Vấn đáp
●
Hỏi: Ngài có nghĩ
là người phương Tây chúng tôi phải học hỏi về việc phối hợp tâm đạo và
nghiên cứu khoa học để tránh tai hại cho loài người?
●
Đáp: Nếu chúng ta
chỉ chú trọng đến việc nghiên cứu khoa học, xao lãng việc phát triển đạo
tâm, nếu chúng ta đánh mất cảm nhận nhạy bén cho những giá trị nhân bản
thì đó là một điều nguy hiểm. Mục đích của những tiến triển khoa học
cuối cùng cũng chỉ là phục vụ con người. Chỉ ngại là khoa học làm ngược
điều này, mang nhiều khổ đau và bi kịch hơn cho loài người. Tôi tin
rằng, sự tiến triển của đạo tâm và khoa học phải đi đôi với nhau.
●
Hỏi: Yêu cầu Ngài
nêu một vài ví dụ về những hiện tượng nằm ngoài nhận thức của khoa học.
●
Đáp: Chính là tâm
thức. Như tôi đã nói, chúng ta có những cấp bậc tâm thức khác nhau trong
mỗi khoảnh khắc — thô thiển cũng như vi tế. Dù có loại ra, không chú ý
đến những cấp bậc vi tế của tâm thức đi nữa thì chúng ta vẫn khó nắm
vững những cấp bậc thô sơ còn lại.
●
Hỏi: Nếu cho rằng,
tâm thức là một cái gì đó siêu việt hơn bộ não hoặc một hiện tượng vật
lí, thế thì sao người ta có thể thay đổi, kiểm soát ý thức bằng ma túy
hoặc các phương pháp kích động não?
●
Đáp: Có nhiều dạng
của tâm hoặc tâm thức và vài dạng này có liên hệ mật thiết với thân thể
con người. Ví dụ như nhãn thức[1]
hệ thuộc vào cặp mắt. Khi mắt bị bệnh, nhãn thức không thể nào hoạt động
bình thường. Nếu cặp mắt bị mất hoàn toàn, nhãn thức không còn tồn tại,
ngoại trừ khi người ta tiến hành việc ghép mắt. Có nhiều câu chuyện
trong kinh sách thuật lại những trường hợp người ta hiến dâng một con
mắt, hoặc ngay cả thân mình để cứu giúp người khác. Một bộ phận thân
thể, ví dụ như một quả tim được tạo bằng hạnh nghiệp của một người, được
chuyển ghép vào thân của một người khác và được sử dụng tiếp tục. Nhưng
cái nghiệp tạo quả tim này lại thuộc về người trước đó và tôi cho rằng,
giữa hai người này phải có một mối liên hệ nghiệp lực rất đặc biệt.
Dù thế
nào đi nữa, một vài loại tâm thức có mối liên hệ chặt chẽ với các thân
phần và tế bào não. Chính vì vậy nên chúng có thể bị ảnh hưởng bởi các
phương pháp giải phẫu não hoặc tác động bằng điện tử. Các dạng tâm thức
vi tế ít bị ảnh hưởng bởi thân thể hơn và vì lí do này mà chúng khó có
thể kiểm soát được bằng các phương tiện vật lí.
●
Hỏi: Có thể có
trường hợp thức tự nhận thức?
●
Đáp: Một vài
trường phái thừa nhận một thức tự nhận thức.[2]Ví
dụ như Duy thức tông đưa việc tồn tại của một thức tự nhận thức ra làm
bằng chứng cho sự tồn tại thật sự của tâm thức. Như thế thì đây là
trường hợp thức tự nhận thức.
Nhưng cơ
bản thì tất cả các trường phái Phật giáo đều nhìn nhận rằng: Một cái gì
đó tồn tại hay không, điều đó còn phụ thuộc vào cách nhận thức, lượng
định đối tượng.[3]Trong
trường hợp chứng minh giá trị của một nhận thức thì theo phái Cụ duyên[i]
— và chỉ có phái này quan niệm như thế —, bằng chứng này phải có mối
liên hệ trực tiếp với đối tượng nhận thức. Trong tông Duy thức thì sự
tồn tại của một đối tượng nhận thức được xác định bởi một thức có giá
trị và sự tồn tại của thức này lại được xác định bằng một Thức tự nhận
thức. Như vậy thì có hai dạng thức được mô tả ở đây: thức hướng ngoại
cảnh và thức hướng nội. Một thức hướng nội không tập trung vào hình dạng
của đối tượng, chỉ độc duy hướng nội và chuyên chú đến cái thức đang
nhận thức [đối tượng bên ngoài.] Đây là cách trình bày một »thức tự nhận
thức được một thức khác.« Những người theo phái Cụ duyên phủ nhận thuyết
này. Họ bảo rằng, các trường phái thừa nhận một thức tự nhận thức chẳng
làm gì khác hơn là nhìn nhận sự tồn tại của thức này;[4]
bằng chứng có giá trị cho điều này thì lại không có. Cụ duyên phái không
nhìn nhận một thức tự nhận thức; trong hệ thống triết lí của họ thì nó
cũng không cần thiết. Nhưng mặc dù vậy, họ vẫn chấp nhận khả năng là một
thức nhận thức được một thức khác.
Hãy lấy
một ví dụ: Trong khi tập trung thiền định, người ta thường không chú tâm
vào một đối tượng bên ngoài mà thay vào đó là một đối tượng tư duy bên
trong, ví dụ như một hình tượng của Đức Phật; nhưng trong một vài phương
pháp thiền định, người ta tập trung vào chính tâm thức. Mặc dù đây không
phải là trường hợp thức tự nhận diện nhìn theo phương diện triết lí,
nhưng người ta vẫn có thể bảo rằng một khoảnh khắc của tâm thức đi sau
nhận thức được một khoảnh khắc của tâm thức trước, hoặc một khía cạnh
tâm thức nào đó nhận thức được tâm thức. Như thế thì theo nghĩa này cũng
có một thức tự nhận thức.
●
Hỏi: Xin ngài lặp
lại Bốn điểm nương tựa.[5]
●
Đáp: Điểm nương
tựa đầu bảo rằng, chúng ta không nên nương tựa vào một người nào đó mà
nương tựa vào pháp. Dù người ta nổi danh thế nào đi nữa chúng ta cũng
không nên tin tất cả những gì họ nói chỉ vì họ có tiếng tăm. Thế thì
điểm tựa đầu có nghĩa là: chúng ta nên tự kiểm lại những lời nói của
người khác.
Điểm
nương tựa thứ hai khuyên chúng ta không nên dựa vào ngôn ngữ văn tự, mà
nên dựa vào ý nghĩa của chúng. Như vậy có nghĩa: không nên để ý đến lời
nói, lời văn hoa mĩ. Nếu lời văn hoa mĩ, lời nói bóng bẩy nhưng nội dung
không có giá trị thì không nên chấp nhận. Mặt khác, chúng ta nên thừa
nhận những lời khuyên dạy có nội dung đúng đắn — mặc dù chúng không có
thi vị, văn vẻ.
Điểm thứ
ba khuyên chúng ta nên dựa vào nghĩa toàn vẹn, tối thượng, không nên dựa
vào nghĩa giảng rộng. Như tôi đã nói, các trường phái có quan niệm khác
nhau về việc phân biệt những gì liễu nghĩa và những gì cần được thuyết
minh. Trong tông Duy thức thì người ta cho rằng, tất cả những gì có thể
hiểu được trên giấy mực đều là liễu nghĩa và tất cả những gì không thể
hiểu được phải được thuyết minh theo một ý nghĩa khác. Khi phải thuyết
minh một lời trần thuật của Phật theo một thâm ý khác — nếu lời trần
thuật không thể hiểu được bằng cách đọc từng chữ — người ta phải chú
trọng đến ba khía cạnh: thâm ý chính của Đức Phật khi thuyết lời này,
điểm nghịch lí khi chú giải lời này theo chữ nghĩa trên giấy mực và mục
đích của lời thuyết này. Trong tông Trung quán, đặc biệt trong hệ phái
Cụ duyên, người ta tìm thấy hai cách xác định những gì liễu nghĩa và
những gì phải được thuyết giải; một cách dựa vào đối tượng được miêu tả
và một cách dựa vào phương tiện miêu tả. Dựa vào đối tượng được miêu tả
thì người ta lấy Tính không — sự thật cuối cùng — làm điểm căn cứ cho
liễu nghĩa. Tất cả những hiện tượng khác phải được diễn giảng một cách
khác [hơn là chúng trình hiện] bởi vì chúng không trình bày cách tồn tại
thật sự của vạn vật. Dựa vào phương tiện miêu tả thì họ bảo rằng, những
lời thuyết giảng với nội dung Tính không thuộc về phần liễu nghĩa bởi vì
chúng miêu tả trạng thái tồn tại đích thật của các hiện tượng. Những bài
văn với nội dung miêu tả những hiện tượng theo mặt qui ước[6]
— không chú trọng đến trường hợp chúng có thể được hiểu trên giấy mực
hay không — phải được diễn giải; nếu không như vậy thì người ta không
thể thấy được thể tính của những hiện tượng bởi vì đối tượng miêu tả của
chúng [lời thuyết] là khía cạnh qui ước của các hiện tượng đa dạng,
không phải khía cạnh của một trạng thái tồn tại chân thật cuối cùng.
Ngược lại, Tính không và những bài giảng về nó là liễu nghĩa, không thể
diễn giảng được nữa bởi vì nó là thể tồn tại cuối cùng của hiện tượng.
Dù tiếp tục phân tích Tính không thế nào đi nữa, người ta cũng không thể
tìm được một trạng thái tồn tại nào siêu việt hơn mà so sánh với nó
[trạng thái siêu việt Tính không], Tính không chỉ là một dạng tồn tại
nhất thời.
Vì những
lí do này mà điểm thứ ba bảo rằng, chúng ta không nên dựa vào những gì
cần được diễn giảng rộng mà nên dựa vào những gì toàn vẹn. Nương tựa vào
ý nghĩa toàn vẹn thì chúng ta không nên dựa vào tâm thức bình thường, bị
ảnh hưởng bởi những cặp đối đãi mà dựa vào trí huệ siêu việt của một
Thánh nhân.
●
Hỏi: Thế nào là
mối liên hệ giữa sự Phân tích duy lí và cái »Nằm ngoài ngôn ngữ«?
●
Đáp: Kinh sách
thường nói là sự chứng ngộ chân lí thâm sâu — chứng ngộ Tính không —
vượt khỏi mọi tư duy, không thể diễn bày. Mặt khác, người ta cũng khuyên
là phải nghe rõ những lời diễn giảng những bộ kinh sách lớn, nghiên cứu,
phân tích kĩ lưỡng mới có thể liễu ngộ được thể tính cuối cùng của vạn
vật. Như vậy: câu nói »sự thật tuyệt đối bất khả tư nghị, bất khả
thuyết« có giá trị cho một trạng thái nằm ngoài phạm vi đối tượng của đề
danh và phân tích; vì sự thật — một hiện thật được trực chứng bởi những
Thánh nhân[ii]
trong khi thiền định không thể được diễn bày bằng ngôn ngữ hoặc là một
đối tượng của một phàm phu tâm thức.
Điều
quan trọng cần biết là có ba loại trí huệ: Văn huệ, Tư huệ và Tu huệ.[7]
Ngay trong lúc đạt được văn và tư huệ thì sự thật không thể bất khả tư
nghị và bất khả thuyết; vì nếu như thế thì hai dạng trí huệ vừa nói
không thể tồn tại trong lúc này — một trường hợp rõ ràng nghịch lí. Nếu
sự thật thật sự không thể diễn bày trên mọi phương diện thì Đức Phật đã
phải »tĩnh tọa bất thuyết«, và Sáu bảo trang của thế gian[8]
cũng chẳng còn gì để nói. Nhưng, chư vị đã giảng dạy và biên soạn rất
nhiều tác phẩm. Chư vị đã không diễn giảng những đề tài nêu ra nếu không
có gì để diễn giảng, nhưng các vị đã nói, đã giảng bởi vì có việc cần
được nói, cần được thuyết minh.
Ý nghĩa
thật sự của sự bất khả tư nghị, bất khả thuyết nhìn theo khía cạnh tuyệt
đối là như sau: Nếu chúng ta cứ chú tâm vào những gì quan trọng đã được
thuyết trình về Phật pháp — ví dụ như ý nghĩa của sự thật tuyệt đối —,
lấy đó làm đối tượng tư duy và thâm nhập chúng qua thiền định thì một
lúc nào đó sẽ đạt được nhận thức phi nhị nguyên, một lối nhận thức thật
đặc biệt, không chút nào giống cái hiểu biết qua ngôn ngữ văn tự hoặc
nhận thức bằng tư duy; trong ý nghĩa này thì sự thật quả thật là bất khả
tư nghị, bất khả thuyết.
Chúng ta
hãy xem ví dụ sau: Người ta thường thấy những phim quảng cáo về thức ăn,
kẹo bánh và những thực phẩm khác trên màn ảnh, được trình bày ra vẻ là
ngon ngọt lắm, nhưng khi chưa thật sự nếm thử thì vị ngọt của chúng khó
mà tưởng tượng ra được. Nếu không tự nếm được thì chẳng còn gì khác hơn
là nói: »Ồ, ngọt thật!« Người ta không nói được là ngọt như thế nào, độ
ngọt ra sao và tương tự. Kinh nghiệm thiền định cũng giống như thế, chỉ
có người thực hiện mới rõ được, người khác không thể nào nhận ra.
●
Hỏi: Thế nào là
nghiên cứu thời gian?
●
Đáp: Có nhiều cách
giải thích thế nào là thời gian trong các trường phái Phật giáo. Nhiều
lối giải thích được tất cả các trường phái chấp nhận — Đại tì-bà-sa,
Kinh lượng, Duy thức và Trung quán —, có những giải thích chỉ được tìm
thấy trong hệ phái Trung quán-Cụ duyên. Nhưng khi nói về việc nghiên cứu
thời gian, tôi chưa đá động đến thời gian, đối tượng của những giải
thích này. Trong trường hợp tôi nêu trên, việc nghiên cứu thời gian chỉ
liên quan đến việc khảo sát những gì đã xảy ra trong quá khứ, đang xảy
ra và sẽ xảy ra trong tương lai. Đó là cách nghiên cứu của các sử gia.
Ví dụ như người ta thường nói rằng một sự kiện cứ lặp đi lặp lại. Trong
trường hợp này, người ta phân tích tương lai bằng cách nghiên cứu những
sự kiện đã xảy ra.
●
Hỏi: Giáo Hoàng Bệ
Hạ[9]
đã tường thuật về luận cứ »bất phát hiện«; nhưng làm sao hiểu hoặc nhận
thức được một đối tượng nếu không phát hiện gì hết?
●
Đáp: Bất phát hiện
ở đây có nghĩa người ta không thấy một vật gì đó mà trong trường hợp nó
thật sự có, người ta phải thấy được. Trường hợp mà người ta phải thấy
một cái gì đó nếu nó thật sự hiện hữu — vì những điều kiện xung quanh —
nhưng vẫn không thấy được, trường hợp này có thể được nêu lên làm luận
cứ đúng đắn cho sự không phát hiện, không hiện hữu của một vật. Chúng ta
có thể lấy một trường hợp sau — có thể xem như một trong nhiều chủng
loại của luận cứ này — làm ví dụ: một người hướng nhìn mặt hồ ban đêm.
Ông ta hoài nghi về việc có khói bay trên mặt hồ hoặc không [hay là
sương mù]. Người ta không thể nói rằng, không có khói trên mặt hồ bởi vì
không thấy khói; vì mối nghi ngờ căn bản này vốn phát sinh từ nguyên do:
ban đêm rất khó nhận ra khói. Nhưng mặc dù là ban đêm nhưng người ta vẫn
có thể chứng minh là không có khói trên mặt hồ bởi vì không thấy lửa.
Lửa bắt buộc phải xuất hiện trước khói và nếu chỉ là một ngọn lửa rất
nhỏ trên mặt hồ vào ban đêm thì người ta vẫn có thể thấy rõ được. Đây là
một ví dụ điển hình cho luận cứ »bất phát hiện« hoặc »bất kiến« của một
nguyên nhân mà từ đó, người ta có thể suy ra được là kết quả không xuất
hiện ở nơi nghiên cứu.
Mặt
khác, người ta không thể chứng minh sự vắng mặt của khói ban ngày bằng
nguyên nhân không thấy lửa; vì một lí do rất đơn giản là ban ngày, chúng
ta từ xa rất khó nhận ra lửa. Trong trường hợp này, người ta lại có thể
chứng minh là không có lửa bằng lí do không thấy khói. Đây là trường hợp
»không thấy kết quả« mà từ đó, người ta có thể suy ra được là không có
nguyên nhân.
Như vậy
thì những gì có thể chứng minh được còn tùy thuộc vào những điều kiện
xung quanh. Người ta có thể lấy một hiện tượng đối nghịch với một đối
tượng nào đó để chứng minh đối tượng này không hiện hữu. Nếu có nghi vấn
về việc nóng hoặc lạnh ở một chỗ cách xa thì một ngọn lửa ở nơi ấy đủ để
chứng minh nơi ấy không thể nào lạnh được. Vì lửa đối nghịch với lạnh
nên người ta có thể dùng nó để chứng minh là không lạnh. Trong trường
hợp này, người ta dùng một hiện tượng nghịch lí làm luận cứ bất phát
hiện.
●
Hỏi: Ngài có thể
nói thêm về những tính chất đã có sẵn trong mỗi người chúng ta, những
tính chất tương trợ chúng ta thành đạt Phật quả?
●
Đáp: Câu hỏi này
đề cập đến chủ đề »Phật tính«, »Chủng tính[iii]
[thành Phật]«. Cái thể của tâm thức tinh tế, sâu kín nhất của chúng ta
vốn thanh tịnh. Sân, tham và những ô nhiễm khác thì biến đổi, thuộc về
ngoại vi; chúng không nằm trong bản tâm. Theo hệ thống Vô thượng du-già
tan-tra[10]
thì tất cả những tâm trạng còn vướng vào danh xưng, đối đãi hệ thuộc vào
những tầng cấp tâm thức thô sơ; chúng chỉ có thể hoạt động cho đến lúc
những dạng tâm thức sâu kín xuất hiện, được gọi là »Hiện tượng sắc trắng
sáng rực«, »Tăng trưởng của hiện tượng«, »Gần đạt được«, »Cực quang«.
Phật tính là nguồn gốc, là tâm thức được thể hiện qua cực quang, là tầng
cấp tâm thức vi tế nhất. Nó là nguồn gốc của tất cả những cấp bậc tâm
thức khác. Cũng như thế, mỗi người chúng ta đều mang ít nhiều một tấm
lòng từ bi, mặc dù lớn nhỏ, mạnh yếu khác nhau tùy theo căn cơ từng
người; và cũng tương tự như vậy, mỗi người chúng ta đều có một sức mạnh
nhận thức với khả năng phân biệt thiện ác. Mặc dù những căn cơ này đương
thời có thể không mạnh lắm, chúng vẫn có thể tạo nên những điều kiện bổ
ích [cho việc phát triển tâm thức để đạt Phật quả viên mãn].
Bây giờ
chúng ta hãy trở lại chủ đề.
Những đặc tính
của Tứ thánh đế
Mười sáu
đặc tính được giảng thuyết nhằm đối trị mười sáu tà kiến về Tứ thánh đế.
Tôi sẽ thuyết giảng chúng như sau:
Khổ đế — Bốn đặc tính của
Thánh đế đầu tiên là vô thường, khổ, không và vô ngã. Nhận thức về bốn
đặc tính này chống phá bốn quan niệm sai lầm về hiện hữu mà chúng ta
thường ôm ấp. Các tà kiến này tạo niềm tin rằng, khổ não là tịnh, vô
cấu, là an lạc, trường tồn và mang một tự ngã.
Thân thể
và tâm thức của chúng ta biến chuyển liên tục và đó cũng chính là đặc
tính vô thường của chúng. Ngoài ra, chúng còn bị ảnh hưởng bởi một năng
lực, năng lực của những hành động ô nhiễm[iv]
và phiền não;[v]
vì thế mà đặc tính cơ bản của chúng
là khổ. Ý nghĩa của danh từ »khổ« ở đây là thiếu sự tự kiểm
soát: các nhóm thân tâm của chúng ta bị ảnh hưởng bởi nhiều nhân tố khác
nằm ngoài sự kiểm soát.
Vì các
nhóm thân tâm không có một tự tính, một thật thể riêng biệt nằm ngoài
chúng nên chúng là không, trống rỗng vô ngã. Chúng không có một tự ngã
nằm ngoài qui luật thành hoại. Từ trường hợp hiển hiện là không có tự
ngã với căn bản khác với các nhóm thân tâm, người ta có thể suy ra được
là cùng với các nhóm thân tâm, [nếu thật sự có thật] cái ngã này phải
thành hoại. Như thế thì đã chứng minh được Tính không nhìn theo phương
diện tự ngã trường tồn [nghĩa là không có tự ngã trường tồn]. Ngoài ra,
các nhóm thân tâm còn là vô ngã
vì không có một tự ngã riêng nào tồn tại cùng với chúng.
Có một
vài điểm không rõ về bốn đặc điểm trên trong mối liên hệ với Chính lượng
bộ,[11]
một chi phái của Đại tì-bà-sa bộ. Họ chấp nhận một »tự ngã không thể
diễn bày.«[12]
Ngoài việc này ra thì bốn đặc điểm của Khổ đế đều được tất cả các trường
phái Phật giáo công nhận, vô ngoại lệ. Cái »vô ngã« ở đây được tất cả
các trường phái chấp nhận chỉ là sự vắng mặt của một tự tính độc lập —
không phải là những cấp bậc vô ngã vi tế được các trường phái cao cấp
trình bày trong giáo lí của họ. Vô ngã và Tính không thuộc về bốn đặc
tính của khổ đế chỉ là dạng sơ khởi, thô sơ — nếu so sánh chúng với
những gì được miêu tả trong những hệ thống cao cấp như Trung quán-Cụ
duyên. Trong tác phẩm Nhập bồ-đề
hành,[vi]
Tịch Thiên giả thiết một cật vấn:
Chứng
được chân lí thì đạt giải thoát; vậy thì chứng Tính không để làm gì?
Cật vấn
được đưa ra ở đây để chống lại cách trình bày Tính không của các trường
phái cao cấp, có thể hiểu như sau: Hành giả tự đạt giải thoát bằng sự nhận
thức mười sáu đặc tính của Tứ thánh đế, thâm nhập chúng bằng thiền định.
Vậy thì thiền quán một Tính không nào khác nữa mà làm gì? Tịch Thiên bài
xích quan điểm này và dẫn nhiều điểm chứng minh rằng, giải thoát khỏi vòng
sinh tử không chỉ phụ thuộc vào sự nhận thức Tính không và vô ngã thô
thiển được trình bày trong mười sáu đặc tính; hơn nữa, giải thoát chỉ có
thể đạt được qua sự nhận diện dạng vi tế nhất của Tính không.
Tập đế — Bốn đặc tính của Tập
đế là: nguyên nhân, nguồn gốc, điều kiện và năng lực tạo tác mạnh. Và có
bốn tà kiến tương ưng: khổ không có nguyên do; nguồn gốc của khổ chỉ là
một nguyên nhân duy nhất; khổ hình thành dưới sự cai quản của thượng đế
toàn năng và những biểu hiện của khổ tuy biến chuyển vô thường nhưng cái
thể của nó thì lại trường tồn. Bốn đặc tính của Tập đế được giảng dạy với
mục đích đả phá bốn quan niệm sai lệch trên.
Tham là
gốc, là rễ của khổ; như vậy, nó là một nguyên nhân của khổ. Và tham lúc
nào cũng có kết quả là khổ nên nó là
nguồn gốc của khổ. Tính đa nguyên được nhấn mạnh ở đây: nhiều
nguyên nhân tạo khổ, không chỉ một nguyên nhân duy nhất. Ngoài ra, tham là
một nguồn gốc tạo khổ rất mạnh, vì vậy nó là một năng lực tạo tác mạnh.
Cuối cùng, lòng tham muốn hiện hữu, lưu lại trong vòng sinh tử[13]
cũng là một điều kiện; vì thế mà tham cũng mang những đặc tính của một
điều kiện.
Diệt đế — Bốn đặc tính của
Diệt đế bao gồm: diệt, tịch tĩnh, an lạc và giải thoát tuyệt đối. Bốn tà
kiến hệ thuộc là: niềm tin vào việc hoàn toàn không có giải thoát; cho
rằng một trạng thái ô nhiễm nào đó là giải thoát; một trạng thái nào đó là
giải thoát mặc dù nó đích thật là khổ; giải thoát có thật nhưng có sự thối
lui, trụy lạc. Để chống lại những quan điểm sai lầm này, người ta phải sử
dụng nhận thức là Diệt chính là diệt
thật sự theo ý nghĩa: khổ khi đã được diệt [bằng một chân đạo] là được
diệt thường hằng [và không tái xuất]. Ngoài ra, người ta phải nhận biết
Diệt là tịch tĩnh, bởi vì
phiền não đã được tiêu diệt, được an tĩnh vĩnh hằng bằng một chân đạo.
Ngoài ra, Diệt là một trạng thái an
lạc vì nó cách biệt phiền não; vì vậy mà nó dẫn đến lợi ích
[tạm thời] và hạnh phúc [trường cửu]. Và cuối cùng, Diệt là
giải thoát tuyệt đối bởi vì
người ta đã trừ bỏ một tầng cấp khổ nhất định nào đó và nó không thể nào
tái xuất.
Đạo đế — Bốn đặc tính của Đạo
đế là: đạo; phương tiện thích hợp; phương tiện thành đạt và phương tiện
đạt giải thoát tuyệt đối. Bốn tà kiến là: không có đạo dẫn đến giải thoát;
trí huệ nhận thức được vô ngã không phải đạo thích hợp để đạt giải thoát;
một vài trạng thái Định nào đó là đạo giải thoát và không có đạo nào dẫn
đến giải thoát trường cửu. Nhận thức được bốn đặc tính của Đạo đế phá trừ
bốn tà kiến trên, nhưng đả phá chúng như thế nào? Vì trí huệ nhận biết
được vô ngã có năng lực thực hiện giải thoát nên nó là
đạo. Vì các phiền não thật sự
không thích hợp, không đáng có nên một con đường với khả năng phát triển
trí huệ, một trí huệ nhận thức Tính không được gọi là một
phương tiện thích hợp. Vì có
thể trực tiếp nhận thức được dạng tồn tại thật sự của sự vật với con đường
này — thoát khỏi mọi lớp vây phủ — nên nó cũng được gọi là
phương tiện thành đạt. Và vì
trí huệ, một trí huệ nhận thức được Tính không có thể tận diệt căn cơ của
vòng sinh tử nên nó được gọi là phương
tiện đạt giải thoát tuyệt đối.
Đây là
mười sáu đặc tính của Tứ thánh đế, được trình bày ở đây một cách ngắn gọn.
Vũ trụ quan
Chúng ta
hãy xem xét kĩ hơn Khổ đế. Có hai loại khổ theo cách trình bày của Vô
Trước trong A-tì-đạt-ma tập luận:[vii]
thế giới và những loài hữu tình trong đó. Những loại khổ não trong vòng
sinh tử thuộc về ba thế giới:[14]
Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Ba thế giới này là một cách phân loại
sơ lược của những tầng cấp nằm trong vòng sinh tử. Nó bắt nguồn từ kết quả
của ba tầng cấp tâm thức: tái sinh trong vô sắc giới là kết quả của cấp
bậc thiền định vi tế nhất; tái sinh trong sắc giới là kết quả của những
cấp bậc thiền định thấp hơn; và tái sinh trong dục giới — là cõi chúng ta
đang sống — là kết quả của những cấp bậc tâm thức thấp, chưa chuyên chú
vào thiền định.
Có bốn
tầng lớp tâm thức trong vô sắc giới, được sắp xếp từ thô đến tinh tế.
Chúng được gọi như sau: Không vô biên,[viii]
Thức vô biên,[ix]
Vô sở hữu[x]
và Hữu cứu kính[xi]
[»cõi tối cao của thế giới hiện hữu«, cũng được gọi là Phi tưởng phi phi
tưởng[15]].
Trong sắc giới, người ta phân biệt một cách sơ lược bốn cấp bậc tâm thức,
được gọi là Định sơ thiền, Định nhị thiền, Định tam thiền và Định tứ
thiền. Nếu phân loại kĩ hơn thì chúng ta có thể thấy mười sáu hoặc mười
bảy cấp bậc của sắc giới. Tất cả những cõi tâm thức của sắc giới và vô sắc
giới nếu so sánh với dục giới đều được xem là hạnh phúc, được xếp vào cõi
thiên.
Nhìn cơ
bản thì có hai loại hữu tình trong dục giới: loại sống hạnh phúc và loại
kham chịu đau khổ. Thuộc về loại hạnh phúc là thiên, phi thiên[16]
và nhân loại. Các thiên nhân trong dục giới sống tại một trong sáu cõi,
được gọi như sau: Tứ thiên vương,[xii]
Tam thập tam,[xiii]
Dạ-ma[xiv]
[»không có tranh cãi«], Đâu-suất [»hoan hỉ và sung túc«],[xv]
Hóa lạc[xvi]
[»lấy sự biến hóa làm vui«], Tha hóa tự tại[xvii]
[»lấy sự biến hóa tạo tác vật khác làm niềm an vui tự tại«]. Các cõi cực
khổ là súc sinh, ngạ quỉ và địa ngục.[xviii]
Số lượng
của các thế giới được trình bày như sau: Một hệ thống thế giới bao gồm một
tỉ thế giới, nhìn tổng quát thì tương tự như thế giới của chúng ta. Người
ta cho rằng, sự sinh thành và hoại diệt của hàng tỉ thế giới đó xảy ra
đồng thời và cách trình bày này được tìm thấy trong luận
A-tì-đạt-ma câu-xá[xix]
của Thế Thân. Ngoài ra, Kim Cương Thủ
quán đỉnh ma-ha tan-tra[xx]
cũng giảng nghĩa rằng, một tỉ thế giới hệ — mỗi hệ với một tỉ thế giới —
thành lập một »biển vô bờ bến«, một tỉ biển này hình thành một »chuỗi biển
vô lượng«, một tỉ chuỗi biển vô lượng này thành lập một »chuỗi biển vô
lượng trung hệ«, chúng lại tạo nên một »chuỗi biển vô lượng hệ thứ ba«.
Đơn vị cuối cùng này được xem là con số lớn nhất và những gì vượt qua nó
đều được gọi là vô lượng, vô biên cả. Mặc dù ban đầu nói đến những con số
vó đại nhưng cuối cùng, bài văn lại bảo rằng, số lượng của thế giới là vô
cùng, vô lượng. Trong những câu truyện khoa học giả tưởng,[17]
người ta thường đưa ra những loại hữu tình sống trong vũ trụ tương tự
những bài giảng ở đây. Tuy nhiên, tác giả của những câu chuyện giả tưởng
trên thường minh họa những loại hữu tình của thế giới khác như những quái
vật xấu xí; tôi lại không nghĩ như thế.
Trong mọi
trường hợp, chúng ta đều thấy Phật giáo quan niệm là thế giới vô cùng, số
lượng chúng sinh là vô tận. Vì thế mà thỉnh thoảng có câu hỏi được đề ra:
nếu số lượng chúng sinh vô tận thì việc phát tâm bồ-đề vì lợi ích của tất
cả chúng sinh chẳng phải là vô ích hay sao? Lời đáp cho câu hỏi này là,
nguyện vọng rất quan trọng.
Phát nguyện khác với việc thực hiện nguyện vọng. Chúng ta hãy xem ví dụ
sau: Nếu một y sĩ phát nguyện cứu giúp cả thế giới thoát khỏi một căn bệnh
nhất định và bắt tay vào việc nghiên cứu với động cơ thúc đẩy trên thì quả
là một điều rất quí báu. Lòng quyết tâm, ý chí không hề có giới hạn. Một
quyết định mà từ đầu đã được hỗ trợ bởi một ý chí mãnh liệt lúc nào cũng
mang một trọng lực, không quan hệ gì đến việc nó có thể được thực hiện hay
không. Thực hiện được hay không lại là một việc khác.
Trong một
chu kì của tám mươi trung kiếp, một thế giới hệ với một tỉ thế giới trải
qua bốn giai đoạn: thành, trụ, hoại và không [giai đoạn nằm giữa sự hủy
hoại và xuất hiện mới.]. Mỗi giai đoạn kéo dài hai mươi kiếp.
Trong luận
A-tì-đạt-ma câu-xá, Thế Thân miêu tả độ lớn, hình trạng và
những chi tiết khác của thế giới hệ; nhưng những báo cáo này không trùng
hợp với những kết quả mà khoa học hiện đại tìm thấy. Vì vậy mà chúng ta
không thể nhìn nhận chúng là đúng theo ý nghĩa hiển hiện trên giấy mực.
Như tôi đã trình bày trước đây, Phật tử phải chấp nhận những bằng chứng
trên cơ sở luận lí. Phật tử không nên nhìn nhận một học thuyết nghịch lí;
và như thế thì lại càng không nên giữ một quan điểm đã bị một nhận thức
trực tiếp chính xác[18]
phản bác. Ngay trong kinh sách Phật giáo cũng có nhiều cách trình bày, mô
tả thế giới khác nhau. Đây cũng là một lí do nữa khuyên chúng ta đừng hiểu
một cách sát nghĩa cách trình bày của Thế Thân.
Như chúng
ta đã thấy, người ta phân biệt ba cõi và sáu loại hữu tình trong vòng sinh
tử nhìn theo phương diện của những tầng cấp tâm thức thô tế khác nhau.
Trình bày như vậy có thể làm người ta hiểu là theo Phật giáo, chúng sinh
có thể đạt giác ngộ nếu cứ bước qua những tầng cấp này từ dưới lên trên.
Thật sự thì không phải như thế, vì không phải khi đạt cõi »tột cùng của
thế giới hiện hữu«, chúng ta đứng ngay trước ngưỡng cửa giải thoát; mà
ngược lại, từ cõi này, chúng ta rất dễ trụy lạc lại vào những tầng cấp tồn
tại thấp kém hơn. Vì thế mà đạo Phật dạy rằng, không một dạng tồn tại nào
trong vòng sinh tử là cố định.
Muốn hiểu
được sự tiếp nối giữa đời sống này và đời sau, đầu tiên chúng ta phải luận
trình thuyết tái sinh. Luận cứ căn bản của niềm tin vào sự tái sinh là
tính liên tục của thức. Cơ bản là có hai loại hiện tượng: bên trong, là
những hiện tượng thuộc về nội tâm và bên ngoài, hiện tượng vật chất. Vật
chất có thể được xem là một duyên[19]
hỗ trợ cho sự xuất hiện của một nhận thức. Trường hợp này có thể thấy được
khi một vật nào đó — một đối tượng có thể thấy được, gọi là sở duyên[20]
— được một tâm thức nhận diện.[21]
Trong trường hợp này, người ta gọi nó là sở duyên duyên.[xxi]
Nhưng vật chất không thể nào là một nguyên nhân tạo tác cơ bản[22][xxii]
của một nhận thức.
Để hiểu rõ
hơn, chúng ta xem xét ba loại duyên hỗ trợ một nhãn thức. Ba duyên này cần
thiết cho sự hình thành một nhận thức: tăng trưởng duyên,[23][xxiii]
sở duyên duyên và đẳng vô gián duyên.[24][xxiv]
Mỗi duyên đều có một công năng đặc biệt: Nhãn thức có thể nhận biết được
một vật, một cảnh hiển hiện nhưng không thể nhận thức được một âm thanh.
Như vậy, nhãn thức nhận biết được cảnh là nhờ năng lực của cặp mắt, năng
lực này được gọi là tăng trưởng duyên.
(Năng lực của mắt được miêu tả như một vật vi tế, trong vắt nằm ngay trong
tròng mắt.) Nguyên nhân để hình thành một nhãn thức với một đặc tính nào
đó của sở duyên xuất phát từ ngay sở duyên. Ví dụ như nhãn thức nhận ra
mầu xanh — không phải mầu vàng — thì nguyên nhân nhận ra mầu xanh nằm ngay
ở mầu xanh, và mầu xanh ở đây tạo thành một
sở duyên duyên. Hôn nữa, một
nhãn thức mà được hình thành trọn vẹn, rõ ràng, chính xác, là nhờ một nhận
thức xảy ra trực tiếp ngay trước đó (vô gián) và nhận thức này được gọi là
đẳng vô gián duyên.
Trong ví
dụ trên chúng ta có thể thấy: Nếu một nhận thức đi trước không có tính
liên tục thì nhận thức ngay sau với bản chất là rõ ràng và nhận thức không
thể nào được hình thành. Điều này chứng minh qui luật là một thức không
bao giờ xuất hiện nếu không có một thức đi trước. Từ đó chúng ta có thể
suy ra là không thể nào có sự bắt đầu và sự chấm dứt của thức; và như vậy
cũng có nghĩa là, thức của một người không thể nào chấm dứt được.
Theo Đại
tì-bà-sa bộ thì tâm thức của Phật chấm dứt khi Ngài nhập niết-bàn. Long
Thụ phản bác thuyết này bằng cách dẫn chứng [là nó sẽ dẫn đến những kết
luận sai trái]: Nếu các vị trong trường phái này cho rằng, niết-bàn là sự
chấm dứt liên tục thống nhất thể của các nhóm thân tâm con người thì người
ta phải suy từ đó ra là: ngay trong lúc thực hiện niết-bàn không còn người
thực hiện niết-bàn nữa và ngược lại, không thể có niết-bàn khi người ấy
còn tồn tại. Mà nếu như thế thì người ta phải kết luận một cách phi lí là
con người không thể nào đạt niết-bàn. Điểm quan trọng ở đây là liên tục
thống nhất thể của tâm thức không bao giờ chấm dứt.
Chất lượng
của cuộc sống kế tiếp được quyết định bằng chất lượng của các hoạt động
tâm thức trong đời này. Nhìn chung thì chúng ta không có năng lực để quyết
định được môi trường tái sinh; việc này còn lệ thuộc vào nghiệp lực. Nhưng
trạng thái trước và ngay khi chết có ảnh hưởng rất lớn về việc xuất hiện
và tác động của nghiệp — những nghiệp nhất định nào đó trong vô số nghiệp
mà người ta đã tích lũy trong quá khứ. Nếu thật sự cố gắng phát triển tâm
thiện lành trong giai đoạn quan trọng này, người ta có thể tăng cường một
chủng tử thiện lành để nó có thể ứng báo. Hôn nữa, nếu người nào đã đạt
một cấp cao trên con đường tu tập, người ấy có thể chọn được môi trường,
điều kiện tái sinh thay vì tái sinh một cách bình thường. Có nhiều cách
tái sinh;[xxv]
nhưng chúng ta hãy trở về chủ đề chính.
Móc nối
giữa hai cuộc sống, cuộc sống hiện tại và tương lai xảy ra như thế nào?
Chỉ khi nào tái sinh trong vô sắc giới sau một cái chết trong dục giới
hoặc sắc giới, người ta mới không trải qua giai đoạn trung hữu; trong tất
cả những trường hợp tái sinh khác đều có giai đoạn nằm giữa hai cuộc sống.
Quá trình chết như sao và đặc tính của giai đoạn trung hữu là gì? Đầu tiên
phải nói là, cái chết xảy ra vì nhiều điều kiện khác nhau; vì năng lực
sống đã hết, vì công đức đã tiêu tan hoặc vì gặp tai nạn. Theo những bài
giải thích tường tận của Thế Thân trong luận
A-tì-đạt-ma câu-xá thì tâm
trạng ngay khi chết cũng như tâm trạng khi bước vào bụng mẹ đều có thể là
thiện lành. Trong trường hợp này thì tâm trạng trước khi chết có thể tạo
một »đẳng vô gián duyên« cho một tâm trạng thiện lành khi thụ thai, bước
vào một cuộc sống kế tiếp. Nhưng Vô Trước lại đưa ra một cách trình bày
tinh tế hơn trong A-tì-đạt-ma tập luận và
theo đó, tâm thức khi chết cũng như khi thụ thai tất nhiên là trung tính,
có nghĩa là không thiện không ác. Thêm vào đó, hệ thống Vô thượng du-già
tan-tra trình bày những tầng cấp tâm thức vi tế hơn nhiều. Hành giả của
trường phái này có thể sử dụng chúng làm phương tiện đạt giải thoát, có
thể biến chuyển cực quang — ánh sáng rực rỡ xuất hiện ngay sau khi chết —
thành một tâm thức thiện lành.
Nhìn chung
thì những người chuyên chú tạo thiện nghiệp trong cuộc đời này cảm nhận
cái chết dễ hơn và bình an hơn những người tham gia những hành động bất
thiện. Đối với họ, cái chết là một sự kiện khó khăn, được họ cảm nhận với
một tâm trạng xao động, bất ổn. Tuy vậy, một cô y tá người châu Âu nói với
tôi rằng, ngay cả những người thật sùng tín còn chết với một tâm trạng sợ
hãi hơn nữa! Dù sao đi nữa: Nếu thường mang một động lực thiện và cố gắng
giúp người khác như có thể thì người ta sẽ không hối hận khi ngày cuối
cùng đến. Người ta sẽ chết với ý niệm đã làm những gì có thể làm, đã sống
một cuộc sống có ý nghĩa và hữu dụng. Đây là một trong những cách bảo vệ
hiệu quả nhất để chống lại cơn khủng hoảng của cái chết cận kề. Những
người khi sống hay lừa dối, đe dọa kẻ khác thường chết với một cảm giác
tội lỗi thâm sâu. Có thể là trong cuộc đời, ngay những người bạn thân cận
nhất cũng không nhận ra được những ý niệm trong thâm tâm, nhưng khi ngày
cuối cùng đã đến thì những cảm giác bất ổn thầm kín sẽ xuất hiện không thể
ngăn cản được.
Trong quá
trình chết thì hơi ấm của những thân phần rời bỏ một cách khác nhau tùy
theo người chết. Những người làm thật nhiều việc thiện mất nhiệt ở thân
dưới trước. Ngược lại, những người tích lũy nhiều ác nghiệp mất nhiệt ở
thân trên trước. Trong cả hai trường hợp thì nhịp thở chậm dần trong khi
hơi ấm qui tụ lại khu vực tim.
Trong hệ
thống Vô thượng du-già, quá trình chết được miêu tả theo bốn hoặc năm yếu
tố.[25]
Theo lối giải thích này thì khả năng duy trì, tạo căn bản tồn tại cho thức
của các yếu tố giảm dần và vì vậy, một loạt dạng trình hiện của tâm thức
được hình thành. Cùng với chúng, những nét biến đổi bên ngoài cũng được
phát hiện. Khi yếu tố đất mất khả năng duy trì tâm thức, dấu hiệu bên
ngoài là thân thâu tóp lại. Dấu hiệu bên trong là sự cảm nhận một hiện
tượng phản chiếu trên không trung.[26]
Cách trình bày này được tìm thấy trong
Bí mật tập hội.[27]
Sau đó thì yếu tố nước mất khả năng duy trì và đồng thời lưỡi khô dần, mắt
hõm vào. Dấu hiệu nội tâm là một hiện tượng giống như khói. Tiếp đó, yếu
tố lửa mất năng lực bảo trì và cùng với nó, hơi nóng trong thân mất dần.
Trong lúc này, người ta cảm thấy một trình hiện nội tâm giống như ánh sáng
của đom đóm, như lửa xẹt. Khi yếu tố gió mất khả năng duy trì tâm thức,
hơi thở chấm dứt và người chết có cảm giác như thấy ánh sáng leo lét của
đèn dầu hoặc một cái gì đó tương tự. Nếu trước đây cảm nhận được ánh sáng
của lửa xẹt, đom đóm thì bây giờ ánh sáng này chấm dứt và thay vào đó là
một dấu hiệu lung linh mầu đỏ.
Sau giai
đoạn này, các tầng cấp vi tế của năng lượng nội tại — cũng được gọi là
»gió« — bắt đầu tan rã. Đầu tiên, các luồng gió năng lượng — vốn là cơ sở
của tám mươi tầng lớp tâm thức khái niệm — hòa tan vào một cấp tâm thức
khác, được gọi là »Hiện tượng sắc trắng« và người chết cảm thấy một hiện
tượng sắc trắng sáng rực; đây là trạng thái thứ nhất của tất cả bốn trạng
thái, được gọi là »Bốn dạng của Tính không.« Sau đó, tâm thức sáng rực này
và luồng gió năng lượng nội tại nâng đỡ nó hòa nhập vào một tầng cấp tâm
thức, được gọi là »sự tăng trưởng của hiện tượng.« Trong lúc này, người
chết cảm nhận một trình hiện mầu đỏ hoặc mầu cam rực rỡ. Tâm thức của hiện
tượng mầu đỏ sáng rực này và luồng năng lượng duy trì nó lại hòa nhập vào
một tầng cấp tâm thức vi tế hơn nữa, được gọi là »gần đạt được.« Đồng
thời, một hiện tượng mầu đen đậm xuất hiện. Nếu một y sĩ đứng gần thì ông
ta đã xác định cái chết; nhìn theo cách giải thích ở đây thì người này
chưa chết hẳn, còn đang ở trong quá trình chết. Ở phần cuối của giai đoạn
»gần đạt được«, gắn liền với hiện tượng mầu đen đậm, tâm thức cực quang
dần dần xuất hiện và chúng ta gọi tâm thức này là Phật tính; nó chính là
nguồn gốc của mỗi tâm thức. Liên tục thống nhất thể của tâm thức kéo dài
không gián đoạn, thậm chí đến cả tầng cấp Phật quả.
Khi người
chết nhận rõ trình hiện của cực quang, tâm thức vẫn còn nằm trong thân thể
nhưng khi hiện tượng này chấm dứt, tâm thức và thân thể lìa nhau. Đó là
lời vĩnh biệt...
Đồng thời
với việc tâm thức rời thân, người ta bắt đầu trải qua tám tầng cấp tâm
thức như trên với những trình hiện hệ thuộc nhưng lần này theo thứ tự
ngược lại. Nếu có một trạng thái trung hữu thì hiện tượng mầu đen đậm bắt
đầu xuất hiện.
Bản chất
của trung hữu là gì? Loài hữu tình trong giai đoạn trung hữu không có một
thân thể vật chất thô thiển như chúng ta mà thay vào đó là một thân tinh
tế, được tạo thuần túy bằng các luồng gió — tức là các luồng năng lượng
nội tại — và tâm thức. Như thế có nghĩa là, loài hữu tình trong trung hữu
trực tiếp đến nơi mà chúng cảm thấy được thu hút. Như thế thì chúng di
chuyển nhanh hơn cả ánh sáng bởi vì việc đổi chỗ được thực hiện độc duy
bằng ý nghĩ. Nếu chúng không nhanh hơn ánh sáng thì có lẽ người phải di
chuyển thật lâu trong một vài giai đoạn trung hữu; vì khoảng cách từ một
cực điểm này cho đến cực điểm kia của một ngân hà rất dài, thậm chí đến cả
hàng triệu năm ánh sáng.
Về thân
thể của loài hữu tình trong giai đoạn trung hữu, người ta tìm thấy hai
cách trình bày khác nhau. Theo Thế Thân và một vài bài kinh của Kim cương
thừa thì thân thể của một loài hữu tình trong giai đoạn trung hữu gần
giống như thân thể mà nó sẽ nhận khi tái sinh. Về vấn đề thời gian thì
người ta cho rằng, một giai đoạn trung hữu dài nhiều nhất là bảy ngày. Sau
đó, thần thức chết một cái chết nhỏ và cái chết nhỏ này cũng dẫn đến một
giai đoạn trung hữu khác. Nhưng thần thức chỉ có thể lưu lại trong những
giai đoạn trung hữu khác nhau cao nhất là bốn mươi chín ngày và trễ nhất
là ngay sau đó, nó phải bước vào một cuộc sống mới. Nhưng người ta tìm
thấy hai cách tính thời gian của một ngày trong giai đoạn trung hữu khác
nhau: Một phương pháp tính thời gian theo ngày của nhân thế; phương pháp
khác tính thời gian theo ngày của cõi mà thần thức sẽ tái sinh vào.
Thần thức
trong giai đoạn trung hữu có những cách giác quan nào? Tùy theo những hành
động thiện ác — các nghiệp của nó — những hiện tượng thuận và bất thuận
xuất hiện. Thần thức có thể nhìn thấy những chúng sinh khác cùng trong
tầng cấp của nó. Thế Thân viết trong luận
A-tì-đạt-ma câu-xá rằng, những
người nào đã tu và đạt thiên nhãn thông[28]
cũng có thể thấy được những loài hữu tình trong giai đoạn trung hữu.
Một thời
gian ngắn sau khi rời thân, bước vào giai đoạn trung hữu, thần thức thật
sự có thể nhìn thấy thân cũ; nhưng thông thường thì nó không muốn trở về
với thân này. Nhưng trong trường hợp thần thức trở về thân, thân này có
thể được phục sinh — nếu những điều kiện nghiệp lực có sẵn cho phép. Tại
Tây Tạng, chúng tôi gọi trường hợp này là »Dä-lok«,[xxvi]
nghĩa là »Trở lại sau khi chết.« Tôi nghĩ là có nhiều trường hợp »trở lại
sau khi chết« khác nhau. Một vài người chưa trải qua tất cả những giai
đoạn của một quá trình chết bởi vì họ trở lại khi cảm nhận được hiện tượng
sắc trắng sáng rực; những người khác thì trở lại từ tâm thức »tăng trưởng
của hiện tượng« mầu đỏ, một số người trở lại từ tâm thức »gần đạt được«
mầu đen, và thậm chí có người trở lại từ giai đoạn trung hữu sau khi nhận
diện được tâm thức cực quang của cái chết.
Có nhiều
hiện tượng xuất hiện trong trung hữu. Vì vậy mà có những phương pháp tu
luyện được trình bày với mục đích giúp thần thức tự chủ được là chính nó
đang ở trong giai đoạn trung hữu; sự tự nhận thức này có thể được sử dụng
làm phương tiện tiến triển trên con đường đạt giải thoát. Quyển
Tử thư[xxvii]
giải thích những phương pháp này cho những người tu luyện theo cách thiền
định có mối liên hệ đến bốn mươi tám vị Thiên thần dưới dạng tịch tĩnh và
năm mươi tám vị dưới dạng phẫn nộ. Trong trường hợp những người tu luyện
phương pháp Thiên thần du-già — đã đạt tiến bộ đến mức nhìn thấy được tất
cả những hiện tượng của vòng sinh tử và của niết-bàn là
duy thức, là những hiện tượng
đơn thuần được tâm thức tạo ra — cũng có nhiều phương pháp được đưa ra để
họ có thể áp dụng được ngay trong lúc đạt chứng kiến trên. Phần lớn những
lời giảng dạy này xuất phát từ hệ thống Vô thượng du-già. (Tuy nhiên, hệ
thống Thời luân[29]
trong Vô thượng du-già không bảo là Phật quả có thể đạt được trong giai
đoạn trung hữu; theo đó thì Phật quả phải đạt được trong cuộc đời này hoặc
trong những đời sau. Lí do là trong Thời luân giáo có một cách trình bày
rất đặc biệt về nguyên nhân tạo tác cơ bản[30]
của một Sắc thân Phật.)
Cuối cùng,
thần thức trong trung hữu tạo một mối liên hệ với một sự tái sinh. Nhìn
chung thì có bốn cách sinh[31]
được giảng giải: hóa sinh, sinh từ bào thai, sinh từ trứng và sinh ở chỗ
ẩm ướt. Thần thức phải trải qua cách hóa sinh trong giai đoạn trung hữu.
Người ta cũng bảo rằng, trong thời kì hình thành hệ thống thế giới này,
các loài hữu tình đều được sinh bằng cách hóa sinh, đã phát triển toàn
diện ngay sau khi sinh. Nếu tái sinh tại một nơi ẩm ướt thì thần thức
trong trung hữu thấy một nơi ấm áp, dễ chịu và phát tâm ham muốn lưu lại.
Nếu nhận một thai sinh, thần thức nhìn thấy cha mẹ đang trong tư thế giao
cấu. Người nào tái sinh thành nam giới cảm thấy được thu hút bởi bà mẹ và
phát tâm ái mộ; ai trở thành nữ giới thì được thu hút bởi người cha, ái mộ
ông ta. Với tâm trạng tham dục này, giai đoạn trung hữu chấm dứt, giai
đoạn sinh trưởng bắt đầu.
Sự chấm
dứt của giai đoạn trung hữu và thụ thai xảy ra cùng lúc. Nó là một quá
trình mà trong đó, thần thức phải trải qua tám trạng thái tâm thức đã được
trình bày với những trình hiện xuất hiện như trước đây. Quá trình này bắt
đầu với sự cảm nhận một hiện tượng phản chiếu trên không trung và chấm dứt
khi tâm thức cực quang xuất hiện. Vì thân trung hữu rất vi tế, nhẹ nhàng
nên những hiện tượng xảy ra trong một khoảng thời gian rất ngắn và không
rõ ràng lắm. Ngược lại, chúng lại xuất hiện rất rõ và lâu hơn nơi thân thể
con người vì thân thể của chúng ta có bản chất thô sơ. Vì lí do này mà
người ta quan niệm là tái sinh làm người chính là một cơ hội cực kì thuận
tiện cho người muốn tu tập Vô thượng du-già.
Đây là con
đường của sự luân chuyển thăng trầm gần như bất tận của chúng ta trong
vòng sinh tử. Còn sống trong vòng sinh tử, chúng ta phải chịu đựng nhiều
nỗi khổ. Nhìn tổng quát thì tất cả những nỗi khổ đều thuộc về ba loại: khổ
của chính sự đau đớn, khổ của sự biến chuyển và khổ của sự lệ thuộc vào
những phiền não và những hành động ô nhiễm — một sự lệ thuộc thống trị tất
cả.
Các loài
hữu tình trong những đọa xứ như địa ngục, quỉ đói, súc sinh, cũng như
những cõi sung sướng như cõi người, a-tu-la, cõi thiên của dục giới cảm
nhận cả ba loại khổ này. Các thiên nhân trong tầng cấp dưới của sắc giới,
định sơ thiền, nhị thiền và tam thiền chỉ có những cảm giác sung sướng.
Như vậy họ không có nỗi khổ của sự đau đớn; nhưng vẫn còn mang nỗi khổ của
vô thường, biến chuyển. Trong cấp tứ thiền của sắc giới và tất cả những
tầng cấp của vô sắc giới, người ta chỉ có những cảm nhận trung tính; như
thế thì chỉ có nỗi khổ của sự lệ thuộc vào những hành động ô nhiễm và
phiền não ở chốn này. Qua đó mà chúng ta thấy được là lúc nào người ta
cũng bị một dạng khổ nào đó đeo đuổi khi còn tồn tại trong vòng sinh tử.
Và đây,
tôi xin chấm dứt phần giảng nghĩa một cách sơ lược về Khổ đế.
Ghi chú
[1]
là khả năng nhìn thấy, phân biệt ngoại cảnh.
[2]
là một thức tự ý thức được sự tồn tại của chính nó.
[3]
pramāṇa, skrt.; Hán gọi
là »lượng« (量).
[4]
ám chỉ việc thừa nhận một cái ngã.
[5]
xem lại phần Các điểm trọng yếu của phương pháp nghiên cứu trên cơ sở
luận lí, chương I.
[6]
saṃvṛti, skrt.;
conventional, engl.
[7]
三 慧; Tam huệ; Văn huệ (聞 慧): trí huệ đạt được sau khi nghe; Tư huệ (思
慧): Trí huệ đạt được bằng tư duy chính chắn; Tu huệ (修 慧): trí huệ đạt
được khi tu tập thiền định.
[8]
xem lại phần Các điểm trọng yếu của phương pháp nghiên cứu trên cơ sở
luận lí.
[9]
cũng gọi: Giáo Chủ Bệ Hạ; tiếng xưng hô tôn kính của người châu Âu, Mĩ
dành cho Đạt-lại Lạt-ma, được dịch từ chữ
His (Your) Holiness (Đức
ngữ: Seine Heiligkeit).
[10]
anuttarayogatantra, skrt.
[11]
正 量 部;sammitīya, skrt.
[12]
cũng gọi là Nhất vị uẩn.
[13]
cũng gọi là hữu tham, hữu ái (有 貪, 有 愛)
[14]
三 界, 三 有; tam giới, tam hữu; triloka,
skrt.;
[15]
naivasaṃjñānasaṃjñānantya,
skrt.
[16]
một cách gọi khác của loài a-tu-la (asura,
skrt.).
[17]
science fiction, engl.
[18]
真 現 量; chân hiện lượng.
[19]
»Duyên« (緣) ở đây có nghĩa là: »dính líu, vướng mắc, ràng buộc. Tâm thức
của con người dính mắc vào mọi cảnh giới, môi trường, như nhãn thức phải
nương vào sắc cảnh mới nhìn thấy... Do vậy nên gọi tâm thức là
năng duyên (能 緣), cảnh thức
là sở duyên (所 緣).« (TĐ
Phật Học Hán Việt); cũng có nghĩa nương nhờ, dựa vào cái khác, một điểm
nương tựa của một vật khác. Thông thường, hai chữ »duyên« và »nhân« đều
có thể hiểu là nguyên nhân, điều kiện nhưng vì Đạt-lại Lạt-ma trình bày
một vấn đề nhận thức khó hiểu với những chi tiết cần phải được phân biệt
rõ ràng nên dịch giả phải tôn trọng, dùng thuật ngữ thay vì dịch thoát
ý.
[20]
所 緣; sở duyên là cảnh được tâm thức nhận ra, là đối tượng của nhận thức,
là »pháp sở tri«.
[21]
tâm thức nhận ra cảnh, đối tượng được gọi là năng duyên.
[22]
能 作 因; năng tác nhân, nghĩa là nguyên nhân có khả năng tạo tác, nguyên
nhân cơ bản.
[23]
增 長 緣; là duyên với khả năng làm cho các pháp lớn mạnh lên; cũng gọi là
Tăng thượng duyên (增 上 緣)
[24]
等 無 間 緣; là duyên trực tiếp (vô gián) xảy ra trước một nhận thức.
[25]
四 大 種; tứ đại chủng, bao gồm: gió (phong), nước (thủy), lửa (hỏa), đất
(thổ); nếu kể thêm hö không vào thì là năm yếu tố.
[26]
dương diệm.
[27]
祕 密 集 會; guhyasamājatantra,
skrt.
[28]
con mắt siêu việt có thể nhìn thấy được chúng sinh trong những cõi khác
nhau. Gọi là Thiên nhãn thông vì các vị trong cõi thiên cũng có khả năng
này.
[29]
時 輪; kālacakra, skrt.
[30]
能 作 因; năng tác nhân; upadanahetu,
skrt.
[31]
tứ sinh: hóa, thai, noãn và thấp sinh. Hóa sinh là một cách sinh được
tạo bởi nghiệp lực, là cách sinh trong các cõi trời, địa ngục và các thế
giới vừa mới được hình thành.
__
[i]
thal 'gyur pa,
prāsaṅgika, 具 緣 , 應 成.
[ii]'phags
pa, āyan, 聖 人.
Danh từ này được dùng để chỉ những người đã đạt Kiến đạo. Nơi đây,
hành giả lần đầu trực giác Tính không.
[iii]
rigs, gotra, 種 性.
[iv]
zag bca kyi las,
sāsravakarma, 有 漏 業.
[v]
nyon mongs, kleśa,
煩 惱.
[vi]
IX. 41 ab.
[vii]
mngon pa kun ptus,
abhidharmasamuccaya, 阿 毗 達 磨 集 論; cũng được gọi là
Đại thừa a-tì-đạt-ma tập luận
(mahāyānābhidharmasamuccaya).
Cách trình bày được tìm thấy ở đầu chương
Nhiếp quyết trạch. Xem
thêm trang 59 của bản dịch Pháp ngữ của Walpola Rahula:
La compendium de la super-doctrine
(philosophie) (Abhidharma) d'Asanga (Paris: École
Française d'Extrême-Orient, 1971; tái bản 1980). Nguyên bản Sanskrit
của P. Pradhan: Abhidharma
Samuccaya (Santiniketan: Visva-bharati, 1950) và của N.
Tatia:
Abhidharmasamuccayabhāṣyam, Tibetan-Sanskrit Works
Series, No. 17 (Patna: K. B. Jayaswal Research Institute, Jayaswal
Reasearch Institute, 1976).
[viii]
nam kha' mtha
'yas, ākāśānantya, 空 無 邊.
[ix]
rnam shes mtha
'yas, vijñānānantya, 識 無 邊.
[x]
ci yang med,
ākiṃcaya, 無 所 有.
[xi]
srid rtse,
bhavāgra, 有 究 竟.
[xii]
rgyal chen rigs bzhi, cāturmahārājakāyika, 四 天 王.
[xiii]
sum cu rtsa gsum,
trayatriṃśa, 忉 利, 三 十 三.
[xiv]
'thab bral, yāma,
夜 摩.
[xv]
dga' ldan, tuṣita,
兜 率.
[xvi]
'phrul dga', nirmāṇarati, 化 樂.
[xvii]
gzhan 'phrul dbang byed, paranirmitavaśavartin, 他 化 自 在.
[xviii]
Xem thêm về những cõi thiên trong Gampopa (Guenther Herbert dịch và
xuất bản) Juwelenschmuck der
Geistigen Befreiung. München: Eugen Diederichs Verlag,
1989; và những lời giảng của Lati Rinpoche trong: Lati Rinbochay,
Denma Lochö Ribochay, Leah Zahler, Jeffrey Hopkins,
Meditative States in Tibetan
Buddhism (London: Wisdom Publications, 1983), trang
23-47.
[xix]
chos mngon pa'i
mdzod, abhidharmakośa, 阿 毗 達 磨 俱 舍 論; chương III. Bản dịch Pháp ngữ
của Louis de La Vallée Poussin, L'Abhidharmakośa de Vasubandhu
(Paris: Geuthner, 1923-31). Bản Sanskrit: Abhidharmakośa & Bhāṣya of
Ācārya Vasubandhu with Sphutārtha Commentary of Ācārya Yasomitra,
Swami Dwarikadas Shastri (xuất bản), Bauddha Bharati Series no. 5,
(Banaras: Bauddha Bharati, 1970).
[xx]
lag na rdo rje
dbang bskur ba'i rgyud chen mo, vajrapāṇyabhiṣekamahātantra.
[xxi]
dmigs rkyen, ālambanapratyāya, 所 緣 緣.
[xxii]
nyer len gyi rgyu, upadanahetu, 能 作 因.
[xxiii]
bdag rkyen, adhipatipratyāya, 增 長 緣.
[xxiv]
de ma dag rkyen, anantaryapratyāya, 等 無 間 緣.
[xxv]
Một cách trình bày
ngắn về các cách tái sinh trong: John Avedon,
Interwiew mit dem Dalai Lama
(München: Christine Hasenzahl, 1982).
[xxvi]
'das log.
[xxvii]
dịch sát nghĩa: Giải thoát bằng cách lắng nghe trong trung hữu (bar do
thos grol).
---o0o---
Mục lục
| 01
|
02
|
03
| 04
| 05
|
06
| 07
| 08
| 09|
10
