lắm. Tuy nhiên,
những phương tiện chuyển thức chỉ được ứng dụng khi những dấu hiệu rõ
ràng của một cái chết cận kề đã xuất hiện và trước đó đã sử dụng tất cả
những kĩ thuật cản trở hoặc xoay ngược quá trình chết này, nhưng không
có hiệu quả. Nếu không thì sẽ mắc phải tội sát nhân.
Bây giờ
chúng ta trở về chủ đề chính.
Tâm và các tâm sở
Một tâm
thức cũng có thể được phân thành một tâm vương — tâm thức chính — và
những tâm sở. Một vài học giả giải thích sự khác biệt này như sau: tâm
vương thâu nhiếp thật thể tổng quát của đối tượng trong khi các tâm sở
lại chú ý đến những tướng đặc thù của nó.
Các
trường phái Phật giáo trình bày số lượng tâm vương khác nhau. Một hệ
thống chỉ chấp nhận một tâm vương duy nhất, là tâm-thức. Đại biểu của
trường phái này đưa ra một ví dụ dễ mến: Một con khỉ trong một căn nhà
nhảy từ song cửa này qua song cửa khác; vì vậy mà ai đứng bên ngoài cũng
cho rằng, trong nhà có nhiều khỉ. Tâm thức cũng hoạt động tương tự như
vậy thông qua những giác quan khác nhau và vì vậy mà có vẻ như là nhiều
loại thức khác nhau xuất hiện; nhưng thật tế chỉ có một thức duy nhất.
Tuy nhiên, đây là một giáo lí cực biên, chấp nhận quá ít những loại tâm
thức.
Một hệ
thống khác, một chi phái của Duy thức chuyên chú đến kinh điển[4]
trình bày ngoài sáu thức thông thường — nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý —
hai loại thức thêm vào là Tạng thức,[xiii]
»thức tàng chứa căn bản của tất cả« và mạt-na thức — cũng được gọi là
»vọng khởi thức«.[xiv] Lí
do chính vì sao họ chấp nhận một Tạng thức là như sau: theo họ thì có
một cái gì đó phải được tìm thấy khi người ta tìm một »cá nhân« trong
những danh xưng, những gì người ấy được gọi — những nhóm thân tâm (uẩn).
Tất cả những trường phái chấp nhận một Tạng thức đều phủ nhận một sự
thật bên ngoài. Như vậy là, những đối tượng của nhận thức có vẻ như là
những thật thể khác biệt với thức đang nhận diện chúng, nhưng chúng thật
sự không phải như vậy, mà chỉ tồn tại trong phạm vi thật thể hoặc trong
bản tính của tâm thức.
Trong
hệ thống của Chân Đế,[5] một
học giả Ấn Độ, người ta còn đưa ra một thức thứ chín và gọi nó là »vô
cấu thức«. Những hệ thống với tám hoặc chín thứ là những cực biên về số
lượng nhiều trong khi cách trình bày sáu thức nằm ở mức trung bình,
không quá nhiều, không quá ít. Sáu thức này là nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt,
thân và ý thức.
Tâm sở
Theo
A-tì-đạt-ma tập luận của Vô
Trước thì có năm mươi mốt tâm sở hữu pháp. Chúng bao gồm: 5 Biến hành,[xv]
5 Biệt cảnh,[xvi] 11 Thiện,[xvii]
6 Căn bản phiền não,[xviii]
20 Tùy phiền não[xix] và 4
Bất định tâm sở.[xx]
Năm
Biến hành tâm sở được gọi
như vậy bởi vì chúng lúc nào cũng xuất phát, hiện hành cùng với một tâm
vương. Chúng bao gồm:
1.
Thụ:[xxi]
sự cảm nhận an lạc, khổ não hoặc cảm nhận trung tính. Ở đây, thụ không
phải là đối tượng được cảm thụ mà là tâm thức cảm thụ;
2.
Tưởng:[xxii]
sự phân biệt đối tượng [qua quá trình thâu nhiếp những tướng đặc thù
của chúng] để nhận thức được: »Cái này là thế này thế nọ, cái kia là
thế này, thế kia.«;
3.
Tư:[xxiii]
là nhân tố xoay chuyển tâm thức hướng về đối tượng;
4.
Tác
ý:[xxiv]
nhân tố đưa đối tượng vào tâm tức, cảnh giác;
5.
Xúc:[xxv]
nhân tố xác nhận đối tượng là dễ chịu, không dễ chịu hoặc trung tính;
Trong
cách phân chia những nhóm thân tâm — những uẩn — thì chỉ có hai trong 51
tâm sở — thụ và tưởng — được xem là uẩn riêng biệt. [Tất cả những tâm sở
khác đều thuộc vào hành uẩn.] Nguyên nhân của việc này được Thế
Thân trình bày trong luận
A-tì-đạt-ma câu-xá:[xxvi]
Một mặt thì có sự đối nghịch [trong trường hợp đối tượng cảm giác] bởi
vì chúng ta muốn có những thụ nhận dễ chịu và không muốn có những loại
khó chịu. Mặt khác lại có những sự đối nghịch [trong trường hợp quan
niệm] của những thụ tưởng, phân biệt cơ bản như: »Cái này phải là như
vậy, không khác« hoặc »Đó là ý nghĩ của tôi, không phải của anh.« Để
nhấn mạnh điều này, thụ và tưởng được xếp thành hai uẩn riêng trong năm
uẩn. Thế Thân trình bày rất rõ năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới
trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá.[xxvii]
Những
tâm sở của nhóm kế tiếp được gọi là
Biệt cảnh — xác định đối tượng —, bởi vì chúng giúp chúng ta
nghiên cứu những dấu hiệu đặc biệt của đối tượng:
1.
Dục:[xxviii]
mong mỏi, cầu đắc đối tượng;
2.
Thắng
giải:[xxix]
sự hiểu biết đối cảnh thù thắng, có tác dụng ấn khả, thẩm định đối
tượng;
3.
Niệm:[xxx]
nhân tố duy trì đối tượng trong tâm thức;
4.
Định:[xxxi]
sự tập trung tư tưởng thành một khối. Định ở đây không có liên hệ đến
sự tập trung lắng đọng trong lúc thiền định, mà là nhân tố tập trung,
vững chắc của tâm mà chúng ta đang có;
5.
Huệ:[xxxii]
nhân tố tìm hiểu đối tượng cùng với những chi tiết của nó.
Kế tiếp
là nhóm của mười một Thiện tâm sở:
1.
Tín:[xxxiii]
[niềm tin];
2.
Tàm:[xxxiv]
nhân tố ngăn cản những hành động vô đạo đức, [cung kính tùy thuận
người có đức hạnh] giúp người ta biết tự thẹn;
3.
Quí:[xxxv]
biết hổ thẹn trước người;
4.
Vô
tham:[xxxvi]
không tham muốn bởi vì nhận thấy được lỗi lầm của lòng tham;
5.
Vô
sân:[xxxvii]
nhân tố ngăn cản lòng sân hận vì thấy được lỗi lầm của nó;
6.
Vô
si:[xxxviii]
chủ định tiêu diệt si mê vì đã nhận ra được lỗi lầm của nó;
7.
Tinh
tiến:[xxxix]
vui mừng thực hành những điều thiện;
8.
Khinh an:[xl]
sự nhạy bén, linh động của thân tâm xuất phát từ sự tu tập, phát triển
định an chỉ;
9.
Bất phóng dật:[xli]
tự kiểm soát, không phóng dật, buông lung; một nhân tố rất quan trọng
trong lúc tu tập hằng ngày;
10.
Xả;[xlii]
11.
Bất hại.[xliii]
Những
tâm sở trên được gọi là thiện bởi vì bản tính của chúng là thiện.
Nhóm kế
tiếp được hình thành bởi sáu Căn bản
phiền não:
1.
Tham:[xliv]
tham ái, bám giữ vào những đối tượng bên ngoài, bên trong;
2.
Sân:[xlv]
là sự căm ghét, xuất hiện khi tâm thức nhận thấy một trong chín nguyên
nhân tạo một thái độ căm hận. Đó là chín trường hợp mà trong đó, ta
nghĩ rằng, một người nào đó đã hại, đang hại hoặc sẽ hại ta; một người
nào đó đã hại một người bạn, đang hoặc sẽ hại; hoặc là một người nào
đó đã giúp một kẻ thù, đang hoặc sẽ giúp. Đây là những cơ sở để hận
tâm phát sinh.
3.
Mạn:[xlvi]
Có bảy loại mạn. Một loại là ngã mạn, cảm giác »Ta!« [mà ngay lúc đó,
người ta có một cảm giác của một tự ngã tồn tại trên cơ bản tự tính].
Một loại khác là kiêu ngạo, cảm thấy là mình cao quí, tài giỏi hơn
người dưới mình. Một loại kiêu ngạo khác là cảm giác là mình hơn
người, mặc dù thật sự mình cũng chỉ bằng người ta. Một lối kiêu mạn
khác là tự cho mình kém người chỉ một chút mặc dù người ta thật sự hơn
mình xa và lúc đó tự nghĩ rằng: »Tôi đã đạt hiểu biết gần như ông ấy!«
Rồi còn có một loại kiêu ngạo nằm trên cả kiêu ngạo: có nghĩa là, mình
thậm chí tự cho mình là cao quí hơn cả những người khác mặc dù thực tế
là những người này siêu đẳng hơn mình nhiều. Lại một loại kiêu ngạo
khác xuất phát từ trí tưởng tượng là mình có những khả năng siêu
nhiên, ví dụ như những giác quan ngoại hạng mà thật sự thì không có.
Hoặc là tự phụ vì cho là mình đã đạt năng lực siêu nhiên mặc dù thật
sự thì đang bị ma quỉ vây ám;
4.
Vô minh:[xlvii]
trong phạm vi trình bày những tâm sở thì đây là nhân tố phi nhận thức
của tâm thức: Nó cản trở chúng ta hiểu biết rõ đặc tính của đối tượng
nhận thức. Cơ bản là có hai loại vô minh: một là một tâm thức không
nhận thức được sự thật; loại vô minh thứ hai là một tâm thức có một
nhận thức điên đảo về sự thật. Vô Trước giảng nghĩa vô minh là trạng
thái bị vây phủ, che đậy, không nhận thức được sự thật; trong khi Pháp
Xứng và Nguyệt Xứng cho rằng, vô minh là một tâm trạng nhận thức điên
đảo về bản tính của sự vật;
5.
Nghi:[xlviii]
một cách diễn giảng cho rằng, mỗi tâm trạng nghi ngờ phải là một tâm
trạng phiền não, trong khi một cách giải thích khác cho rằng, trường
hợp này không tất nhiên phải xảy ra;
6.
Tà kiến:[xlix]
một tâm thức phân tích, nhưng lại suy luận sai và như vậy là một tâm
trạng nhận thức gắn liền với phiền não.
Tà kiến
được phân thành năm loại và chúng có thể được xem là Căn bản phiền não.
Trong trường hợp này, người ta có thể nói đến mười Căn bản phiền não,
năm loại phiền não vừa nói trên đây — chúng không phải là kiến giải —,
và năm loại tà kiến được trình bày sau đây. Chúng bao gồm:
1.
Thân kiến:[l]
một kiến giải liên hệ với phiền não, cho rằng thân thể được tạo bằng
ngũ uẩn là một cái »ta«, là »cái của ta«;
2.
Biên kiến:[li]
một kiến giải liên hệ đến phiền não, cho rằng cái »ta« được tạo bằng
ngũ uẩn là một cái gì đó thường còn, vĩnh viễn [thường kiến] hoặc
ngược lại, là một cái gì đó bị đoạn diệt, không có gì tiếp nối giữa
hai cuộc sống con người [đoạn kiến].
3.
Kiến thủ kiến:[lii]
là một kiến giải liên hệ đến phiền não, cho rằng một kiến giải bất
thiện hoặc ngũ uẩn, cơ sở xuất phát của kiến giải bất thiện này là
những điều tuyệt hảo. Kiến giải bất thiện trong trường hợp này là thân
kiến, biên kiến;
4.
Giới cấm thủ kiến:[liii]
là một kiến giải liên hệ đến phiền não, cho rằng, những qui tắc xử sự
sai hoặc những lời hướng dẫn tu tập sai — như tự xem mình như con thú
và bắt chước thái độ của nó —, hoặc ngũ uẩn, cơ sở của những việc sai
trái trên là điều hay nhất;
5.
Tà kiến:[liv]
là một kiến giải liên hệ đến phiền não, phủ nhận cái gì thật sự tồn
tại, thêu dệt thêm vào những gì thật sự không có.
Năm
kiến giải có liên hệ với phiền não này và năm Căn bản phiền não khác —
chúng không phải là kiến giải — được xếp chung lại và gọi là »sự thôi
thúc« — tùy miên[lv] — của
những trạng thái có liên hệ đến phiền não. Nếu nhìn nhận năm kiến giải
trên là một căn bản phiền não thì có tất cả là
sáu tùy miên của những trạng
thái có liên hệ phiền não.
Ngoài
những Căn bản phiền não ra còn có hai mươi loại
Tùy phiền não:
1.
Phẫn:[lvi]
lòng căm phẫn, xuất phát từ lòng giận dữ;
2.
Hận:[lvii]
lòng hận thù;
3.
Phú:[lviii]
[lòng muốn che dấu tội lỗi vì si mê];
4.
Não:[lix]
một nhân tố giống như hận, nhưng có liên hệ mật thiết với ngôn ngữ;
5.
Tật:[lx]
lòng ganh ghét;
6.
Xan:[lxi]
xan tham, bỏn xẻn;
7.
Xiểm:[lxii]
nói xạo người những đặc tính tốt mà mình không có;
8.
Cuống:[lxiii]
che dấu tội lỗi [vì bám chặt vào của cải và danh tiếng];
9.
Kiêu:[lxiv]
tâm tư tự phụ;
10.
Hại:[lxv]
[tâm trạng muốn hành động ác hại];
11.
Vô
tàm:[lxvi]
không tôn kính, không biết tự hổ thẹn;
12.
Vô
quí:[lxvii]
không biết hổ thẹn trước người;
13.
Hôn trầm:[lxviii]
tâm chìm đắm, không nghĩ đến bất cứ một việc gì;
14.
Trạo cử:[lxix]
tâm hồi hộp không yên vì chú ý, đam mê một đối tượng;
15.
Bất tín;[lxx]
16.
Giải đãi:[lxxi]
[lười biếng, trì trệ];
17.
Phóng dật;[lxxii]
18.
Thất niệm:[lxxiii]
[chóng quên];
19.
Bất chính tri:[lxxiv]
[thiếu sự tự kiểm];
20.
Tán loạn.[lxxv]
Nhóm
tâm sở kế đến được gọi là Bất định,
vì [chất lượng của] chúng biến đổi tùy theo những điều kiện khác:
1.
Miên:[lxxvi]
nếu tâm thức trước khi ngủ là tâm thức thiện thì giấc ngủ cũng là
thiện; nhưng nếu nó bất thiện trước khi ngủ vì vương vấn đến những ý
nghĩ phiền não thì giấc ngủ cũng theo đó mà bất thiện;
2.
Hối:[lxxvii]
Nếu hối tiếc vì đã làm một việc thiện thì hối là một tâm sở bất thiện;
nếu hối hận vì đã làm một việc bất thiện thì hối lại là một tâm sở
thiện;
3.
Tầm:[lxxviii]
tìm hiểu đối tượng một cách thô sơ;
4.
Tứ:[lxxix]
nghiên cứu đối tượng kĩ lưỡng. Tầm và tứ được gọi là bất định bởi vì
chúng bất thiện trong trường hợp xuất hiện cùng với những đối tượng
của tham hoặc sân, và thiện trong trường hợp được sử dụng với những
đối tượng thiện.
Và nơi
đây, tôi xin chấm dứt bài giảng về năm mươi mốt tâm sở hữu pháp như
chúng được trình bày trong
A-tì-đạt-ma tập luận của Vô Trước.[lxxx]
Chúng không bao gồm tất cả những tâm sở hữu pháp, và thật sự thì có
nhiều hơn như thế nhiều. Tất cả những tâm sở đều tương đồng trên một
bình diện: chúng là thức; nhưng vì những chức năng khác nhau nên chúng
được phân biệt.
Các tầng cấp tâm
thức
Trong
hệ thống man-tra, người ta tìm thấy những lời giải thích bổ sung về tâm
thức. Những cách giải thích này dựa trên cơ bản những tầng cấp thô tế
khác nhau của thật thể của những tâm thức khác nhau. Theo hệ thống
man-tra thì năm thức của năm giác quan được xếp vào loại thô; vi tế hơn
chúng là tám mươi tầng cấp tâm thức khái niệm. Tám mươi tầng cấp tâm
thức khái niệm có thể rất khác biệt nhau, nhìn trên phương diện thiện,
ác hoặc cấp bậc vi tế mà chúng hệ thuộc. Tám mươi tầng cấp tâm thức khái
niệm này là gì? Ba mươi ba tầng cấp có bản tính của tâm thức »Hiện tượng
sắc trắng«, bốn mươi có bản tính của tâm thức »Tăng trưởng của hiện
tượng mầu đỏ« và bảy có bản tính của tâm thức »Gần đạt được sắc đen.«[lxxxi]
Ba tầng cấp trên — »Hiện tượng sắc trắng«, »Tăng trưởng của trình hiện
tượng mầu đỏ«, »Gần đạt được mầu đen« — và tâm thức cực quang là những
tầng cấp tâm thức vi tế nhất. Chúng cũng được gọi là »Bốn tầng cấp Tính
không.«
Theo đó
thì ba tầng cấp tâm thức được phân biệt: tầng cấp thô, được hình thành
bởi những thức của các giác quan; tầng cấp vi tế, nơi tám mươi cấu trúc
của khái niệm tư duy hoạt động; và tầng cấp cực kì vi tế với bốn tầng
cấp Tính không. Và trong bốn tầng cấp này thì Cực quang là tầng cấp tâm
thức vi diệu nhất. Cách trình bày tâm thức theo hệ thống man-tra không
xuất phát từ những công năng của thức — như trong trường hợp các tâm
sở hữu pháp —, mà dựa vào đặc tính thô thiển hoặc vi tế của thật thể của
những thức điển hình khác nhau.
Như
vậy, chúng ta nên luận giải về tâm thức. Tâm thức chính tương tự như một
vị tổng thống hoặc một vị thủ tướng, các loại tâm thức khác giống như
những vị bộ trưởng hoặc bí thư. Tâm thức chính của chúng ta rất chân
thật, không sai sót, giống như một vị tổng thống thanh liêm, nhưng trên
một tầng lớp thứ đệ nào đó thì có nhiều ý nghĩ xấu như xan tham, kiêu
ngạo, hư dối, trá ngụy làm cố vấn cho tâm thức chính, tương tự như
trường hợp tổng thống bị những bộ trưởng và bí thư bất tài khuyên bảo.
Nếu chúng ta tự hỏi về trách nhiệm thì câu trả lời chính là: Trước tiên,
chúng ta phải tìm hiểu để nhận diện được những nhân tố khác biệt của tâm
thức, và sau đó, chúng ta phải biết phân biệt, xem những loại nào là cố
vấn tốt và loại nào có thể sử dụng, nhưng không đáng tin cậy bao nhiêu.
Dần dần, chúng ta nên dựa vào phía thiện hảo, ảnh hưởng tốt đẹp của nó
và qua đó, trạng thái tâm thức chung của chúng ta sẽ tiến bộ hơn, tốt
đẹp hơn.
Thế
thì, một tu sĩ là một chiến sĩ thật sự — nhưng không phải là người kháng
chiến bên ngoài mà là người chống cự bọn giặc trong chính thân tâm: hận,
sân, tham và nhiều loại khác. Chúng đích thật là bọn giặc. Trong khi bị
bọn chúng cai trị, chúng ta tạo và tích lũy ác nghiệp và khổ là hậu quả
phải được chấp nhận. Vì vậy mà chúng ta phải tổ chức phía thiện trong
thâm tâm của chúng ta và quăng chúng vào chiến trường, với trí huệ là
pháo nổ và thiền định nhất tâm là giàn bắn! Tương tự như trường hợp đạn
không súng không dùng được, trí huệ không có sự tập trung thiền định như
một khối cũng không được sử dụng một cách thích đáng. Vì vậy mà chúng ta
cần cả hai, trí huệ cũng như thiền định. Nhưng tất cả những thứ này đều
phải đứng vững trên một cơ sở hành động theo giới luật nghiêm chỉnh
trong cuộc sống hằng ngày.
Nghiệp
Nghiệp
được sưu tập qua năng lực của phiền não như thế nào? Nói tóm gọn: Nghiệp
bất thiện được năng lực của tham và sân tích lũy. Nguồn gốc của tham và
sân là vô minh. Tôi sẽ nói về vô minh theo quan điểm của trường phái Cụ
duyên bởi vì họ được xem là trường phái cao cấp nhất với những phương
pháp biện chứng đa dạng.
Vì
chúng ta đã quen nhìn nhận những nhóm thân tâm là tồn tại trên cơ sở
thuộc tính từ vô thủy vô minh nên chúng được khắc sâu vào thâm tâm. Vì —
bất cứ thế nào — hễ một hiện tượng xuất hiện trong tâm là chúng ta liền
có quan niệm nó là một vật gì đó mang một tự tính, tồn tại bởi chính nó
và bám chặt vào quan niệm này. Sự kiện này bắt nguồn từ quan niệm các
uẩn — các nhóm thân thể và tâm thức — là những gì đó tồn tại bởi tự tính
và chúng ta thật tin là cách trình hiện này trùng hợp với sự thật.
Người
ta nói đến hai loại kiến giải sai lầm về tự ngã: kiến giải về tự ngã của
một cá nhân[6] và tự ngã của
hiện tượng.[7] Trong cách
phân loại này thì danh từ »hiện tượng« ở đây có nghĩa là tất cả những
hiện tượng khác biệt với cá nhân. Vì vậy mà kiến giải cho rằng, những
nhóm thân tâm thật sự tồn tại là một kiến giải sai lầm về một ngã của
hiện tượng. Những nhóm thân tâm là những khí cụ của cá nhân; kẻ sử dụng
chúng là một cái ngã, được gọi như vậy trên cơ sở của những nhóm thân
tâm và trên cơ sở lệ thuộc vào chúng. Cũng tương tự như chúng ta có kiến
giải là những nhóm thân tâm tạo cơ sở cho danh xưng của một tự ngã thật
sự tồn tại, chúng ta cũng hiểu cái ngã này như là nó tồn tại thật sự.
Pháp
Xứng nói trong Lượng thích luận
về những gì xảy ra tiếp tục trên cơ sở kiến giải sai lầm về một tự ngã:[lxxxii]
Nếu một »Ta« tồn tại thì có sự phân biệt giữa nó và người khác. Nếu
[những khái niệm] »Ta« và »Người khác« đã được hình thành thì tham và
sân hận xuất hiện.
Hễ có
một cảm giác »Ta« rõ ràng, cụ thể, bất khả xâm phạm thì cũng có »Người«.
Qua đó mà xuất hiện sự bám chặt một cách khao khát vào phía »Ta« và một
tâm trạng không öa thích »Người«. Nguyệt Xứng nói như sau trong luận
Nhập trung quán:[8][lxxxiii]
Tùy thuận cung kính tấm lòng từ bi với chúng sinh đang trầm luân, bất
lực như những máng nước thăng trầm của bánh xe quay vòng, chấp vào một
ngã từ vô thuỷ vô minh, chấp vào cái »Ta« và sau đó lại chấp đắm vào
sự vật với ý nghĩ: »Đó là của ta.«
Những
chúng sinh trầm luân trong vòng sinh tử trước hết có một khái niệm về
một cái »ta« thật sự tồn tại; từ mối liên hệ với nó lại xuất phát một
khái niệm »của ta«. Và năng lực của những kiến giải sai lầm này khiến
chúng lang thang một cách bất lực trong vòng sinh tử, tương tự những
máng nước của một giếng quay, cứ phải chuyển động lên xuống ngoài ý
muốn.
Nếu
không thấy được bản tính đích thật của các hiện tượng thì người ta cứ
hiểu chúng như tồn tại trên cơ sở tự tính; sự hiểu biết như vậy là
nguyên nhân của tham, sân và nó dẫn đến những hành động thành tạo và
tích lũy ác nghiệp. Nếu mà một lần chứng kiến được chân lí — sự vắng
bóng của tồn tại trên cơ sở tự tính được trực chứng trong thiền định —,
người ta sẽ không tích lũy các nghiệp này nữa — những nghiệp có thể tạo
điều kiện cho một sự tái sinh không được kiểm soát trong vòng sinh tử;
ngay cả trong trường hợp người ta tạo nghiệp bất thiện. Ngược lại, tất
cả những người còn tích tập nghiệp có thể phải trở lại vòng sinh tử
chính vì những nghiệp này là những người phàm — bắt đầu từ những vị Bồ
Tát đạt quả vị »Thế gian cứu kính pháp«[lxxxiv]
ở cấp Gia hạnh đạo trở xuống cho đến tất cả những chúng sinh bình thường
khác.
Nhìn
trên khía cạnh những nghiệp tạo điều kiện, môi trường tái sinh trong
vòng sinh tử được tích lũy như thế nào thì người ta chia thành hai loại:
1. Nghiệp được tích lũy bởi vì chúng mang đến những thụ tưởng dễ chịu và
2. Nghiệp được tích tụ bởi vì chúng mang đến những cảm giác trung tính.
Những nghiệp đầu lại được phân thành hai loại dựa trên cơ sở chủng loại
thụ tưởng dễ chịu mà chúng được hình thành: một loại là nghiệp với mục
đích đạt được thụ tưởng qua một tâm thức hướng về bên ngoài, vướng víu
vào những đối tượng hấp dẫn của dục giới — những mầu, sắc, hương, vị,
cảm xúc dễ chịu; trong khi loại thứ hai được tạo khi tâm thức đã vượt
qua sự thu hút của đối tượng bên ngoài và thay vào đó là một thái độ
hướng vào bên trong, ái mộ những trạng thái an lành đạt được qua những
cấp bậc thiền định tinh thâm.
Những
nghiệp thuộc chủng loại thứ nhất được tích tụ để thỏa mãn những thú vui
bên ngoài thông qua những giác quan. Chúng lại được phân thành hai á
chủng: những nghiệp được tạo vì chú trọng đến những thụ tưởng dễ chịu
của cuộc đời này cho đến lúc chết — chúng là nghiệp vô công đức —, và
nghiệp được tạo vì chú trọng đến những cảm thụ dễ chịu trong những cuộc
sống tương lai — được gọi là nghiệp hữu công đức.
Những
nghiệp khác được tạo để thụ hưởng được những gì dễ chịu trong nội tâm,
khi mà người ta đã chinh phục được những đối tượng bên ngoài, nhưng lại
say đắm vào những tâm trạng hạnh phúc đạt được qua những cấp bậc thiền
định tinh thâm. Những nghiệp này có quan hệ với ba trong bốn cấp bậc
thiền định của sắc giới. Chúng được gọi là »bất động nghiệp« bởi vì kết
quả của chúng đều được thụ hưởng trong những cõi nêu trên — không có
ngoại lệ.
Ngoài
những trường hợp nêu trên còn có những nghiệp được tích lũy khi người ta
cũng xả bỏ ngay những cảm thụ dễ chịu của thiền định và thay vào đó là
những cảm giác hoàn toàn trung tính [không dễ chịu và cũng không khó
chịu]. Đây chính là những nghiệp bất động có liên hệ đến cõi thứ tư của
bốn cấp thiền định trong sắc giới và bốn cấp bậc trong vô sắc giới. Nếu
chúng ta dựa vào sự hiểu biết những mối liên hệ này mà phát triển một
tâm thức khước từ tất cả những cõi của vòng sinh tử và sưu tập nghiệp —
những nghiệp có mục đích tạo an lạc vĩnh hằng — với chính động cơ này
thì những chúng sẽ dẫn đến giải thoát, thoát ra khỏi vòng sinh tử.
Mười hai nhân
duyên[9]
Người
ta tích lũy nghiệp qua động lực của vô minh và vì vậy tiếp tục bị trói
buộc nhiều chu kì trong vòng sinh tử. Những cấp bậc của một chu kì như
thế có mối liên hệ thế nào với nhau: giữa sự xuất phát của phiền não ban
sơ, những hành động bị nó ảnh hưởng và tồn tại của vòng sinh tử trên cơ
sở đó? Câu trả lời dành cho câu hỏi trên dẫn chúng ta đến chủ đề Duyên
khởi.[10]
Trong
kinh Đạo can,[11][lxxxv]
Đức Phật trình bày Mười hai nhân duyên và trong đó, Ngài miêu tả mười
hai thành phần này theo trình tự dẫn đến một cuộc sống bị trói buộc
trong vòng sinh tử cũng như trình tự ngược lại — từ vòng sinh tử đến sự
giải thoát ra khỏi nó. Tôi sẽ giải thích trên cơ sở
Trung quán luận[lxxxvi]
của Long Thụ, phẩm thứ hai mươi sáu. Quí vị hãy xem tôi liệt kê những
nhân duyên này theo thứ tự:
Nhân
duyên đầu là vô minh,[12]
vừa được tôi diễn giảng: một tâm thức hoạt động từ vô thủy ở trong ta,
được hình thành bởi một kiến giải chấp vào một cách tồn tại trên cơ sở
tự tính. Vì là đệ tử trong tông môn Long Thụ và Nguyệt Xứng nên tôi phải
giải thích nó theo cách trên. Theo hai trường phái Kinh lượng và Duy
thức thì vô minh, thành phần đầu của mười hai nhân duyên là một kiến
giải sai lầm về bản tính của một cá nhân. Đó là quan niệm cho rằng, cá
nhân có một bản chất với ý nghĩa của một ngã độc lập [với thân thể].
Ngoài phái Cụ duyên ra thì tất cả những trường phái khác — từ hệ phái Y
tự khởi cho đến Đại tì-bà-sa bộ — đều trình bày tính vô ngã của một cá
nhân như một Tính không cách tuyệt một cách tồn tại như một tự ngã căn
bản, độc lập. Các đại biểu của phái Cụ duyên định nghĩa nhân vô ngã một
cách khác mặc dù họ cũng sử dụng những thuật ngữ tương tự. Trong những
trường phái khác thì người ta còn chấp nhận một sự khác biệt về mặt tầng
cấp vi tế của nhân vô ngã và pháp vô ngã, nhưng phái Cụ duyên lại không
phân biệt chúng theo những cấp bậc vi tế như trên.
Như thế
thì thành phần đầu của mười hai nhân duyên là vô minh từ vô thủy, một
tâm thức có kiến giải tồn tại trên cơ sở tự tính. Một dạng vô minh khác
thêm vào đó là tâm trạng si mê, không biết mối quan hệ giữa nhân duyên —
tức là nghiệp — và hậu quả của chúng.
Thành
phần thứ hai là hành,[13]
những hành động tạo tác và người ta phân biệt ba loại: hành động có công
đức, vô công đức và bất động. Chúng đã được trình bày trước đây. Cơ bản
thì thành phần thứ hai này là nghiệp.
Thành
phần kế đến là thức,[14]
là cơ sở chứa đựng những chủng tử được tạo bởi thành phần hành. Hệ phái
Kinh lượng-Duy thức cho rằng, thức này chính là Tạng thức,[15]
là kho tàng chứa đựng tất cả; ngược lại, Cụ duyên phái lại trình bày hai
cơ sở lưu trữ chủng tử là cơ sở tạm thời và cơ sở liên tục. Cơ sở tạm
thời là liên tục thống nhất thể của tâm thức và cơ sở lâu dài là một
»ngã đơn thuần.«[lxxxvii]
Nếu sưu
tập nghiệp bất thiện qua sự thúc đẩy của vô minh thì động cơ nguyên nhân
chính là vô minh, một nhận xét sai lầm về sự thật — sự vắng mặt của tồn
tại trên cơ sở tự tính. Nhưng ngược lại, trong thời đoạn thực hiện một
hành động thì vô minh lại là sự không hiểu biết qui luật nhân quả. Dưới
sự thống trị của vô minh này mà chúng ta thực hiện hành động — hành —,
và những hành động này lại để lại hậu quả của chúng dưới dạng những hạt
mầm trong tâm thức. Trong trường hợp thiện nghiệp thì động cơ thúc đẩy
hành động cũng được tạo nên bởi vô minh, một nhận xét sai lầm về sự thật
— là sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng thiện nghiệp này
được thực hiện chỉ dưới vô minh của nhận xét sai lầm về cách tồn tại bởi
tự tính mà không bị vô minh của sự hiểu biết sai lầm về nhân quả khống
chế. Và thiện nghiệp cũng để lại chủng tử tiềm tàng trong tâm thức. Tâm
thức cơ bản chứa đựng những chủng tử nghiệp được gọi là »thức nguyên
nhân.« »Thức hậu quả« là khoảnh khắc đầu tiên của tâm thức trong một
cuộc sống mới [được hình thành bởi nghiệp báo ngay trong thời đoạn cuối
của cuộc sống trước].
Qua ba
nhân tố đầu tiên này — vô minh, hành [động] được thúc đẩy bởi vô minh và
thức, cơ sở chứa đựng những hạt mầm của nghiệp —,
danh sắc của một cuộc sống
mới xuất hiện. Nó là thành phần thứ tư của quá trình duyên khởi bao gồm
mười hai nhân duyên. »Sắc« ở đây được hiểu là sắc uẩn trong năm uẩn và
»danh« ở đây bao gồm bốn uẩn còn lại là thụ, tưởng, hành và thức.
Qua sự
xuất hiện của danh sắc mà thành phần kế tiếp của chuỗi nhân duyên này
được hình thành — lục nhập[16]
—, là sáu đối tượng nhận thức của sáu giác quan mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân và ý. Và qua đây mà thành phần kế đến được hình thành, là
xúc,[17]
nhân tố xác nhận đối tượng là dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính. Xúc
được hình thành khi một giác quan, thức của giác quan này và đối tượng
nhận thức hợp lại. Đây là thành phần thứ sáu.
Thông
qua trường hợp xúc được hình thành khi một giác quan, thức của giác quan
này và đối tượng hợp lại, và sự tiếp xúc này xác nhận đối tượng là hấp
dẫn, tầm thường hoặc trung tính, thành phần thứ bảy của mười hai nhân
duyên là thụ[18]
xuất hiện, một sự cảm nhận của khổ, lạc hoặc một cảm nhận trung tính.
Hậu quả của một cảm thụ như thế lại là
ái,[19]
một ý niệm mong mỏi không phải lìa an lạc, hoặc một nguyện vọng xa lìa
khổ não. Đó là thành phần thứ tám.
Qua ái,
một tâm trạng ham muốn có thể hướng đến bốn đối tượng, thành phần thứ
chín là thủ[20]
được kết cấu với bốn loại tương ưng:
1.
Dục thủ: là ái dục, đòi hỏi sự thỏa mãn thông qua các giác quan
như hương, vị, sắc, thanh và chạm xúc;
2.
Kiến thủ: là lòng tham giữ, chấp trước vào những quan niệm sai
lầm có liên hệ đến phiền não — ngoài kiến giải cho rằng những nhóm
thân tâm là một cái »ta« và »cái của ta« tồn tại trên cơ bản tự tính;
3.
Giới cấm thủ: lòng tham ái bám giữ vào giới luật sai lầm mà còn
cho chúng là những nguyên tắc tuyệt hảo;
4.
Ngã luận thủ: lòng tham muốn bám giữ vào một kiến giải sai lầm,
cho rằng những nhóm thân tâm là cái »ta« và »cái của ta« tồn tại trên
cơ sở tự tính.
Vì có
ái nên có thủ và qua sự xuất hiện của một trong bốn loại thủ mà những
chủng tử đã được tạo và tàng chứa trong tâm thức trước đây được bồi bổ.
Qua đó, nghiệp được phát triển, hiện hành với tất cả năng lực của nó và
một cuộc sống kế tiếp được hình thành.
Nghiệp
đã được nuôi dưỡng để hiển bày hậu quả của nó là thành phần thứ mười của
nguyên lí duyên khởi. Nó được gọi là sự hiện hữu —
hữu.[21]
Nguyên nhân ở đây — nghiệp đã hiện hành qua hậu quả, nghiệp báo — được
gọi theo tên của hậu quả, là sự hiện hữu của một cuộc sống kế tiếp. Như
vậy thì nhân duyên thủ nuôi dưỡng và gia lực cho những chủng tử nghiệp
rất mạnh — mạnh đến mức độ chúng đạt đầy đủ khả năng để sai khiển một
cuộc sống mới xuất hiện. Qua đó mà một giai đoạn nằm giữa hai cuộc sống,
một trung hữu được hình thành sau khi chết; và kế theo đó là thời điểm
sinh,[22]
là lúc trứng trong bụng mẹ được thụ tinh. Đây là thành phần thứ mười
một. Qua yếu tố sinh mà nhân duyên thứ mười hai được hình thành,
lão và
tử.[23]
Long Thụ nói tương tự như vậy trong
Trung quán luận:[lxxxviii]
Cứ
như vậy mà một khối khổ được hình thành.
Sự chấm
dứt của những thành phần, những nhân duyên đi sau tùy thuộc vào sự chấm
dứt của những thành phần trước. Có nghĩa là: Nếu muốn chấm dứt nỗi khổ
của lão tử thì người ta phải chấm dứt vô minh. Vì lí do này mà Long
Thụ nói tóm gọn lại là sự đoạn diệt của mỗi thành phần đi trước tạo điều
kiện cho sự chấm dứt của mỗi thành phần theo sau:[lxxxix]
Qua sự chấm dứt của cái này và cái kia [thành phần đi trước] mà cái
này và cái nọ [thành phần theo sau] không xuất phát nữa. Cái khối đau
khổ được chấm dứt như thế.
Những
nhóm thân tâm được chấp nhận qua những hành động ô nhiễm và phiền não —
với bản chất không khác gì hơn là khổ — được chấm dứt qua sự khắc phục
vô minh.
Cách
trình bày như trên miêu tả Mười hai nhân duyên theo thứ tự thời gian:
những thành phần đi trước kết cấu những thành phần kế thừa. Mười hai
nhân duyên này cũng có thể được thâu gọn thành bốn nhóm theo qui tắc
nhân quả: trong trường hợp này, người ta nói đến những thành phần dẫn
khởi, thành phần được dẫn khởi, thành phần thực hiện và thành phần được
thực hiện. Qua sự trình bày Mười hai nhân duyên theo những nhóm nguyên
nhân và những nhóm hậu quả, bản chất khổ của cuộc sống chúng ta được
nhấn mạnh từ hai mặt: một mặt, chúng ta kham chịu hậu quả dưới dạng khổ,
được dẫn khởi bởi những
nguyên nhân dẫn khởi; mặt khác, chúng ta cảm nhận hậu quả dưới dạng khổ,
được thực hiện bởi những
nguyên nhân thực hiện. Những nỗi khổ, hậu quả được dẫn khởi bởi những
nguyên nhân dẫn khởi — danh sắc, lục căn, xúc và thụ — tạo nên nỗi khổ
cơ bản; nếu chúng còn đó thì những nỗi khổ mới lúc nào cũng có thể xuất
hiện. Những nỗi khổ, hậu quả được thực hiện bởi những nguyên nhân thực
hiện — sinh cũng như lão tử — là
thật thể của khổ trong thời điểm cảm nhận quả báo của nghiệp.
Một chu
kì của Mười hai nhân duyên kéo dài bao nhiêu cuộc sống? Một chu kì kéo
dài ít nhất là hai cuộc sống. Trong đời sống đầu, qua sự thúc đẩy của
động cơ vô minh mà người
ta thực hiện những hành động tạo nghiệp, với những tiềm năng được lưu
lại trong thức. Trong
thời điểm chết, những tiềm năng trong thức được nuôi dưỡng bằng
ái và thủ để rồi hiển bày
trọn vẹn hậu quả của nó; và nó trở thành nhân tố
hữu. Trong cuộc sống kế đến,
người ta sẽ cảm nhận hậu quả của những thành phần sau:
danh sắc,
lục nhập,
xúc,
thụ cũng như
sinh và
lão tử. Một chu kì với
Mười hai nhân duyên này được hoàn tất trong nhiều nhất là ba cuộc sống.
Trong cuộc sống đầu tiên thì ba thành phần hiển hiện: cá nhân thực hiện
một hành động, được thôi thúc bởi vô minh và qua đó, một tiềm năng được
tàng chứa lại trong thức. Trong một cuộc sống sau đó, không tất nhiên
phải trực tiếp theo sau, người ta cảm thụ được danh sắc, lục nhập, xúc
và thụ; và ngay trong cuộc sống này, tiềm năng được tạo trong cuộc đời
trước được nuôi thúc bởi hai thành phần tám và chín, ái và thủ. Qua đó
mà thành phần thứ mười là hữu được tạo thành. Thành phần này lại khiến
những thành phần nhân duyên còn lại được thực hiện trong cuộc đời sau,
đó là sinh cũng như lão và tử. Trong trường hợp này thì một chu kì với
tất cả Mười hai nhân duyên kéo dài ít nhất là ba cuộc sống.
Như thế
có nghĩa là: Khi một tâm thức xuất hiện ở trong ta, mang một kiến giải
sai lầm là có tồn tại trên cơ sở tự tính và tạo một động lực cho một
hành động thì một chủng tử của nghiệp được lưu trữ lại. Thậm chí ngay
khi chúng ta không nhận diện rõ vô minh này trong tâm thức — một kiến
giải sai lầm về sự tồn tại của sự vật —, chúng vẫn lúc nào cũng tham dự
với tính cách một điều kiện phù trợ khi tâm tham ái và sân hận trỗi lên;
không có sự hỗ trợ của vô minh thì tham và sân không thể nào được thành
tạo. Nhưng, tất cả chúng ta đều biết là có tham và sân ở trong chúng ta,
có phải không? Ngay trong lúc chúng hoạt động thì chúng ta tạo nghiệp.
Có nghĩa là: chúng để ngay một ấn tượng trong thức. Ngay cả khi tâm thức
của chúng ta biến chuyển, những chủng tử của nghiệp vẫn còn tồn tại
trong tâm thức với những năng lực tiềm tàng cho đến khi được khởi động
để hòa hợp với những điều kiện cần thiết.
Trong
khoảng thời gian ngay sau một hành động thì hành động này nhìn chung thì
chấm dứt nhưng chủng tử với năng lực tiềm tàng của nó vẫn còn đó. Các hệ
phái Phật giáo trình bày những tiềm năng của nghiệp có khác biệt. Trong
trường phái Cụ duyên thì cả ba, sự vật của quá khứ, hiện tại và vị lai
đều mang hậu quả; và theo đó, họ bảo rằng, trạng thái chấm dứt một hành
động cũng là một sự kiện có hậu quả. Như vậy thì theo hệ thống của họ,
dĩ vãng của một hành động cũng có khả năng tạo một hậu quả.
Chúng
ta hãy xem xét một hành động làm ví dụ, một hành động với hậu quả được
cảm thụ trong cuộc đời kế đến. Ái và thủ, những nhân tố xuất hiện khi
cái chết cận kề nuôi dưỡng chủng tử đã được gieo vào tâm thức qua hành
động nêu trên. Rất có thể là những trạng thái ái thủ đó không phải là
những khoảnh khắc ngắn. Mà hơn nữa, những tâm trạng ái thủ xuất hiện lúc
này chính là những trạng thái thường hay xuất hiện trong cuộc sống bình
thường. Cũng tương tự như vậy, người ta phải thường xuyên tưởng niệm đến
những đặc điểm của một tịnh độ, phát nguyện được tái sinh trong cõi này
để sự tái sinh trong cõi này thật sự được thực hiện. Qua ái và thủ mà
hữu xuất hiện, thành phần thứ mười của nguyên lí duyên khởi. Qua thành
phần này mà cuộc sống kế đến với những nhân tố sinh, lão và tử được thực
hiện. Theo đó, Mười hai nhân duyên đều có mối liên hệ, xuyên suốt với
nhau và chỉ bắt nguồn từ một hành động được thực hiện dưới sự thúc đẩy
của động cơ vô minh. Nhờ đó mà chúng ta thấy là trong một đoạn thời gian
mà một chu kì duyên khởi hoạt động, từ nguyên nhân đầu cho đến sự hiển
bày trọn vẹn tất cả những hậu quả còn nhiều chu kì duyên khởi khác hiện
hành, được khởi động bởi những hành động vô minh khác. Trường hợp này
tương tự như trường hợp một người vi phạm luật lệ, bị bắt bỏ tù, và tiếp
tục vi phạm luật pháp ngay trong tù. Nếu vô minh không được đoạn diệt
thì quá trình này hầu như kéo dài vô cùng tận; người ta không có cảm
tưởng là có một phương pháp nào đó có thể chấm dứt nó.
Đây là
con đường vô định của chúng ta trong vòng sinh tử, thông qua mười hai
thành phần của nguyên lí duyên khởi. Hôm qua tôi đã nói về khổ, hôm nay
nói về nguồn gốc của khổ, tức là hành động ô nhiễm và phiền não. Nguồn
gốc của khổ tạo khổ như thế nào được trình bày trong Mười hai nhân
duyên. Ngày mai tôi sẽ nói đến những phương pháp dẫn đến giải thoát ra
khỏi vòng sinh tử này.
Ghi chú
[1]
luận này chú giải
Tập lượng luận của
Trần-na.
[2]
精 滴;
bindu, skrt.
[3]
幻 身;
māyākāya, māyādeha,
skrt.
[4]
sautrāntika-vijñānavāda
hoặc sautrāntika-yogācāra,
skrt.; Kinh lượng-Duy thức, Kinh lượng-Du-già
[5]
真 諦;
paramārtha, skrt.
[6]
人 我; nhân ngã.
[7]
法 我; pháp ngã.
[8]
luận này chú giải
Trung quán luận của Long
Thụ, là chú giải duy nhất còn nguyên bản Phạn ngữ.
[9]
十 二 因 緣; Thập
nhị nhân duyên; dvādaṣanidāna,
dvādaśapratītyasamutpāda,
skrt.;
[10]
緣 起;
pratītyasamutpāda,
skrt.; cũng được gọi là nhân duyên sinh (因
緣 生).
[11]
稻 稈 經; »đạo
can« là cọng lúa.
[12]
avidyā, skrt.
[13]
行;
saṃskāra,
skrt.
[14]
識;
vijñāna, skrt.
[15]
藏 識;
ālayavijñāna,
skrt.; cũng được gọi là A-lại-da thức.
[16]
六 入;
ṣaḍāyatana,
skrt.; cũng gọi là lục xứ.
[17]
觸;
sparśa, skrt.
[18]
受;
vedanā, skrt.
[19]
愛;
tṛṣnā,
skrt.
[20]
取;
upādāna,
skrt.
[21]
有;
bhāva, skrt.
[22]
生;
jāti, skrt.
[23]
老 死;
jarā-maraṇa,
skrt.
[i]Tám
lời khuyên bảo tu tâm của Ka-dam-pa Ge-sche
Lang-ri-tang-ba (bka' gdams pa
dge bshe blang ri thang pa), 1054-1123; bản dịch với lời
bình của Đạt-lại Lạt-ma trong quyển
Kindness – Clarity – Insight
(Snow Lion Publications, Inc., Ithaca, New York, USA; Đức ngữ:
Logik der Liebe. Aus den Lehren des
Tibetischen Buddhismus. München: Goldmann, 1989. Trang
137-153.)
[ii]
gzhal bya'i gnas gsum.
[iii]
mngon gyur, abhimukhī.
[iv]
cung zad lkog gyur, kiṃcidparokṣa.
[v]
shin tu lkog gyur,
atyarthaparokṣa.
[vi]
tshad ma rnam 'grel gyi tshig le'ur byas pa, pramāṇavarttikakārikā,
量釋論.
[vii]
mngon mtho, abhyudya.
Danh từ này chỉ những cõi của người, trời và a-tu-la.
[viii]
nges legs, niḥśreya, 勝義善.
[ix]
Chương I. Các lời bổ
sung trong ngoặc xuất phát từ bài chú giải tiếng Tây Tạng của
Khe-drup-dsche.
[x]
bstan bcos bzhi brgya
pa zhes bya ba'i tshig le'ur byas pa, catuḥśatakaśāstrakārikā,
四百論頌.Những
lời bổ sung trong ngoặc xuất phát từ bài chú thích của
Gjäl-tsab-dsche: Tinh hoa của diệu pháp, một bài diễn giảng Tứ bách
luận. Bản Tạng ngữ với những phần tiếng Phạn còn tồn tại được in lại
và dịch sang Anh ngữ trong: Karen Lang, Āryadevas Catuḥśataka: On
the Bodhisattva's Cultivation of Merit and Knowledge, Indiske
Studier VII (Kopenhagen: Akademisk Forlag, 1986). [Luận này cũng
có phụ đề Bodhisattvayogācāra]
[xi]
man-tra là chữ thường được dùng thay tan-tra.
[xii]
xem thêm: Tenzin Gyatso and Jeffrey Hopkins,
The Kālacakra Tantra: Rite of
Initiation for the Stage of Generation (London: Wisdom,
1985), trang 120-122.
[xiii]
kun gzhi rnam par shes
pa, ālayavijñāna, 阿賴耶識,
藏識.
[xiv]
nyon mongs can gyi
yid, kliṣṭamanas, 妄起識.
[xv]
kun 'gro, sarvatraga,
遍 行.
[xvi]
yul nges, viniyata, 別 境.
[xvii]
dge ba, kuśala,
善.
[xviii]
rtsa nyon, mūlakleśa, 根 本 煩 惱.
[xix]
nye nyon, upakleśa,隨
煩 惱.
[xx]
gzhan 'gyur, aniyata,
不定.
[xxi]
tshor ba, vedanā, 受.
[xxii]
'du shes, saṃjñā, 想.
[xxiii]
sems pa, cetanā, 思.
[xxiv]
yid la byed pa, manaskāra, 作意.
[xxv]
reg pa, sparśa,
觸.
[xxvi]
Chương I, kệ thứ 21.
[xxvii]
I, 7-22.
[xxviii]
'dun pa, chanda, 欲.
[xxix]
mos pa, adhimokṣa,
勝解.
[xxx]
dran pa, smṛti,
念.
[xxxi]
ting nge 'dzin, samādhi, 三摩地,
定.
[xxxii]
shes rab, prajñā,
慧.
[xxxiii]
dad pa, śraddhā, 信.
[xxxiv]
ngo tsha shes pa, hrī, 慚.
[xxxv]
khrel yod pa,
apatrāpya, 愧.
[xxxvi]
ma chags pa, alobha, 無貪.
[xxxvii]
zhe sdang med pa,
adveṣa, 無瞋.
[xxxviii]
gti mug med pa, amoha,
無癡.
[xxxix]
brtson 'grus, vīrya,
精進.
[xl]
shin tu sbyangs pa,
praśrabdhi, 輕安.
[xli]
bag yod po, apramāda,
不放逸.
[xlii]
btang snyoms, upekṣā,
捨.
[xliii]
rnam par mi 'tshe ba,
avihiṃsā, 不害.
[xliv]
'dod chags, rāga,
貪.
[xlv]
khong khro, pratigha, 瞋.
[xlvi]
nga rgyal, māna, 慢.
[xlvii]
ma rig pa, avidyā,
無明.
[xlviii]
the tshom, vicikitsā, 疑.
[xlix]
lta ba nyon mongs can,
dṛṣṭi, 邪見,
惡見.
[l]
'jig tshogs la lta ba,
satkāya-dṛṣṭi, 身見.
[li]
mthar 'dzin pa'i lta
ba, tagrāha-dṛṣṭi, 邊見.
[lii]
lta ba mchog 'dzin,
dṛṣṭi-parāmarśa, 見取見.
[liii]
tshul khrim dang brtul
zhugs mchog 'dzin, śīlavrata-parāmarśa,
戒禁取見.
[liv]
log lta, mithyā-dṛṣṭi,
邪見.
[lv]
phra rgyas, anuśaya,
隨眠.
[lvi]
khro ba, krodha, 忿.
[lvii]
'khon 'dzin, upanāha, 恨.
[lviii]
'chab pa, mrakṣa, 覆.
[lix]
'tshig pa,
pradāśa, 惱.
[lx]
phrag dog,
īrṣyā, 嫉.
[lxi]
ser sna,
mātsarya, 慳.
[lxii]
sgyu, māyā,
諂.
[lxiii]
gyo, śāṭhya,
誑.
[lxiv]
rgyags pa, mada,
憍.
[lxv]
rnam par tshe ba,
vihiṃsā, 害.
[lxvi]
ngo tsha med pa,
āhrīkya, 無慚.
[lxvii]
khrel med pa,
anapatrāpya, anapatrapā, 無愧.
[lxviii]
rmugs pa, styāna, 昏沉.
[lxix]
rgod pa, auddhatya,
掉舉.
[lxx]
mad dad pa, āśraddhyā,
不信.
[lxxi]
le lo, kausīdya,
懈 怠.
[lxxii]
bag med pa, pramāda,
放逸.
[lxxiii]
brjed nges pa,
muṣitasmṛtitā, 失念.
[lxxiv]
shes bzhin ma yin pa,
asaṃprajanya, 不正知.
[lxxv]
rnam par gyeng ba,
vikṣepa, 散亂.
[lxxvi]
gnyid, middha,
眠.
[lxxvii]
'gyod pa, kaukṛtya,
悔.
[lxxviii]
rtog pa, vitarka,
尋.
[lxxix]
dpyod pa, vicāra,
伺.
[lxxx]
Một cách trình bày rõ
hơn về 51 tâm sở hữu pháp và Nhận thức học (pramāṇavāda)
căn bản của Phật giáo theo Pháp Xứng và cách hiểu nó theo trường
phái Cách-lỗ (gelugpa)
của Tây Tạng: Geshé Rabten, The
Mind and its Functions (xuất bản và dịch. Stephen
Batchelor), xuất bản lần thứ hai có hiệu đính, Le Mont-Pèlerin:
Rabten Choeling, 1981.
[lxxxi]
Tám mươi tầng cấp tâm
thức khái niệm được liệt kê trong: Lati Rinpoche und Jeffrey
Hopkins, Stufen zur
Unsterblichkeit (Köln: Eugen Diederichs, 1983), trang
47-51.
[lxxxii]
II.219cd.
[lxxxiii]
dbu ma la 'jug pa,
madhyamakāvatāra, 入中觀論.
[lxxxiv]
»Thế gian cứu kính pháp« (chos
mchog / 'jig rten pa'i chos mchog, laukikāgradharma) ở
đây có nghĩa: cấp bậc này là quả vị cao nhất có thể đạt được khi còn
là một người phàm. Vì cấp bậc kế đến đã là Kiến đạo (darśanamārga)
và với sự thành đạt quả vị này cùng với sự phát triển trực nhận chân
lí, hành giả đã trở thành một vị Thánh ('phags
pa, āryan). Như vậy là hai cấp bậc đầu của Ngũ đạo, Tư
lương và Gia hạnh là con đường tu tập của phàm phu; ba cấp bậc sau,
Kiến, Tu tập và Vô học đạo là đường đi của các Thánh giả.
[lxxxv]
sā lu'i ljang pa'i
mdo, śālistambasūtra, 稻稈經;
P876, Bd. 34
[lxxxvi]
Cũng được gọi là
Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận tụng (dbu ma'i bstan bcos / dbu
ma rtsa ba'i tshig le'ur byas pa shes rab ces bya ba,
madhyamakaśāstra / prajñā-nāma-mūlamadhyamaka-kārikā). P5224, Bd.
95.
[lxxxvii]
Cách phân loại như
trên được thực hiện bởi vì theo phái này, cái »ngã« tích lũy nghiệp
không được thừa nhận là một thức như trong trường hợp những hệ phái
khác; vì theo phái này thì không có cái gì nằm trong năm uẩn – cơ sở
của danh xưng »cá nhân« – có thể gọi là một cá nhân. Như thế thì cá
nhân này chỉ »đơn thuần« là một cái gì đó – tức là m
