Chương
7. Thiền định
Vấn đáp
●
Hỏi: Nếu tham ái
và sân hận không thể cùng nhau xuất hiện — vậy thì Ngài giải thích thế
nào về những mối quan hệ yêu-ghét thường được gặp giữa hai người có quan
hệ rất thân với nhau?
●
Đáp: Tôi đã nói về
việc hai tâm trạng yêu và ghét không thể nào xuất hiện đồng thời, trong
cùng một thời điểm. Trong lúc một cảm nhận yêu thương có mặt thì cảm
nhận thù ghét không thể nào cùng xuất hiện. Lại là một chuyện khác nếu
xem xét hai khoảng thời gian khác nhau: Chúng ta chắc chắn biết từ kinh
nghiệm bản thân là có những người bạn thân, hoặc những cặp vợ chồng luân
phiên cãi cọ, rồi sau lại thân thuộc với nhau.
●
Hỏi: Có phải là
một điều có ích, đáng khuyên nếu được thôi miên, dẫn dắt về cuộc sống
trước đây hoặc giai đoạn trung hữu để hiểu rõ cuộc sống này hơn?
●
Đáp: Tôi nghĩ là
việc này còn tùy thuộc vào mỗi trường hợp. Đối với một vài người thì đây
có thể là một sự giúp đỡ vì người ta được nhắc đến những việc thiện đã
làm và những hành động thiện trong cuộc đời này có thể vì vậy mà được
phát khởi. Nhưng cũng có người có thể qua đó mà nhớ lại những biến cố
kinh khủng làm họ lo sợ.
●
Hỏi: Cha mẹ có
trách nhiệm gì đối với con cái về mặt tâm linh?
●
Đáp: Đây là một
vấn đề rất quan trọng. Tương lai của trẻ thơ có mối liên hệ mật thiết
với thời đoạn đầu, lúc còn sống với cha mẹ. Chúng được đào tạo ở trường
học nhưng trình độ học vấn đạt được nơi này chỉ là một khí cụ. Con người
— bất cứ trường hợp được gọi là một »linh hồn«, một »tự ngã« hay không —
là người sử dụng những khí cụ này và một sự phát triển lành mạnh của con
người này bị ảnh hưởng rất mạnh bởi bầu không khí, môi trường gia đình.
Trong trường hợp này thì cha mẹ có trách nhiệm nuôi nấng con mình trở
thành một người tốt. Việc này không tùy thuộc vào việc họ có tin vào một
tôn giáo nào hay không. Vì đây không phải là một vấn đề tôn giáo thuần
túy mà hơn nữa, nó là một vấn đề trách nhiệm giúp đỡ của cha mẹ để con
cái mình phát triển lành mạnh, tốt đẹp.
●
Hỏi: Được nói là
một vị Thanh văn không cố gắng để nhận thức được Tính không cách tuyệt
tồn tại trên cơ sở tự tính mà chỉ cố gắng chứng ngộ được một loại Tính
không thô sơ hơn. Thế thì một Thanh văn làm sao trở thành một bậc Sát
Tặc đích thật được?
●
Đáp: Cơ bản là
chúng ta phải phân biệt giữa một đại
biểu của giáo lí Thanh văn và một
hành giả trên con đường
Thanh văn. Và cũng như vậy, phải phân biệt giữa một
đại biểu của giáo lí Đại
thừa và một hành giả trên
con đường Đại thừa. Ví dụ như có thể có trường hợp là một người nào đó,
nhìn theo phương diện triết lí và tông phái là một đại biểu của Đại
tì-bà-sa bộ — một trường phái Thanh văn — nhưng nhìn theo khía cạnh động
cơ thực hiện thì lại là một hành giả Đại thừa. Nói một cách khác, có thể
có một vị Bồ Tát đại diện cho Đại tì-bà-sa bộ trên phương diện triết lí.
Và cũng tương tự như vậy, có thể có trường hợp một người nào đó đại diện
cho triết lí Trung quán-Cụ duyên — triết lí Đại thừa — nhưng nhìn theo
phương diện động cơ thực hiện thì lại là một Thanh văn.
Trong
mọi trường hợp, người nào đã đạt được một nhận thức vô khái niệm, một
nhận thức trực tiếp về Tính không thì nhận thức này bắt buộc đã phải
được phát triển trên cơ sở triết lí của phái Cụ duyên. Như vậy thì ông
ta là một hành giả của phái Cụ duyên. Nhưng như thế không có nghĩa là
người nào thừa nhận triết lí của phái Cụ duyên tất nhiên là một đại biểu
của hệ phái này, cũng như trường hợp không phải một Phật tử nào cũng
phải là đại biểu của một hệ thống triết lí. Vì để xác nhận được là một
người nào đó là một đại biểu của một hệ thống triết lí nhất định thì
người ấy phải nghiên cứu tường tận và thông thạo những bộ kinh, luận của
hệ thống này, và người ấy phải có khả năng trình bày hệ thống này với
luận cứ. Vì vậy mà người nào đó có lẽ phải hùng biện lắm mới có thể trở
thành đại biểu của một hệ thống triết lí! Qua đó mà chúng ta thấy: Những
người nhận biết được ý nghĩa căn bản của một hệ thống nhưng chỉ lưu giữ
ở nơi mình, không truyền trao cho ai không được xem là đại biểu theo ý
nghĩa thông dụng của danh từ này.
●
Hỏi: Khác với Phật
giáo, các tôn giáo Tây phương sử dụng danh từ »Thượng đế«.[1]
Tính không và niết-bàn có thể nào được xem là Thượng đế? Nếu tất cả các
phiền não chướng với kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính được tận
diệt — có thể nào nhận ra tất cả đều là Thượng đế?
●
Đáp: Nếu Thượng đế
được diễn giảng như một chân lí, một hiện thật tuyệt đối thì ta có thể
xem tính vô ngã là Thượng đế, thậm chí là một Đấng tạo tác trong ý nghĩa
vạn vật hình thành và hoại diệt trong phạm vi Tính không cơ bản của
chúng. Theo nghĩa này thì Tính không là cơ sở của tất cả sự vật; vì Tính
không nên sự vật mới có thể biến chuyển, có thể xuất hiện và có thể hoại
diệt.
Trong
trường hợp triết lí Nhị đế — Hai chân lí —, nhiều người hiểu lầm là một
hiện tượng duy nhất được nhìn nhận trên cơ sở của hai loại tầng cấp tâm
thức khác nhau, là sự thật tuyệt đối hoặc sự thật tương đối. Họ nghĩ là
khi một người có quan niệm là một hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự tính
thì hiện tượng này là một sự thật tương đối đối với người này, và khi
quan niệm này không còn nữa thì là sự thật tuyệt đối. Nhưng trường hợp
này không phải như vậy.
Danh từ
Phạn ngữ dành cho sự thật tương đối
saṃvṛti-satya có nguyên nghĩa là »sự thật (satya)
dành cho một tâm thức che đậy (saṃvṛti)«.
Nói chung thì chữ saṃvṛti
được dùng cho cả hai trường hợp, những qui ước thế tục, những gì hữu vi
cũng như những gì che đậy. ý nghĩa chính của chữ này trong mối liên hệ
với sự thật tương đối lại là »che đậy« như Nguyệt Xứng trình bày trong
luận Nhập trung quán:[i]
Đấng
Thiện Thệ dạy rằng, si[ii] là
cái »che đậy«, bởi vì nó che đậy bản tính [thật sự của sự vật].
Theo khía
cạnh có kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính, tin vào một »tự
ngã« thì một tâm thức bình thường là vô minh. Và như vậy, nó che đậy sự
thật của tính vô ngã. Vì vậy mà nó được gọi là tâm thức »che đậy«. Một sự
thật tương đối là một cái gì đó có thật đối với tâm thức này. Nguyệt
Xứng bảo rằng, đối với những vị Thanh văn, Độc giác, những vị đã hoàn
thành con đường tu tập của riêng mình, đã trở thành những bậc Sát Tặc,
cũng như những vị Bồ Tát ở địa vị thứ tám của thập địa hoặc cao hơn nữa,
các hiện tượng tương đối chỉ là những gì tương đối, nhưng không phải là
sự thật tương đối, bởi vì họ
không còn vô minh, không còn ôm ấp kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở
tự tính. Như vậy thì họ không còn mang tâm thức che đậy hoặc tương đối —
một tâm thức mà đối với nó, những hiện tượng tương đối này có thể là sự
thật. Như vậy là danh từ »sự thật« trong biểu thị »sự thật tương đối«
không có nghĩa là một sự thật thật có, mà chỉ là một sự thật
đối với một tâm thức nhất định nào đó.
Theo đó
thì những hiện tượng tương đối chỉ là sự thật đối với những tâm thức u mê,
vô minh, những tâm thức chấp vào tự ngã; ngoài chúng ra thì chẳng còn một
tâm thức nào có thể xác nhận chúng là sự thật. Chỉ có một tâm thức vô minh
mới tin chúng là sự thật, nghĩa là chúng tồn tại y như lối trình hiện của
chúng. Vì vậy, chúng ta phải hiểu là biểu đạt »sự thật tương đối« là một
cái gì đó được miêu tả, là một sự thật dành cho một cách nhìn si mê chấp
vào tự ngã.
Người ta
phải kết luận từ đây là những hiện tượng tương đối chỉ
tồn tại đối với một tâm thức
vô minh? Không! Các hiện tượng tương đối thật sự tồn tại tương đối; chúng
là những hiện tượng với một cách tồn tại được chứng minh bởi nhận thức
chính xác. Vì vậy mà một tâm thức xác nhận sự tồn tại của chúng không thể
là một tâm thức bị lừa đảo, vô minh, mà phải là một nhận thức chính xác.
Như thế thì chúng ta phải phân biệt giữa một tâm thức vô minh — một tâm
thức mà đối với nó, những hiện tượng tương đối là »những sự thật« — và một
tâm thức dưới dạng một nhận thức chính xác mà qua đó, chúng được xác nhận
là tồn tại.
Từ nguyên
của biểu đạt »sự thật tuyệt đối«[iii]
— parama-artha-satya trong
Phạn ngữ — được các đại biểu của hệ phái Cụ duyên giải thích như sau: Bởi
vì Tính không là một hiện thật[2]
(artha), là tuyệt đối[3]
(parama) và một sự thật[4]
(satya) nên nó là một sự
thật tuyệt đối. Ngược lại, hai chữ
parama và artha
được diễn giảng khác nhau trong hệ phái Y tự khởi: Tính không là một sự
thật, là một hiện thật được trí huệ tuyệt đối nhận thức; hoặc một cách
khác: Tính không là một sự thật dành cho hiện thật tuyệt đối, tức là trí
huệ tuyệt đối.
●
Hỏi: Ngài có thể nói
gì thêm về việc mất một cái »ta« trong trường hợp bệnh thần kinh?
●
Đáp: Có nhiều cấp
bậc của bệnh thần kinh. Như tôi đã trình bày trong câu trả lời về vấn đề
chữa trị phiền muộn trầm trọng, một vài trạng thái hiện tại có lẽ không
chữa trị được. Như Tịch Thiên nói trong luận
Nhập bồ-đề hành, nhìn chung là
chúng ta phải để ý đến tâm thức: Một mặt phải cẩn thận khi đạt nhiều thành
quả vì có cơ nguy là tự phụ, ngạo mạn và mắc vướng vào những việc không
tương can gì đến tâm đạo. Nhưng mặt khác lại phải cẩn thận khi thất bại,
không hoàn tất được một việc gì hoặc tương tự vì cũng có cơ nguy tuyệt
vọng, phải trải qua một quá trình tương tự như một »cái chết của tâm linh«
— một hậu quả có ảnh hưởng rất lớn đến cuộc sống và thực hành theo tâm đạo
sau này. Hai tâm trạng kiêu ngạo và tuyệt vọng đối nghịch nhau; người ta
phải thực hiện những phương pháp khác biệt để đối trị chúng. Tôi nghĩ là
những phương pháp đối trị này có quan hệ với vấn đề ông vừa nêu ra.
Trong
những trường hợp mặc cảm tự ti quá độ, người ta nên tư lự như sau theo
cách nhìn của Tịch Thiên:[iv]
Ngay
cả những con bọ, con trùng cũng có Phật tính; thậm chí có thể đạt vô trụ
niết-bàn với năng lực tinh tiến và sự hỗ trợ của tha duyên. Tôi được
sinh ra làm người, với khả năng hiểu biết những gì phải được buông xả và
những gì phải được chấp trì trong khi thực hành. Vì vậy nên không có lí
do gì để tôi phải tuyệt vọng. Các Thánh nhân cao siêu thời xưa là những
người có một cuộc sống cơ bản như tôi. Nhìn chung thì họ hoàn toàn không
khác.
Qua cách
suy nghĩ như trên chúng ta có thể phát huy ý chí trở lại.
●
Hỏi: Thế nào là bản
tính của một Phật tính tự phát triển và nó được biến chuyển thành một Sắc
thân Phật như thế nào?
●
Đáp: Chúng ta mang
trong liên tục thống nhất thể một tiềm năng. Nó có thể tạo ra những đặc
tính không bị ô nhiễm trong tương lai nếu chúng ta dẫn khởi, tạo điều kiện
cho những duyên thiện hảo tương hợp. Tiềm năng này nằm trong trạng thái
của một Phật tính tự phát triển khi nó được nuôi dưỡng, có nghĩa là được
khởi động.
●
Hỏi: Thuyết tiến hóa
trình bày sự phát triển của những dạng sinh vật từ thấp đến cao, ví dụ như
con người xuất phát từ giống thú. Ngược lại, Phật giáo lại miêu tả vòng
sinh tử như một sự thăng trầm, biến chuyển theo chu kì. Ngài có thể tổng
hợp hai quan điểm này một cách hợp lí?
●
Đáp: Cách giải thích
của thuyết tiến hóa và cách trình bày của Phật giáo — cho là việc tái sinh
của con người không có cố định — phải được xem xét theo những trường hợp
hoàn toàn khác nhau. Sự tiến hóa có liên hệ với sự phát triển của một thế
giới nhất định này trong khi sự bất định của tái sinh lại quan hệ với sự
tái sinh của một người nhất định, có thể xảy ra ở nhiều thế giới khác
nhau: Một thiên nhân có thể tái sinh thành người, một người có thể tái
sinh trong cõi thiên, cũng có thể tái sinh trong địa ngục và tương tự.
Điểm mâu thuẫn khả hữu giữa hai cách giải thích không nằm ở chỗ này.
Nhưng
những cách giải thích khác biệt nhau về sự hình thành của thế giới này lại
là một vấn đề khác. Luận A-tì-đạt-ma
câu-xá của Thế Thân cho rằng, cuộc sống của những người đầu
tiên trên thế giới này dài »vô lượng« và thân thể của họ giống như thân
thể của chư thiên, một loại thân của tâm linh. Và vì vậy, họ không phải ăn
những loại thức ăn thô mà chỉ ăn những gì được tạo qua thiền định. Giới
tính khác biệt cũng không có nơi đây. Nhưng, điều kiện sinh sống dần dần
thấp kém, thọ mệnh ngày càng giảm và sẽ giảm hơn trong tương lai cho đến
mức tối thiểu là mười năm. Điểm nan giải ở đây là làm thế nào để phối hợp
cách giải thích này với thuyết tiến hóa của Darwin. Chúng ta làm thế nào
để có thể thỏa hiệp? Thú thật là tôi không biết. Có thể là chúng ta phải
nheo mắt mỉm cười một lần nữa về cách giải thích của Thế Thân!
Nhưng
cũng có thể có trường hợp hai khúc
tuyến phát triển trên hai tầng cấp khác nhau diễn biến đồng thời.
Một vài người ở đây có thể thích nghe những chuyện huyền bí. Tại Tây Tạng,
người ta thấy nhiều trường hợp nhiều trẻ con xuất sinh từ những thân thuộc
ở cõi thiên — ngay trong thời đại này. Trong thời cha mẹ tôi có một người
tên là Ga-gja-đam-nga ở một miền gần Hor, Bắc Tây Tạng, được biết là con
của thiên nhân. Bà mẹ sinh ông ra sau khi ngủ với một vị thiên thần ở địa
phương này. Ông ta là một tướng cướp rất mạnh và khơn, không ai cự địch
nổi. Câu chuyện này cho thấy rằng, một mối liên hệ giữa một người và một
hữu tình không phải là người cũng có thể xảy ra. Có lẽ sự thỏa hiệp hay
nhất là chúng ta cho rằng: Có một tầng cấp chúng sinh phải trải qua một
quá trình như Thế Thân trình bày, nghĩa là từ cao xuống thấp và có những
loại chúng sinh khác sống cùng trên một hành tinh, phát triển theo thuyết
tiến hóa của Darwin.
Truyền
thuyết lịch sử của chúng tôi cho rằng, chủng tộc người Tây Tạng xuất phát
từ một con khỉ đực và một con ma cái. Như vậy thì sự thỏa hiệp có thể đã
được tìm ra: Một cách giải thích tương ưng quan điểm của Thế Thân về phía
mẹ và một cách giải thích tương ưng với thuyết tiến hóa của Darwin về bên
cha! Một cách giải thích khác là dân Tây Tạng xuất phát từ chủng tộc người
Ấn. Như vậy là có nhiều lí thuyết. Tôi cho là một phương pháp chú ý đến
nhiều lời giải thích là hay hơn hết. Điều quan trọng trong mọi trường hợp
là nên tầm tra, nghiên cứu, ví dụ nghiên cứu với những phương tiện của
khảo cổ học như khai quật, thí nghiệm. Ví dụ như vẫn còn nhiều điểm bất
đồng trong trường hợp tìm hiểu thời điểm nhập diệt chính xác của Phật
Thích-ca Mâu-ni. Một hệ thống cho rằng, thời gian từ đó đến bây giờ đã hơn
3000 năm. Theo một hệ thống khác thì việc này xảy ra trước 2800 năm. Lại
một hệ thống khác cho là 2500 năm và tương tự. Nhưng thật tế thì không thể
tất cả đều đúng được, chỉ có một mà thôi. Vậy thì có thể là việc hay hơn
nếu người ta tính tốn qua sự điều tra ngay tại những thành phần còn lại
của thể xác Đức Phật thay vì chỉ dựa vào những gì được lưu lại trong dòng
lịch sử.
Chúng ta
tìm thấy một lời trần thuật rất đáng chú ý của Đức Phật trong một bài
kinh, lúc Ngài còn sống tại Ấn Độ. Ngài bảo rằng, sau một khoảng thời gian
nhất định nào đó sẽ có loài người xuất hiện tại một xứ tuyết, sau khi một
hồ nước đã cạn. Vào khoảng những năm 1947 và 1948, hai người châu Âu là
Peter Aufschneiter và Heinrich Harrer — có thể quí vị đã biết đến — trốn
thoát trại tù chiến tranh của người Anh tại Ấn Độ và lánh sang Tây Tạng.
Họ được chính quyền Tây Tạng đưa vào làm việc; Aufschneiter nghiên cứu về
việc kiến tạo một công trình thủy lợi. Trong lúc đào vét một con kênh thì
ông phát hiện một cái hòm với một bộ xương còn nguyên vẹn cũng như một vài
vật dụng như vòng đeo và vài con dao nhỏ bằng sắt. Ông ta gửi bộ xương và
những vật dụng này sang châu Âu để nghiên cứu. Người ta tìm ra được là
những di vật này đã có trước đây hơn 4000 năm. Như vậy thì rõ ràng là
trong thời gian Phật còn sống tại Ấn Độ đã có người cư trú tại Tây Tạng.
Và như vậy thì bài kinh nói về sự xuất hiện của loài người tại xứ tuyết
sau khi hồ nước đã cạn không thể có mối quan hệ với khắp đất nước Tây
Tạng, mà chỉ quan hệ với vùng đất xung quanh Lhasa và như vậy, vùng đất
này đã phải là một hồ nước.
Một luận
cứ khoa học khác cũng cho rằng, vùng đất xung quanh Lhasa thời đó là một
hồ nước. Vào khoảng năm 1953, một nhóm nghiên cứu bao gồm những nhà khảo
cổ và địa chất người Trung Quốc sang Tây Tạng, thực hiện việc khảo cứu tại
một địa điểm gần dãy núi phía Bắc Lhasa. Họ tìm thấy một lá cây hóa đá rất
lớn và theo lời của một chuyên gia trong nhóm, chiếc lá hóa đá này xác
nhận sự chính xác của tài liệu lịch sử Tây Tạng là vùng đất nằm quanh
Lhasa trước đây là một hồ nước. Chiếc lá hóa đá là một chứng cứ rõ ràng về
việc Lhasa trước đây là một hồ nước, được vây quanh bởi rừng rậm. Nếu
chúng ta qui hợp những tài liệu thu thập được thì có thể kết luận là vùng
đất xung quanh Lhasa trước đây là một hồ nước, nhưng đồng thời cũng đã có
người sinh sống xung quanh. Đây là một ví dụ cho sự hấp dẫn và ích lợi của
việc phối hợp thông tin trong kinh sách và những gì tìm được.
●
Hỏi: Phụ nữ có khả
năng trở thành Bồ Tát, Sát Tặc, Lạt-ma, Chu-cô[5]
và những thành viên đáng tôn kính khác của Thánh tăng-già[6]
hay không?
●
Đáp: Trên quan điểm
này thì hoàn toàn không có sự khác biệt nào giữa nam và nữ. Nhưng mặc dù
vậy vẫn có một vấn đề; bởi vì trong lúc thực hiện nghi lễ thụ giới cụ túc
để trở thành một tỉ-khâu-ni và theo giới luật truyền thống, một tăng đoàn
bao gồm tỉ-khâu và
tỉ-khâu-ni phải có mặt tại đây. Nhưng các tỉ-khâu-ni Ấn Độ đã thụ giới đầy
đủ chưa bao giờ cất bước sang Tây Tạng để buổi lễ thụ giới có thể được
thực hiện. Vì lí do này mà sa-di-ni[7]
tại Tây Tạng không thể thụ giới cụ túc của một tỉ-khâu-ni.[8]
Nhưng hiện thời thì có tì-khâu-ni trong truyền thống Đại thừa tại Trung
Quốc.
Về mặt
luật nghi truyền thống, người ta nên biết là có tất cả mười tám hệ phái
của Đại tì-bà-sa bộ, bắt nguồn từ bốn nhánh chính của bộ này là: Thượng
tọa,[9] Đại chúng,[10]
Chính lượng[11] và Nhất thiết
hữu bộ.[12] Luật nghi của
tỉ-khâu[13] tại Thái Lan,
Tích Lan và những nước khác [theo Phật giáo nam truyền] xuất phát từ
truyền thống Thượng tọa bộ; ngược lại, luật nghi của các tỉ-khâu Tây Tạng
bắt nguồn từ truyền thống Nhất thiết hữu bộ. Theo Thượng tọa bộ thì một
tỉ-khâu có 227 giới luật, theo Nhất thiết hữu bộ thì 253. Nếu xem xét kĩ
từng giới luật thì những điểm khác biệt không đáng kể, những luật nghi
quan trọng nhất trùng hợp nhau. Theo Nhất thiết hữu bộ thì cả hai, tỉ-khâu
cũng như tỉ-khâu-ni đều phải hiện diện để một buổi lễ thụ giới dành cho
tỉ-khâu-ni có thể được thực hiện. Các công trình nghiên cứu cho thấy là
không có một trường hợp thực hiện nghi lễ thụ giới tỉ-khâu-ni nào được
truyền lại. Mặc dù [Đức Quang] có nhắc đến luật nghi dành cho tỉ-khâu-ni
trong tác phẩm Luật kinh,[v]
nhưng nó không được phổ truyền tiếp tục. Tuy nhiên, trường hợp này có thể
khác với trường hợp tại Trung Quốc; vì vậy mà chúng tôi đang tìm hiểu.
Theo
Luật kinh thì hệ thống truyền
giới cho tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni phải bắt đầu từ Phật Thích-ca Mâu-ni. Trong
hệ thống tan-tra thì việc này không cần thiết. Một vị Lạt-ma đầy đủ tư
cách có thể thụ nhận những phương pháp tu tập tan-tra nhất định nào đó qua
một linh ảnh và truyền lại cho người khác. Nhưng trong trường hợp giới
luật của tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni thì hệ thống truyền giới bắt buộc phải bắt
nguồn từ Đức Phật; nếu nhận được qua một nhận thức thanh tịnh trong lúc
thiền định cũng không đủ. Đó sẽ là một việc rất hay nếu hệ thống tại Trung
Quốc được xác nhận là chính thống.
Vấn đề mà
tôi vừa đề cập đến lại còn phải được Giáo hội Phật giáo giải quyết. Bây
giờ chúng ta hãy trở về chủ đề trung tâm.
Phương pháp tu
Chỉ
Sau khi
có một thế ngồi đúng đắn, ta nên quán sát hơi thở ra vào. Thở ra thở vào
nhẹ nhàng và tự nhiên, không nên thở quá mạnh hoặc quá yếu.
Sự tập
trung thiền định được thực hiện khi khắc phục năm lỗi lầm bằng tám phương
tiện đối trị. Từ Thị nói tương tự như vậy trong luận
Trung biên phân biệt:[vi]
Nguyên nhân xuất phát [của Chỉ] là việc sử dụng [những phương tiện đối
trị], và qua đó, năm lỗi lầm được chữa trị.
Năm lỗi
này là gì? Chúng là:
1.
Giải đãi;
2.
Thất niệm; ở đây nghĩa là quên lời hướng dẫn của Thánh nhân, quên
đối tượng thiền quán;
3.
Hôn trầm và trạo cử (nếu kể riêng thì có sáu lỗi);
4.
Không tác hành công dụng để đối trị hôn trầm hoặc trạo cử;
5.
Còn tác hành công dụng, mặc dù hôn trầm và trạo cử không còn hiện
diện.
Có tám
phương tiện đối trị[14] năm
lỗi lầm này. Bốn phương tiện đối trị giải đãi: Tín, dục [ham muốn cầu
đắc], tinh tiến và khinh an. Trong thời đoạn đầu thì khinh an không thể
nào có; bởi vì nó chỉ xuất hiện khi hành giả đã diệt trừ những khuynh
hướng bất thiện nơi thân tâm và tâm đã rất thuận tòng về phía thiện. Như
vậy thì khinh an là kết quả của thiền định tinh thâm. Tuy vậy, trong thời
gian đầu, hành giả cũng nên suy tưởng đến giá trị của nó. Vì vậy mà phương
tiện đầu tiên là tín, nghĩa
là nhận thức, tin vào lợi ích của thiền định. Qua đó mà
dục được phát khởi, là cầu
mong đạt được sự tập trung. Trong mối hệ thuộc vào đó, lòng
tinh tiến tu tập để đạt được
sự tập trung thiền định được sinh thành. Và từ những nhân tố này,
khinh an được thành
tạo.
Hành giả
phải sử dụng chính niệm tưởng
để chống lại lỗi lầm thất niệm, quên mất đối tượng thiền định. Mặc dù
chính niệm tưởng cũng được sử dụng để đối trị hôn trầm và trạo cử, nhưng
phương tiện chính để đối trị chúng lại là
chính tri tưởng. Lấy tư tưởng[15]tác
hành công dụng để đối trị lỗi lầm không khởi công dụng, tác
hành để chống lại hôn trầm trạo cử. Dùng không tác hành an trụ nơi
xả để chống lại lỗi lầm của
việc tác hành công dụng đối trị hôn trầm trạo cử mặc dù chúng không còn
nữa.
Nên sử
dụng sở duyên[16] thiền định
nào để đạt tập trung thiền định? Trong kinh sách, Đức Phật nhắc đến bốn
loại sở duyên: Chu biến, tịnh hành, thiện xảo và tịnh hoặc sở duyên.
Chu biến sở duyên — Được gọi
là chu biến bởi vì chúng bao gồm tất cả những đối tượng của việc thực hiện
đạt Chỉ, đặc biệt bao gồm cả hai mặt, các đối tượng cũng như cách quán sát
chúng. Chúng được phân thành bốn loại. Hai loại đầu được phân biệt theo
quan điểm của tâm thức chủ động thiền:
1.
Vô phân biệt ảnh tượng: Đối tượng của sự tập trung thiền định
không phân tích. Đó là những đối tượng được chú ý đến trong một quá
trình thiền định an tĩnh không có quán xét, phân biệt;
2.
Hữu phân biệt ảnh tượng: Đây là những đối tượng được chú ý đến
trong phạm vi quán xét, phân biệt.
Cũng
tương tự như trên, người ta phân biệt đối tượng theo bản tính của chúng
thành hai chủng loại:
1.
Sự biên tế tính: Là tính có giới hạn, biên tế của sự vật, sự đa
dạng của những hiện tượng tương đối cũng như thể tính tuyệt đối của
chúng;
2.
Sở tác thành biện: Việc thực hiện toàn vẹn những mục đích. Đây
không phải những đối tượng được quán tưởng mà là mục đích của việc tu
tập phát triển Chỉ — từ mục đích giải thoát cho đến nhất thiết trí của
một Phật-đà.
Tịnh hành sở duyên — Hành giả
phải chú ý đến một đối tượng nào đó nhất định tùy theo trường hợp Căn bản
phiền não nào thường hiện hành với mục đích trực tiếp đối trị nó. Căn bản
phiền não thường hiện hành có năm: Tham, hận, mạn, vô minh và nghi.[17]Ai
thường hay ôm ấm lòng tham thì nên quán tưởng về tính bất hấp dẫn của đối
tượng tham ái. Tư duy về lòng từ bi đối trị sân hận. Phương tiện trừ khử
vô minh là quán tưởng giáo lí duyên khởi. Quán hơi thở ra vào đối trị tâm
trạng nghi ngờ, chao đảo. Truyền thống Phật giáo tại Miến Điện rất chú
trọng đến việc tập trung vào hơi thở.[18]
Thiện xảo sở duyên — Là những
phương tiện giúp thành đạt sự thông hiểu toàn vẹn, bao gồm năm loại: Năm
uẩn, mười tám giới, mười hai xứ, mười hai nhân duyên cũng như những gì
đáng được cũng như không đáng được thi hành.
Tịnh hoặc sở duyên — Những đối
tượng trợ giúp diệt trừ phiền não, bao gồm hai loại: Một mặt là những loại
thiền định mà trong đó, hành giả luân phiên quán tưởng đến sự thô thiển,
bất hảo của cấp bậc tồn tại hiện thời và sự cân bằng, tĩnh mịch của những
tầng cấp cao hơn [để mà qua đó đạt được những tâm trạng thâm sâu với sự
vắng mặt tạm thời của phiền não]; mặt khác, hành giả quán tưởng Tứ thánh
đế [để tận diệt phiền não]. Tính vô ngã thuộc về đối tượng của loại thứ
hai.
Đây là
một cách trình bày ngắn gọn các đối tượng của việc phát triển, tu tập
thiền định để đạt Chỉ. Nên chọn đối tượng nào bây giờ? Mỗi người phải tự
quyết định tùy theo tính hướng của mình. Như tôi vừa nói, hành giả nào còn
vướng vào tham ái nên quán tưởng sự bất hấp dẫn. Người nào hay phát tâm
hận thù nên chọn cách thiền định phát triển lòng từ bi. Người nào có vấn
đề bởi vì ôm ấp quá nhiều khái niệm, vọng tưởng nên quán hơi thở ra vào.
Trong một vài trường hợp cũng rất có ích nếu không quán tưởng đến đối
tượng nào, chỉ xoay tâm vào trong mà tự quán — mặc dù khó đạt được Chỉ qua
phương pháp tâm quán tâm này. Một cơ nguy có thể xảy ra khi thực hành
phương pháp này là thần kinh dễ kích động quá độ, khủng hoảng và những vấn
đề tâm lí khác có quan hệ với những năng lực nội tại — cũng được gọi là
luồng gió »sinh mệnh«.[19]Tôi
quen một vài người thực hiện việc quán tâm để đạt Chỉ, và với thời gian,
thần kinh của họ dễ bị kích động hơn bình thường đôi chút.
Người nào
đã đạt một sự hiểu biết về Tính không cũng có thể chọn Tính không làm đối
tượng, dùng tâm vô phân biệt tập trung vào đó để đạt Chỉ. Một phương pháp
khác được truyền dạy trong hệ thống man-tra. Trong trường hợp này, hành
giả thiết tưởng[20] chính
mình là một vị Thiên thần và sau đó chú tâm vào linh ảnh này. Nếu không sử
dụng phương pháp của man-tra thì hành giả cũng có thể thiết tưởng một sắc
thân Phật và để tâm an trụ vào nó. Một người theo Cô-đốc giáo cũng có thể
tập trung vào Đức Chúa Jesus tương tự như trên. Một các khác là thiết
tưởng một giọt ánh sáng, một âm tiết hoặc một tự mẫu làm đối tượng thiền
định. Có nhiều loại đối tượng thích hợp cho việc tập trung phát triển Chỉ.
Cách thực hiện này được thấy trong các hệ thống Phật giáo cũng như bên
ngoài.
Ví dụ như
trong trường hợp quán xét một tượng Phật, hành giả thiết tưởng một sắc
thân Phật trước mặt khoảng một cánh tay rưỡi, cao cỡ tầm mắt. Nếu có thể
thì nên hình dung sắc thân này thật nhỏ vì như vậy dễ gán tâm vào đó hơn.
Cũng rất là có ích nếu tưởng tượng sắc thân này là một vật nặng vì qua đó,
tâm thức bất tập trung sẽ được đối trị. Để ngăn cản hôn trầm, hành giả nên
hình dung đối tượng là một vật gì chiếu sáng.
Đầu tiên
là phải quán sát một bức tranh, một tượng Phật được làm khéo để ghi khắc
chính xác hình thái của nó vào tâm. Nói đùa: Nếu dùng một bức tranh Phật
với gương mặt méo mó và những lỗi tương tự thì sau này, khi đạt giác ngộ
thì hành giả sẽ thành một vị Phật với gương mặt méo mó như vậy!
Để thực
hiện sự tập trung thiền định, hành giả phải ở lại nơi đối tượng đã chọn và
không được chuyển qua một đối tượng khác. Thiền định sẽ không có kết quả
nếu thay đổi đối tượng mỗi ngày. Hơn nữa, độ lớn, mầu sắc và hình dạng của
đối tượng phải được ghi khắc rõ ràng. Điều này có giá trị trong thời gian
hành giả chưa đạt được tất cả những khả năng của thiền định. Việc gì phải
làm khi đã an trụ tâm nơi đối tượng? Hành giả cầu đắc một sự tập trung
thiền định với hai đặc tính: kiên cố và minh triết. Đặc tính kiên cố của
sự tập trung cũng chưa có gì đáng chú ý lắm; quan trọng hơn là đặc tính
minh triết và tinh anh của tâm thức. Biểu đạt »minh triết« ở đây có giá
trị không chỉ riêng cho đối tượng mà cho cả tâm thức quán xét nó. Tâm thức
phải rất tỉnh táo và linh hoạt. Như thế cũng vẫn chưa đủ: Tính minh triết
phải được phát triển cho tới lúc đạt được một cường độ đặc biệt. Một tâm
thức hoàn toàn tỉnh táo là mục đích.
Chướng
ngại của tính kiên cố là trạo cử — một thái độ hồi hộp có tính chất tham
ái, là dạng chính của sự phân tâm của chúng ta. Vì trạo cử là phân tâm bắt
nguồn từ một đối tượng tham ái nên nó hệ thuộc vào chủng loại tham ái.
Ngược lại, chướng ngại của một tâm thức minh triết là hôn trầm. Vì thế mà
đầu tiên, hành giả phải ngăn cản sự phân tán của tâm thức và bắt buộc nó
phải chuyên nhất, lưu lại nơi đối tượng tương tục như có thể. Trong trường
hợp hành giả cố gắng lưu tâm nơi đối tượng và nó trở nên ngu độn, ví như
một người gật gù trên ghế bành thì trường hợp này là ngu độn — một sự nặng
nề, vây phủ của tâm. Ngu độn này là nguyên nhân của hôn trầm, không phải
chính là hôn trầm. Đối tượng không hiện rõ. Trong một cấp bậc khác thì đối
tượng hiện rõ, tâm quán sát đối tượng cũng minh triết trong một hạn lượng
nhất định nhưng minh triết này lại không có cường độ và hoạt bát. Nếu cả
hai, tâm trạng minh triết và cường độ minh triết đều vắng mặt thì đó là
dạng hôn trầm nặng nhất. Trường hợp tâm minh triết, nhưng cường độ lại
thiếu — trường hợp này là hôn trầm loại trung. Dạng vi tế nhất của hôn
trầm xuất hiện trong trường hợp nhân tố minh triết đã có một cường độ
nhưng một sự thiếu sót nhỏ của cường độ vẫn còn được xác định. Dạng hôn
trầm rất vi tế này được xem là một trong những vấn đề nan giải nhất — vì
nó chẳng những rất khó được xác định, mà còn dễ bị nhầm lẫn với một trạng
thái tập trung thiền định toàn mĩ vô khuyết. Hành giả có thể tự hỏi là lỗi
lầm nằm đâu trong lúc bị ảnh hưởng của hôn trầm vi tế này; vì đối tượng
hiển hiện rõ ràng, tâm thức minh triết và tính minh triết này thậm chí còn
có một cường độ đáng kể. Nếu lưu lại lâu dài trong trạng hái hôn trầm vi
tế, tâm thức càng lúc càng thâu tóm lại, ngay cả hơi thở qua lỗ mũi cũng
mỗi lúc mỗi vi tế hơn. Nhưng nguy cơ nằm ở điểm là trong trường hợp hôn
trầm vi tế xảy ra thường xuyên, tính minh mẫn sẽ bị lu mờ và hành giả sẽ
sưu tập các chủng tử của si độn trong tâm thức. Vì lí do này nên việc gìn
giữ tâm không để bị ảnh hưởng bởi dạng hôn trầm vi tế rất quan
trọng.
Hành giả
có thể sử dụng phương pháp nào để ngăn cản hôn trầm và trạo cử? Trước hết
là phải lưu giữ đối tượng trong tâm bằng chính niệm tưởng. Một chính niệm
tưởng có cường độ cao, không suy sút tự nhiên sẽ khởi dẫn chính tri tưởng
đi theo. Như vậy thì chính niệm tưởng là một trong những nguyên nhân của
chính tri tưởng. Chính tri tưởng là một nhân tố kiểm soát xem trong tâm có
lỗi lầm nào xuất hiện hay không. Có hai loại chính tri tưởng: Một loại thô
chỉ khởi động khi hôn trầm và trạo cử đã xuất phát, một loại vi tế hơn đã
hoạt động trước khi những lỗi lầm này xuất hiện. Nguyên nhân đặc thù của
sự phát triển một chính tri tưởng mạnh mẽ là lặp đi lặp lại việc quán sát
và tầm tra tâm với một »góc« của tâm thức đang thiền định. Trong lúc này
thì năng lực chính của tâm vẫn được liên tục hướng vào đối tượng, nhưng
đồng thời, hành giả quán sát tỉnh táo với một »góc« tâm xem hôn trầm và
trạo cử có hiện hành hay không.
Nếu tâm
thức thật hoãn hòa thì cơ nguy của trạo cử tham ái nhỏ bớt. Có nghĩa là:
theo mức độ hoạt động thụ tưởng, nhận thức của tâm được giảm thì cường lực
của sự phân tán được giảm theo. Nhưng đồng thời, cơ nguy của hôn trầm lại
gia tăng. Nếu những hoạt động thụ tưởng của tâm thức được gia tăng quá độ
thì hôn trầm chấm dứt nhưng đồng thời, cơ nguy của trạo cử lại gia tăng.
Vì vậy mà qua kinh nghiệm bản thân, thiền giả phải tự biết xác nhận xem
bắt đầu từ thời điểm nào tâm thức trở nên quá hoạt bát và cơ nguy của trạo
cử hiện hành để rồi phản ứng bằng cách hạ cường độ của phương cách thâu
nhiếp đối tượng. Tương tự như vậy, thiền giả cũng phải học hỏi để nhận
biết lúc nào tâm thức quá trầm một và cơ nguy của hôn trầm xuất hiện. Phải
biết được ngay là phương cách nhận thức đối tượng của tâm phải được gia
tăng cường độ.
Phải sử
dụng những phương pháp nào để gia tăng hoặc hạ giảm cường độ của tâm? Để
gia tăng, thiền giả phải quán tưởng đến một vật gì đó làm nó hoạt bát; tuy
nhiên, vật này không được là một đối tượng khiêu gợi tham ái. Trường hợp
suy nghĩ về lợi ích của việc phát triển sự tập trung thiền định là một ví
dụ hay, tương tự như suy nghĩ về những điều tiện lợi của một cuộc sống làm
người và trí thông minh của loài người mà mình đã đạt được. Và khi suy
nghĩ như vậy, ý chí cương nghị xuất hiện trong tâm và tâm sẽ được gia tăng
về khía cạnh nhận thức, thâu nhiếp đối tượng. Nếu không thể diệt trừ hôn
trầm mặc dù đã suy nghĩ như trên thì hay hơn hết nên chấm dứt giai đoạn
thiền định này, đi đến một nơi sáng sủa, cao ráo và thống mát để rồi từ
đây có thể nhìn ra xa. Hành giả cũng có thể bước ra ngoài hít thở không
khí trong lành, hoặc tự làm tỉnh bằng cách rửa mặt bằng nước lạnh. Sau đó
lại trở về nơi tọa thiền.
Cũng có
những phương pháp tương tự để hạ giảm cường độ nhận thức, thâu nhiếp đối
tượng của tâm nếu nó quá hoạt bát và cơ nguy của phân tán gia tăng. Để lôi
kéo tâm thức ra khỏi sự hấp dẫn của đối tượng và hướng nó vào trong, hành
giả nên suy nghĩ về những gì làm nó lo ngại, ví dụ như nỗi khổ của vòng
sinh tử, hoặc là suy nghĩ như: »Mình đã bị tổn hại nhiều trong quá khứ vì
tâm phân tán, và bây giờ tâm phân tán lại hành hạ mình. Bây giờ tôi không
cẩn thận là một lỗi lầm to.« Qua đó mà cường độ thâu nhiếp đối tượng của
tâm được hạ giảm.
Người nào
muốn phát triển Chỉ phải có khả năng chuyển tâm thức qua một trạng thái
khác một cách trực tiếp bằng những ý nghĩ thích hợp. Vì vậy mà ngay trước
lúc bắt đầu ngồi thiền thực hiện Chỉ, hành giả phải đạt một sự hiểu biết
và niềm tin sâu sắc về nhiều chủ đề. Ví dụ như những mối suy nghĩ trong
phạm vi Tứ niệm xứ. Trong lúc thật sự ngồi thiền phát triển Chỉ, hành giả
tu luyện thiền định tập trung, không phải thiền định phân tích; nhưng nếu
trước đây đã tự tìm hiểu, suy nghĩ kĩ lưỡng và đã làm quen với những vấn
đề khác thì năng lực của sự suy nghĩ này vẫn còn ở trong tâm để hành giả
có thể khởi động và sử dụng sau này. Qua đó mà hành giả có thể ảnh hưởng
trực tiếp như ý đến tâm thức bằng cách lập tức chuyển qua những chủ đề
khác — những chủ đề kích thích hoặc ngăn cản nó. Trong trường hợp hành giả
tin chắc vào lợi ích của tập trung thiền định và giá trị của một cuộc sống
làm người qua sự suy nghĩ trước khi bắt đầu ngồi thiền và hướng tâm về
chúng trong lúc thiền định thì ngay lúc ấy, tâm thức sẽ được nâng cao. Mặt
khác, những chủ đề đáng sợ như bản tính của thân thể hoặc những khía cạnh
không hoàn hảo của đối tượng tham ái sẽ tức khắc làm cho cường độ hoạt
động cảm nhận của tâm thức hạ giảm nếu hành giả đã tư duy và đạt xác tín
về những việc này trước khi ngồi thiền.
Nếu tâm
trở nên u mờ, hành giả đôi lúc có thể làm cho nó tươi tỉnh lại bằng cách
tạo cảm giác như nhìn ra chân trời rộng mở.
Hành giả
phải có khả năng nhận biết lúc nào hôn trầm hoặc trạo cử xuất hiện và
phương tiện khắc phục chướng ngại này. Sau đó phải sử dụng phương tiện
thích hợp để diệt trừ lỗi lầm vừa xuất hiện. Nhưng khi hôn trầm và trạo cử
không hiện hành và phát triển quá mạnh chính tri tưởng, hành giả có nguy
cơ đánh mất đối tượng thiền định. Vì thế nên trong những giai đoạn này,
hành giả phải sử dụng những phương tiện trợ giúp tâm thức an trụ một cách
linh động, chuyên nhất nơi đối tượng.
Nếu thiền
định theo cách này, hành giả sẽ trải qua chín giai đoạn, được gọi là »Chín
giai đoạn trụ tâm« — Cửu trụ tâm.[vii]
Ở giai đoạn thứ nhất — được gọi là Nội
trụ[viii] —, tâm
thức được hướng vào đối tượng. Sự việc này được khởi động sau khi nghe qua
những lời dạy về giá trị của sự tập trung thiền định.[21]
Trong giai đoạn kế đến thì hành giả đã có khả năng để tâm tương tục an trụ
nơi đối tượng — mặc dù chỉ được một phần nhỏ. Giai đoạn này được gọi là
Đẳng trụ.[ix]
Trong giai đoạn tiếp theo, những thời đoạn tâm an trụ nơi đối tượng ngày
càng tăng trong khi thời đoạn phân tán giảm dần; ngay khi tâm phân tán thì
hành giả có thể giúp tâm an trụ được ngay. Giai đoạn này được gọi là
An trụ[x]
với ý nghĩa giúp tâm an trụ trở lại khi bị phân tán. Trong trường hợp
hướng tâm vào đối tượng thiền ban sơ — trong giai đoạn thứ nhất —, hành
giả có cảm giác là những ý nghĩ phân tán càng lúc càng nhiều. Có thể là
hành giả sẽ ngạc nhiên về số lượng của chúng. Nhưng thật sự thì số lượng
của ý nghĩ không nhiều ra. Và chỉ vì xoay hướng tâm vào trong nên hành giả
mới nhận biết có bao nhiêu ý nghĩ thật sự ở trong tâm. Ví dụ như trong
trường hợp Tọa thiền,[22]
hành giả có cảm tưởng như nước giãi và ngứa ngáy trong người có nhiều hơn.
Nhưng thật tế thì chúng không nhiều hơn bình thường, chỉ vì người ta không
để ý đến. Trong giai đoạn thứ hai, hành giả có cảm giác là những ý nghĩ
phân tán thỉnh thoảng hưu tức mặc dù chúng vẫn tiếp tục xuất hiện. Nguyên
nhân là trong giai đoạn này, hành giả đã đạt được một phần nhỏ tương tục
an trụ nơi đối tượng. Ở giai đoạn thứ ba thì có cảm giác là những ý nghĩ
quấy nhiễu đã lu mờ. Nguyên nhân là những ý nghĩ phân tán này không còn
hoạt động nữa và cũng chậm hơn.
Từ giai
đoạn thứ tư trở đi, được gọi là Cận
trụ,[xi] hành giả
không quên đối tượng nữa. Hành giả đã thoát khỏi cơ nguy thất lạc đối
tượng và tâm an trụ tương tục nơi đối tượng. Nhưng lúc này, hôn trầm và
trạo cử vi tế bắt đầu xuất hiện. Trạng thái này có thể được ví với một đứa
trẻ trong phòng học, mặc dù ngồi trên ghế nhưng tâm tư lại ở đâu đó. Phần
chính của tâm thức an trụ tại đối tượng nhưng tâm nói chung lại bị ảnh
hưởng bởi hôn trầm và trạo cử ở dạng vi tế. Trong thời gian này thì hành
giả phát triển chính niệm tưởng.
Giai đoạn
thứ năm được gọi là Điều phục.[xii]
Trong thời điểm này, hành giả đã vượt qua cơ nguy của hôn trầm và trạo cử
dạng thô nhưng cơ nguy của hôn trầm vi tế lại gia tăng. Vì vậy mà phải
phát xuất năng lực của chính tri tưởng. Trong giai đoạn thứ sáu — được gọi
là Tịch tĩnh[xiii]
—, cơ nguy của trạo cử vi tế lại lớn hơn, là bởi vì trong giai đoạn trước
đây, hành giả hoàn toàn chú tâm vào việc đối trị hôn trầm ở dạng vi tế.
Phương tiện đối trị ở đây lại là chính tri tưởng, và nó được phát triển
một cách toàn vẹn trong giai đoạn này và mang tất cả những tính chất đặc
thù của chính tri tưởng đích thật.
Giai đoạn
thứ bảy được gọi là Tối cực tịch tĩnh.[xiv]
Lúc này thì hôn trầm và trạo cử không thể nào gây chướng ngại dưới bất cứ
một dạng nào nữa. Nhưng, hôn trầm và trạo cử chỉ không trình hiện rõ ràng
được bởi vì hành giả thâm tâm tinh tiến, không để chúng nảy sinh. Trong
giai đoạn thứ tám, được gọi »Sự hình thành của tâm chuyên chú vào một
không hai« — Chuyên trụ nhất thù chi
lưỡng trụ[xv] —
thì lại khác. Hành giả chỉ cần quyết chí phát nguyện trước lúc ngồi thiền
là lưu ý không để hôn trầm và trạo cử xuất hiện; và một lần phát nguyện
này đã đủ để ngăn cản sự xuất hiện của hôn trầm và trạo cử.
Giai đoạn
thứ chín — được gọi là »Đặt vào sự cân bằng«,
Đẳng trì[23][xvi]
— được so sánh với việc tụng kinh niệm Phật mỗi ngày, một cách tụng mà
hành giả quen thuộc đến mức độ ngôn từ âm thanh cứ phát xuất từ miệng một
cách tự nhiên không cần dụng công: Chỉ cần mở miệng bắt đầu thôi, chúng cứ
tiếp tục xuất ra. Một hành giả của Vô thượng du-già có thể thực hiện
Thành tựu vị[24]
kể từ cấp bậc thiền định này. Trên Tạo
tác vị[25] của Vô
thượng du-già, hành giả đạt được nhân tố kiên cố tương tự như trường hợp
đạt được qua chín giai đoạn trụ tâm như trên, nhưng lúc này thì không cần
thiết là phải đạt Chỉ toàn vẹn với tất cả những thuộc tướng của nó — những
thuộc tướng thuộc về tạo tác vị — trong trường hợp có khả năng thực hiện
Thành tựu vị có kết quả.
Về việc
thời gian ngồi thiền kéo dài bao nhiêu thì thường thấy quan điểm là ban
đầu nên ngắn và thường xuyên. Nếu người sơ cơ cố gắng ngồi thiền lâu thì
sẽ không có kết quả tốt. Thay vào đó, người ấy sẽ mệt mỏi, có nguy cơ là
sự tập trung thiền định có khuyết điểm. Vì vậy mà tốt hơn là ngồi thiền
chỉ mười hoặc mười lăm phút nhưng nhiều lần trong một ngày.
Thời gian
tốt nhất cho thiền định là buổi sáng. Nhưng tương tự như trường hợp giữ
lửa không tắt để có thể sử dụng nhiều lúc khác nhau, hành giả cũng phải
duy trì sự tương tục của thiền định để tất cả những gì đã đạt được trong
những chu kì ngồi thiền vừa qua không bị thất lạc. Một người có tư cách
trọn vẹn không cần nhiều thời gian để đạt Chỉ; nó có thể được thành đạt
trong một năm, thậm chí vài tháng. Tuy nhiên, điều này còn tùy thuộc vào
trường hợp hành giả có đầy đủ những tư cách cần thiết hay không.
Nếu liên
tục tu tập Chỉ theo phương pháp như tôi đã nêu trên, hành giả sẽ đạt sự
tập trung thiền định của giai đoạn thứ chín — Đẳng trì —, một trạng thái
không có khuyết điểm của hôn trầm và trạo cử. Qua trạng thái này, những
khuynh hướng không thiện hảo của thân tâm được giảm dần — ví như khả năng
thực hiện việc thiện bình thường không lớn bao nhiêu nơi con người của
chúng ta. Hiện thời chúng ta không thể sử dụng tâm thức được như ý, nhưng
qua sự quen thuộc với giai đoạn Đẳng trì thứ chín này mà ảnh hưởng của sự
thuận tòng thiếu sót này giảm dần. Và cuối cùng, hành giả đã phát triển
một phương pháp đối trị sự thiếu thuận tòng này — nó chính là »Khinh an
của tâm thức.«
Dấu hiệu
của khinh an là một cảm giác kích động nhẹ nhàng trong khu vực não bộ. Cảm
giác này không phải khó chịu, mà dễ chịu. Nguyên nhân là một luồng »gió«
đặc biệt, một năng lượng nội tại xuyên suốt thân thể. Cảm giác này được
miêu tả như trường hợp một người nào đó đặt bàn tay ấm áp của mình lên một
cái đầu vừa mới cạo xong. Người ta bảo rằng, dấu hiệu này xuất hiện trực
tiếp trước khi đạt tâm khinh an. Và quả thật là một vài người đã đạt cấp
bậc thiền định này đã xác nhận kinh nghiệm vừa nêu trên.
Qua nội
lực được hình thành bởi sự thuận tòng của tâm — khinh an của tâm thức —,
một năng lượng thiện hảo bắt đầu tuần hoàn trong thân thể; nó là nguyên
nhân của khinh an thân thể. Năng lượng này xuyên suốt thân thể, diệt trừ
tính thiếu thuận tòng của nó — tính thiếu nhạy bén cản trở thân thể thực
hiện những hành động thiện lành như ý. Như thế thì thân khinh an đã được
thành đạt. Sự phát triển, thành đạt thân khinh an cũng sản sinh một cảm
giác an lạc, một cảm giác dễ chịu thấm nhuần thân thể. Mặc dù đây là một
cảm giác an lạc đích thật nhưng nó lại không có quan hệ gì với lạc thụ
được miêu tả trong hệ thống man-tra; bởi vì nó không xuất phát từ sự tập
trung vào những trung khu[26]
quan trọng của thân thể mà chỉ độc duy xuất phát từ việc hướng tâm vào bên
trong, thâu tóm nó lại và an trụ tại đối tượng thiền định. Nguyên nhân của
cảm giác an lạc này chỉ xuất phát từ năng lực của tập trung thiền định.
Đầu tiên
thì an lạc của thân thể khinh an xuất hiện. Cảm giác an lạc thân thể này
lại sản sinh an lạc của tâm thức khinh an; như vậy, nó đưa tâm thức vào
trạng thái an lạc. Lúc đầu thì niềm vui về tâm an lạc có thể hơi quá lớn,
nhưng tâm thức dần dần được cân bằng và yếu tố kích động tan biến dần; và
như vậy, hành giả đạt được trạng thái khinh an vững chắc. Từ lúc này trở
đi, hành giả có được sự tập trung toàn hảo của Chỉ.
Nếu đã
đạt sự tập trung thiền định này thì những đối tượng xấu cũng như tốt bên
ngoài — nhựng đối tượng thường hay khởi dẫn những ý nghĩ tham ái, sân hận
hoặc si mê — không còn trình hiện trước tâm thức một cách rõ ràng như
trước đây. Vì năng lực của sự tập trung thiền định nên chúng không còn
trình hiện một cách trọng đại. Nếu quán sát những đối tượng này từ kinh
nghiệm của sự tập trung thiền định thì chúng có vẻ như tự tiêu tán và sau
đó, tâm thức lập tức hướng vào trong. Vì vậy mà tâm thức không còn cơ nguy
bị phân tán, bị đánh lạc hướng như thường lệ bởi những đối tượng dễ chịu
hoặc khó chịu bên ngoài. Và chính vì những nhân tố phân tán bên ngoài giảm
dần nên tâm thức an trụ nơi bản tính minh triết và nhận thức của chính nó.
Qua đó mà việc tạo tác ý nghĩ thiện cũng như bất thiện trong tâm cứ giảm
dần, và nếu những ý nghĩ này xuất hiện, chúng chỉ tương tự như bọt bèo
trên mặt nước, không bền vững mà tan biến ngay lập tức.
Một đặc
tính của Chỉ là ngay trong thời đoạn Đẳng trì, cảm giác có một thân thể
cũng chẳng còn. Hành giả có cảm tưởng là tâm thức đã trở nên mênh mông,
rỗng tuếch vô khuyết — một sự trống rỗng gắn liền với không gian.
Tôi không
muốn diễn giảng Sáu lực và Bốn tác ý nơi đây.[xvii]
Chiều nay tôi sẽ trình bày phương pháp tu Quán.
Ghi chú
[1]
god, engl.
[2]
reality, engl.
[3]
ultimate, engl.; cũng
được gọi là tối thượng, đệ nhất.
[4]
truth, skrt.
[5]
tulku [sprul-sku],
tibet.; chỉ những dòng Lạt-ma tái sinh và những vị Lạt-ma tái sinh. Có
lúc họ cũng được gọi là Hoạt Phật, »Phật sống«.
[6]
āryasaṅgha, skrt.
[7]
śrāmaṇerikā, skrt.
[8]
bhikṣunī, skrt.
[9]
sthaviravāda, skrt.;
theravāda, pāli.
[10]
mahāsaṅghika, skrt.
[11]
saṃmitīya, skrt.
[12]
sarvāstivāda, skrt.
[13]
bhikṣu, skrt.
[14]
bát tưởng đối trị.
[15]
tâm sở hữu pháp »tư« (思;
cetanā, skrt.).
[16]
đối tượng thiền định. DG
sử dụng thuật ngữ »sở duyên« để có thể trình bày đoạn văn này tinh xác
hơn.
[17]
xem thêm dưới phần Tâm
sở.
[18]
Đạt-lại Lạt-ma có lẽ
quên, không nêu phương pháp đối trị kiêu mạn. Theo cách trình bày
trong Bồ-đề đạo thứ đệ
của Tông-khách-ba thì hành giả phải quán các cõi giới sai biệt để đối
trị Căn bản phiền não »mạn.«
[19]
vital, engl.
[20]
visualize, engl.
[21]
thính văn lực.
[22]
坐禪;
zazen, jap.; có lẽ
Đạt-lại Lạt-ma ám chỉ cách ngồi thiền đặc biệt trong Thiền tông nên
mới dùng chữ zazen.
[23]
là biểu thị chỉ
quá trình nhập định.
[24]
niṣpannakrama, skrt.;
rdzogs rim, tibet.
[25]
utpattikrama, skrt.;
bskyed rim, tibet.
[26]
cakra, skrt.
[i]
VI. 28.
[ii]
gti mug, moha,
癡.
[iii]
don dam bden pa,
paramārthasatya, 真 諦,
第 一 義 諦.
[iv]
Nhập bồ-đề hành luận,
VII. 17-19.
[v]
'dul ba'i mdo,
vinaya-sūtra, 律 經;
P5619. Bd. 123.
[vi]
dbus dang mtha'rnam par
'byed pa, madhyāntavibhaṅga, 中 邊 分 別 論,
IV. 3b. Đoạn văn Phạn ngữ như sau: »pañcadoṣaprahāṇā ’ṣṭasaṃkārā
’sevanā ’nvayā.«
[vii]
sems gnas dgu, navākārā cittasthiti, 九 住
心.
[viii]
sems 'jog pa, cittasthāpana, 內 住.
[ix]
rgyun du 'jog pa,
saṃsthāpana, 等 住.
[x]
slan te 'jog pa,
avasthānana, 安 住.
[xi]
nye bar 'jog pa, upasthānana, 近住.
[xii]
'dul bar byed pa, damana, 調 服.
[xiii]
zhi bar byed pa, śamana, 寂 靜.
[xiv]
nye bar zhi bar byed pa,
vyupaśamana, 最 極 寂 靜.
[xv]
rtse gcig tu byed pa,
ekotīkaraṇa, 專 住 一 殊 之 兩 住.
[xvi]
mnyam par 'jog pa, samādhāna, 等 持.
[xvii]
Sáu lực là: 1.
Thính văn lực (聽
聞 力); 2.
Tư duy lực (思
惟 力); 3.
Niệm lực (念
力); 4.
Chính tri lực (正
知 力); 5.
Tinh tiến lực (精
進 力); 6.
Xuyến tập lực (串
習 力; xuyến tập ở
đây có nghĩa là đã thấm nhuần, quen thuộc lắm rồi).
Về
Bốn tác ý, Đạt-lại Lạt-ma giảng như sau trong tác phẩm
Der Schlüssel zum Mittleren Weg
(Nhập trung đạo cương yếu):
»Thời
đoạn xuất hiện của Bốn tác ý trong chín giai đoạn trụ tâm là như sau:
Lực lệ vận chuyển (力
勵 運 轉; Cố gắng
vận động): Trong hai giai đoạn đầu thì tâm phải cố gắng nhiều mới an
trụ nơi đối tượng (sở duyên).
Hữu gián khuyết vận chuyển
(有 間 缺 運 轉;
Một sự cố gắng còn gián đoạn, thiếu sót): Từ giai đoạn thứ ba đến thứ
bảy thì sự tập trung vận chuyển vẫn còn khiếm khuyết.
Vô gián khuyết vận chuyển
(無 間 缺 運 轉):
Trong giai đoạn thứ tám thì tâm đã có khả năng an trụ vô gián nơi đối
tượng.
Vô công dụng vận chuyển (無
功 用 運 轉; Vận
chuyển không cần dụng công): Trong giai đoạn thứ chín thì tâm thức an
trụ nơi đối tượng một cách tự nhiên, vô công dụng.«
---o0o---
Mục lục
| 01
|
02
|
03
| 04
| 05
|
06
| 07
| 08
| 09|
10
