Chương
9. Nhận thức giá trị của kẻ thù
Vấn đáp
●
Hỏi: Vì sao luyến
ái lại là sai lầm? Tôi có cảm tưởng như phải khước từ nhân tình nếu tu
tập giải thoát khỏi tâm luyến ái. Sự việc gì sẽ xảy ra với tình thương
yêu đặc biệt của tôi dành cho gia đình?
●
Đáp: Phải phân
biệt giữa luyến ái vướng mắc vào phiền não và luyến ái không bị phiền
não làm ô nhiễm. Chữ »luyến ái« không tất nhiên phải ám chỉ một luyến ái
bị phiền não quấy nhiễu. Cũng có thể có trường hợp luyến ái hoặc ham
muốn không vướng vào phiền não, ví dụ như lúc ta suy nghĩ: »Việc này
thật hay, tôi cần đến nó.« Tuy nhiên, tôi không rõ chữ »attachment«[1]
trong Anh ngữ có nghĩa chính xác là gì [được dịch sang Việt ngữ là
»luyến ái«]. Trong mọi trường hợp thì việc nhận biết cái gì tốt, có ích
và vì vậy muốn đạt được chưa hẳn là một cảm giác tất nhiên có liên hệ
đến phiền não.
Cơ bản
có ba cách nhận biết một đối tượng. Một cách nhận biết với quan niệm đối
tượng tồn tại trên cơ sở tự tính. Một cách thứ hai xuất xứ từ nhận thức
là đối tượng thật sự không tồn tại trên cơ sở tự tính. Cách nhận biết
thứ ba không có quyết đốn gì về việc tồn tại hoặc không tồn tại trên cơ
sở tự tính. Chúng ta thường có cách nhìn thứ nhất và thứ ba; hoặc là
chúng ta cho là đối tượng tồn tại trên cơ sở tự tính, hay là chúng ta
không để ý đến việc chúng tồn tại trên cơ sở tự tính hay không. Cả ba
cách nhận biết đối tượng đều xuất hiện nơi người nào chưa hoàn toàn khắc
phục được kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính mặc dù đã có một
nhận thức về Tính không của tồn tại bởi tự tính.
Như vậy
thì mỗi tri giác trong liên tục thống nhất thể với khả năng phân biệt
đối tượng tốt xấu không tất nhiên phải bao hàm kiến giải chấp vào tự
ngã. Mặc dù các đối tượng bắt buộc phải
trình hiện trước tâm thức
của chúng ta — không cần biết là tâm thức nào — như là tồn tại trên cơ
sở tự tính, nhưng nó không tất nhiên phải
nhìn nhận chúng là tồn tại
trên cơ sở tự tính. Dù có sử dụng những danh từ như ham muốn hoặc luyến
ái — có trường hợp mà ý niệm »cái này hay, cái này lợi ích« không vướng
mắc vào kiến giải chấp vào tự ngã. Một tri giác như vậy thậm chí có thể
là một nhận thức chính xác trên khía cạnh tương đối. Ví dụ như khi ta
xem tất cả những loài hữu tình là thân cận, cảm giác cầu mong hạnh phúc
đến với chúng xuất phát trong tâm; tâm thức này là một nhận thức chính
xác. Loại cảm giác hoặc ham muốn này không thiên vị, bởi vì nó dung hàm
tất cả chúng sinh. Ngược
lại, tình thương yêu hiện thời của chúng ta có giới hạn trong phạm vi
những người bạn thân và gia đình, và nhìn chung thì quả thật bị ảnh
hưởng bởi luyến ái một cách si mê. Dạng yêu thương này thật sự có thành
kiến. Ngược lại, nếu phát triển một dạng tình yêu hoặc »luyến ái« trên
cơ sở hợp lí thì lòng nhân đạo càng được gia tăng. Tôi nghi ngờ trường
hợp một người nào đó sẽ phải phủ nhận nhân tình khi ông ta cách li luyến
ái; ngược lại — ông ấy sẽ có lòng nhân đạo hơn.
●
Hỏi: Các Đại sư
Phật giáo hầu như lúc nào cũng có thể cười rất hồn nhiên — những nụ cười
xuất phát từ tận đáy lòng. Yếu tố gì trong đạo Phật dẫn đến tư thái khôi
hài này?
●
Đáp: Không phải
tất cả các vị Cao tăng đều được biết đến qua việc họ cười. Vị Đại sư Tây
Tạng Lang-ri-tang-ba[i] khóc
liên tục; sư suy nghĩ liên tục về nỗi khổ của chúng sinh. Vì vậy mà sư
được gọi là »Gương mặt sầu muộn«.
●
Hỏi: Vì lí do gì
mà phải xả thân quì lạy, lặp đi lặp lại tam qui y và những việc tương
tự?
●
Đáp: Xả thân quì
lạy nằm trong Nghi thức tụng niệm bảy phần mà trong đó, mỗi phần được
xem là một phương tiện đối trị những nhân tố bất thiện nhất định trong
tâm. Xả thân quì lạy đối
trị kiêu mạn; vì đất thấp và khi xả thân nằm sát đất thì người ta giữ
một vị trí thấp kém. Cúng dường
phẩm vật đối trị xan tham. Sám hối
những hành động bất thiện là phương tiện đối trị ba độc tham, sân và si
— động cơ thúc đẩy ác nghiệp. Hoan
hỉ về việc thiện đã làm và những việc thiện của người là
phương tiện đối trị lòng đố kị. Khẩn
cầu chuyển pháp luân đối trị hành động bác bỏ Phật pháp trước
đây. [Ví như phỉ báng Tam bảo.] Cầu
xin chư Phật đừng rời thế gian đối trị tội lỗi đã vi phạm đối
với với bậc thầy. Hồi hướng
công đức của thiện nghiệp là phương tiện đối trị kiến giải điên đảo
[không tin vào nguyên lí nhân quả], bởi vì người ta hồi hướng công đức
với nhận thức là các hành động của mình sẽ mang đến kết quả.
●
Hỏi: Kiến giải
chấp nhân ngã được hình thành qua kiến giải chấp pháp ngã như thế
nào?
●
Đáp: Luận
Bảo hành vương chính của
Long Thụ nói rằng:[ii]
Khi
nào còn kiến giải cho rằng, các nhóm thân tâm [tồn tại bởi tự tính] là
thật có thì khi ấy vẫn còn kiến giải cho »Ta« [tồn tại bởi tự tính] là
thật có.
Các nhóm
thân tâm tạo cơ sở cho danh xưng của cá nhân. Và theo đó, kiến giải sai
lầm nhìn nhận chúng tồn tại trên cơ sở tự tính lại tạo cơ sở cho kiến giải
chấp vào tự ngã của một cá nhân, một cá nhân được hình thành bởi những
nhóm thân tâm này.
Ngay cả
những trường phái không đại diện quan điểm tương tự như trường phái Cụ
duyên — bởi vì họ quả quyết là các hiện tượng tồn tại bởi tự ngã của chúng
— đều trình bày cá nhân như một cái gì đó tồn tại trên một danh xưng.
Nhưng họ không đồng ý là tất cả
những gì tồn tại tất nhiên phải tồn tại trên danh xưng; bởi vì họ quan
niệm là một vài hiện tượng tồn tại bởi bản chất. Họ nói rằng, cơ sở của
một hiện tượng tồn tại trên danh xưng tất nhiên phải có một bản chất. Và
như thế thì họ có quan niệm là những nhóm thân tâm có một bản chất. Họ
quan niệm như thế bởi vì cá nhân chỉ có thể được xưng danh trong mối liên
hệ với những nhóm thân tâm; tâm thức không thể nào có khái niệm »cá nhân«
nếu nó trước đó không nhận biết các nhóm thân tâm. Đây là lời trần thuật
của tất cả các trường phái — ngoại trừ hệ phái Cụ duyên. Trường phái này
cho rằng, tất cả những hiện tượng đều tồn tại tất nhiên trên cơ sở danh
xưng. Ngoài ra, biểu đạt »tồn tại như danh xưng« không được hiểu một cách
sâu sắc trong các trường phái khác — nếu so sánh với trường hợp nó được
hiểu như thế nào trong hệ phái Cụ duyên.
Theo phái
Cụ duyên thì cá nhân chỉ có thể được gọi trên một cơ sở danh xưng. Nếu
người nào đó tin là cơ sở mà danh xưng của cá nhân tùy thuộc vào — tức là
các nhóm thân tâm — tồn tại bởi tự ngã thì ông ta bắt buộc phải có kiến
giải cho rằng cá nhân được nhận diện qua các nhóm thân tâm trên cơ sở danh
xưng tồn tại bởi tự ngã. Đây là quan điểm của Long Thụ.
Nên lưu ý
đến một cách phân biệt tinh tế về thứ tự xuất hiện của hai kiến giải sai
lầm trên. Đầu tiên là kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm, và
từ cơ sở này lại xuất phát kiến giải chấp vào tự ngã của cá nhân. Trong
trường hợp nhận thức được Tính không thì người ta sẽ nhận ra Tính không
của nhân ngã trước; bởi vì nó dễ được nhận ra hơn. Sau đó thì Tính không
của pháp ngã được xác định.
Ngay lúc
này chúng ta phải đặt câu hỏi: Một tri giác nhận thức được nhân vô
ngã cũng nhận thức được pháp vô ngã? Nếu trường hợp này xảy ra thì người
ta phải kết luận là tất cả những trạng thái tâm thức nhận thức được vô ngã
chỉ là một tri giác duy nhất; nhưng
một tâm thức không thể xác định được hai loại vô ngã. Mặc dù
vậy, qua nhận thức Tính không của một hiện tượng duy nhất, người ta vẫn có
thể hiểu được là không có một hiện tượng nào nằm ngoài bản tính — là Tính
không. Tuy thế, người ta vẫn phải nói rằng, một tâm thức chuyên chú vào cá
nhân mang những thuộc tính và xác định được Tính không của cá nhân này
không phải cũng xác nhận được Tính không của các nhóm thân tâm.
Trường
hợp một tâm thức xác định được nhân vô ngã nhưng không xác định pháp vô
ngã — như vậy thì lời của Long Thụ cho rằng kiến giải chấp nhân ngã không
thể được diệt trừ nếu pháp vô ngã chưa được nhận ra phải được hiểu như thế
nào? Lời giải của vấn đề này là: Một tri giác nhận thức Tính không của
nhân ngã cũng có thể tiêu diệt được tất cả những khái niệm có liên hệ với
kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm — không hệ thuộc vào
trường hợp có tri giác nào khác nhận ra chúng hay không. Trong những bộ
kinh, luận Ấn Độ, các vị luận sư thường đưa các biểu tượng như sừng thỏ,
hoa trên không trung, đứa con của bà mẹ mất khả năng sinh sản, lông rùa
làm ví dụ cho những gì không thật có. Một tri giác biết rõ là đứa con của
một người mẹ không có khả năng sinh sản không thật có, cũng chính tri giác
này — không hệ thuộc vào trường hợp có tri giác nào khác — tiêu diệt tất
cả những khái niệm sai lầm về mắt, tai... của đứa con của người mẹ không
có khả năng sinh sản, mặc dù
tâm thức này chính nó không lưu ý đến sự việc là mắt, tai... của đứa trẻ
của một bà mẹ không sinh được không thật có.
Vì vậy mà
lời trần thuật của Long Thụ được hiểu là: Người ta không thể nào phát
triển một tri giác nhận thức được vô ngã của cá nhân — cá nhân chỉ được
tìm thấy trên cơ sở của các nhóm thân tâm —, nếu trước đó không buông xả
kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm.
●
Hỏi: Có phải Quán là
phân tích trên cơ sở luận lí, trí lực trong mọi trường hợp — hay là nó
cũng có thể được chứng đạt qua trực giác?
●
Đáp: Phải nói là
không dựa vào một suy luận trên cơ sở luận lí nào hết thì không thể đạt
Quán. Nếu một hành giả đạt Quán độc duy bằng thiền định tập trung trong
phạm vi tu tập của Vô thượng du-già thì trước đó, ông ta phải thực hiện
nhiều suy luận chứng minh trên cơ sở luận lí. Trên cơ sở này, hệ thống Vô
thượng du-già đưa ra những kĩ thuật phát triển tất cả những khả năng với
sự hỗ trợ của thiền định tập trung, những khả năng mà bình thường chỉ có
thể được thực hiện bằng cách tiếp tục thực hiện thiền định phân tích.
●
Hỏi: Vậy thì ngồi
thiền làm gì nếu vô minh có thể được diệt trừ bằng cách phân tích trên cơ
sở luận lí?
●
Đáp: Nếu chỉ hiểu
được qua tri tính là những gì một tâm thức si mê nhận thức không thật có
thì không đủ để diệt trừ vô minh. Tâm phải được biến chuyển, phải được
chuyển hóa một cách tinh thâm. Có hai dạng vô minh, nhìn nhận các hiện
tượng tồn tại bởi tự ngã: dạng được tạo bởi tri tính và dạng bẩm sinh.
Dạng vô minh đầu tiên được hình thành qua các quan điểm triết lí sai lầm,
không phải bẩm sinh. Ngược lại, dạng vô minh bẩm sinh đã có từ lúc xuất
sinh, không chỉ mới phát xuất qua việc nghiên cứu một hệ thống triết lí.
Để diệt trừ dạng vô minh bẩm sinh thì hiểu suông thôi không đủ. Phải trau
dồi kinh nghiệm hiểu biết này qua thiền định để có thể thân thuộc được với
Tính không của tự ngã. Và để đạt được như vậy thì thiền định chuyên nhất
trong trạng thái Chỉ phải được thực hiện.
●
Hỏi: Nếu các đại
biểu của phái Cụ duyên bảo rằng, ngay cả trên phương diện tương đối, các
hiện tượng cũng trống trỗng, không tồn tại bởi tự ngã — như vậy thì các
hiện tượng tồn tại tương đối như thế nào? Có phải chúng chỉ là kiến giải
sai lầm hoặc là trí tưởng tượng của tâm thức? Làm thế nào để tránh được
cực biên hư vô?
●
Đáp: Chúng ta sẽ
luận bàn về những điểm này chiều nay.
●
Hỏi: Một kĩ sư kiêm
Phật tử vừa soạn một quyển sách. Trong đó ông ta nói rằng máy vi tính và
người máy có thể mang Phật tính. Ngài có đồng ý không?
●
Đáp: Phật tính chỉ
được giảng dạy độc duy trong phạm vi những loài hữu tình. Nếu người ta
thực hiện một máy vi tính có tâm thức thì lại khác. Tuy nhiên, nếu chỉ xem
Phật tính là Tính không thì ngay cả một bình hoa cũng có Phật tính.
●
Hỏi: Có phải đây là
một điều nên thực hiện, hoặc có thể thực hiện được nếu thành viên của một
truyền thống đi theo một truyền thống khác?
●
Đáp: Chúng ta phải
phân biệt giữa tôn giáo và văn hóa ở đây. Tôn giáo là sở hữu của mỗi
người; tôn giáo không có biên giới nào. Vấn đề quan trọng nhất là tôn giáo
nào thích hợp nhất cho tính hướng tâm thức riêng của mỗi người. Mặt khác,
văn hóa lại có quan hệ với bản quốc, với truyền thống xưa nay. Ví dụ như
Phật giáo nguyên là một tôn giáo Ấn Độ. Như vậy, khía cạnh văn hóa của nó
có quan hệ với Ấn Độ; nhưng khi Phật giáo đến các nước khác thì nó chạm
trán với các nền văn hóa khác và từ đó sản sinh ra Phật giáo Tây Tạng,
Trung Quốc, Nhật Bản và tương tự. Tinh hoa của những nền Phật giáo này là
một, nhưng người ta vẫn tìm thấy một sự phối hợp toàn mĩ với nền văn hóa
của từng địa phương và qua đó Phật giáo trở thành dạng thích hợp nhất cho
một nước. Như vậy thì dần dần cũng sẽ có một Phật giáo châu Âu, châu Mĩ và
tương tự. Cơ đốc giáo cũng được truyền bá tương tự như vậy sang châu Âu,
Mĩ, Ấn Độ, Phi Luật Tân, Nhật Bản, Trung Quốc và thậm chí cả Tây Tạng, mặc
dù nó chính là thuộc về vùng Cận Đông. Kết quả là nhiều giáo hội của Cơ
đốc giáo được thành lập trên khắp hoàn cầu.
Tu luyện tâm vị lợi
Hôm qua
chúng ta đã luận bàn về nguyện vọng đạt giác ngộ vì chúng sinh đến chủ đề
tu luyện tâm thức vị lợi bằng phương pháp giao hoán giữa mình và người.
Hôm nay chúng ta tiếp tục luận giải chủ đề này.
Tịch
Thiên nêu rõ trong mối quan hệ với việc giao hoán giữa ta và người: Mỗi
người, ngay chính mình và tất cả những người khác đều mong muốn hạnh phúc,
không ai muốn khổ. Và tương tự trường hợp người ta bảo vệ mỗi thân phần
của mình không phân biệt, xem chúng đều là thân thể của chính mình — cũng
như vậy, tất cả những loài hữu tình đều phải được bảo vệ trước khổ đau một
cách vô phân biệt.
Từ quan
điểm của chính mình, chúng ta hiểu rõ là lí do duy nhất vì sao muốn thoát
khổ — nó chính là nguyện vọng không muốn kham khổ. Không còn lí do nào
khác: Nguyện vọng thoát khổ xuất phát tự nhiên từ thâm tâm. Và tất cả
những loài hữu tình đều ôm ấp nguyện vọng này. Đó là sự thật. Điểm khác
biệt giữa mình và người khác ở chỗ nào? Có một sự khác biệt lớn về mặt số
lượng. Dù có tự xem mình quan trọng thế nào đi nữa, ta chỉ là một người
duy nhất. Ví dụ như trong trường hợp của chính tôi: Tôi chỉ là một tăng sĩ
Phật giáo đơn độc. So sánh với tôi thì những người khác vô số lượng. Ngay
cả trường hợp không để ý đến số lượng của những người trong các thế giới
khác: Chỉ con số dân chúng trên địa cầu này thôi cũng đã vượt khỏi trí
tưởng tượng — có cả hàng tỉ! Nếu suy nghĩ xem việc nào quan trọng, hạnh
phúc của đa số hoặc của hạnh phúc của thiểu số, của một người duy nhất thì
chẳng cần phải đặt câu hỏi nào nữa. Hạnh phúc của đa số quan trọng hơn
hạnh phúc của tôi, hạnh phúc riêng tư của cá nhân.
Chúng ta
hãy xem xét trình trạng của loài hữu tình từ phía chúng: Cũng như mình,
mỗi chúng sinh khác đều muốn hạnh phúc, xa lìa khổ đau. Ví dụ như mỗi
người trong mười người bệnh đều cầu mong an lạc về phía họ; mỗi người
trong những người bệnh này đều tự có cảm nhận như một người bệnh cầu mong
được chữa trị. Nếu suy nghĩ theo cách nhìn từ phía chúng sinh thì ta không
có lí do gì để làm những trường hợp ngoại lệ chỉ vì yêu ghét riêng tư.
Không có lí do gì để thiên vị, yêu quí một chúng sinh duy nhất mà bỏ rơi
những chúng sinh khác. Không thể nào chọn lựa một người nào đó và đối xử
với họ tốt hơn những người khác.
Bây giờ
tôi quán xét mối quan hệ với những loài hữu tình từ phía tôi: Trong quá
khứ, tất cả chúng sinh đều đã giúp đỡ tôi trong nhiều kiếp tái sinh — và
sẽ giúp tôi tương tự như vậy trong tương lai. Như vậy từ phía tôi, tôi
cũng không tìm thấy một lí do nào để đối xử với chúng sinh này tốt hơn,
chúng sinh khác xấu hơn.
Cuối
cùng, chúng ta hãy quán xét tình trạng từ khía cạnh bản tính của chính
mình và bản tính của người khác: Chúng sinh ở cả hai bên đều mang bản chất
khổ và vô thường. Bản tính tồn tại của tất cả chúng ta là sự thiếu an vui.
Các mối thù hận của chúng ta vì thế mà hoàn toàn vô nghĩa — chúng chẳng
đem một chút nào lợi ích cho chúng ta. Chúng ta hãy nghĩ đến một nhóm tù
nhân đang chờ đợi tử hình. Tất cả đều bước vào thời điểm cuối cùng của
cuộc đời — hoàn toàn vô nghĩa nếu họ tranh cãi với nhau trong những ngày
ít ỏi còn lại. Cũng tương tự như vậy, tất cả chúng ta đều bị trói buộc
trong ngục tù khổ đau, vô thường và vô minh; điều quá rõ là trong những
điều kiện này, chúng ta và những người khác đều đứng trong hoàn cảnh cơ
bản như nhau. Chẳng có lí do gì phải tranh đấu với nhau. Trong trường hợp
chính mình thì thiện hảo toàn vẹn, người khác lại mang đầy tội lỗi — nếu
quả thật như thế thì có thể có lí do để xem thường họ. Nhưng trường hợp
này không phải như thế! Vậy là một lí do thêm để xem mình và người khác
đều như nhau.
Chúng ta
nhìn nhận một vài người là bạn và người khác là kẻ thù — một cách rất
thành kiến. Nếu thật sự một kẻ thù lúc nào cũng là kẻ thù và một bằng hữu
lúc nào cũng là bằng hữu thì có thể thừa nhận lí do để ghét người nào đó
và yêu thương người khác. Nhưng sự thật không phải như vậy. Như tôi đã
nói, trong mối quan hệ giữa người và người với nhau không có gì có thể gọi
là chắc chắn, nhất là trong trường hợp phân biệt thân, thù. Hơn nữa, lòng
sân hận người không tốt cho ai, không tốt cho mình cũng như người. Hoàn
toàn không có một điểm lợi ích nào hết! Cuối cùng, lòng sân hận cũng chẳng
tổn thương người nào khác — chính ta là người bị hại! Món ăn tuyệt vời
nhất cũng chẳng còn mùi vị khi sân hận trỗi lên. Có thể ta sẽ giận hờn
ngay cả món ăn — một món ăn ngày thường có thể là ngon. Ngay cả gương mặt
đáng mến của bạn bè, của vợ hiền, của con thương cũng làm ta giận dữ trong
lúc ta hờn giận một sự việc nào đó — không phải vì họ xấu xa mà bởi vì có
những điểm nào đó không ổn ở tư thái của chính mình. Điều này thật quá rõ.
Quí vị hãy phán đoán với lí trí con người xem lợi ích của sân hận là gì.
Nếu suy
nghĩ theo chiều hướng này thì ta sẽ không tìm thấy một lí do nào để phát
lòng sân hận. Nếu một sự việc không hay xuất hiện, ta có thể giải quyết
vấn đề này hiệu nghiệm hơn với một tâm thức vô sân. Lợi ích của sân hận
xem như là không. Như tôi đã nói, người ta có thể thực hiện với một động
lực nguyên nhân một hành động được thúc đẩy bởi động lực phẫn nộ đương
thời; nhưng đây lại là một việc khác. Vì thương yêu mà nổi giận khác với
nổi giận vì thù ghét. Trong trường hợp động lực nguyên nhân — lòng từ bi —
đã hiện diện, động lực thúc đẩy trực tiếp ngay khi thực hiện một hành động
có thể bao hàm nhân tố phẫn nộ — nó mang chức năng hỗ trợ một hiệu quả khả
quan nhất định. Nhưng cơ sở chính của hành động trên là lòng yêu thương
người khác. Thỉnh thoảng cũng phải dùng lời to tiếng nặng để ngăn cản
người không nên làm càn và ngay trong lúc này, phẫn nộ có thể được cần
đến; nhưng tâm phẫn nộ này không phải là cơ sở, không phải là động cơ thúc
đẩy căn bản. Mặt khác, những hành động thô bạo độc duy dựa trên cơ sở thù
hận hoàn toàn không mang đến lợi ích gì.
Chúng ta
thường nói là con người đứng bên trên thú vật bởi vì thú vật không có khả
năng suy nghĩ như người. Tri tính của con người quả là một món quà đặc
biệt. Thú vật có thể để tham ái và sân hận mặc sức tung hoành nhưng chỉ có
loài người mới có khả năng suy nghĩ, phán đốn chính chắn. Đây là một đặc
tính cố cựu của con người. Hơn thế nữa, con người chúng ta có thể thương
yêu vô biên — thú vật, ví như chó và mèo, chúng chỉ có một tình thương hữu
hạn dành cho con cái của chúng. Thêm vào đó là tình thương của chúng chỉ
kéo dài một thời hạn nhất định: Nếu thú con đã trưởng thành thì tình
thương của cha mẹ chúng cũng chấm dứt. Ngược lại, con người có thể phát
huy tư tưởng tinh thâm hơn rất nhiều. Nhưng, tất cả những khả năng tuyệt
hảo này đều tan biết khi sân hận dấy lên. Vì vậy mà sân hận chính là kẻ
tàn phá những đức tính cao thượng của chúng ta. Không một kẻ thù nào có
thể tiêu diệt những đức tính này với vũ khí của hắn — nhưng sân hận lại có
thể. Sân hận mới đích thật là kẻ thù của chúng ta.
Ngược
lại, khi quán xét mặt khác — từ, bi, vị lợi — ta thấy nó là nguyên nhân
đích thật của hạnh phúc. Một
người mang lòng từ bi hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi những điều kiện bên
ngoài — ngay cả khi ông ta phải sống ở một chỗ đáng buồn. Ôm ấp tâm sân
hận thì ngay cả những điều kiện thuận lợi nhất cũng không thể làm hạnh
phúc được. Mỗi người chúng ta đều muốn có hạnh phúc; nếu chúng ta thật sự
coi trọng việc này thì phải sử dụng một phương pháp thích hợp để đạt được
nó. Tư tưởng này không mang tính chất Phật giáo hoặc tôn giáo đặc thù nào
cả, nó chỉ bắt nguồn từ lí trí cơ bản của con người.
Với tâm
tư vị kỉ, chúng ta thường tự đề cao và xem thường người khác. Tịch
Thiên trình bày một phương pháp để đảo ngược tư thái này: ta hãy tưởng
tượng một cảnh tượng, một bên là tự ngã ích kỉ và bên kia khoảng mười, năm
mươi hoặc một trăm chúng sinh khác. Ta chỉ là kẻ quan sát không có thành
kiến. Một bên là tự ngã ngạo mạn, ích kỉ, bên kia là một nhóm chúng sinh
đau khổ, đáng thương. Chính ta là người quan sát bên ngoài, là người thứ
ba trong cuộc không thiên vị. Bây giờ quí vị hãy phán đốn! Ai quan trọng
hơn? Cá nhân ích kỉ quan trọng hơn? Hay là nhóm chúng sinh kia quan trọng
hơn? Quí vị suy nghĩ đi! Quí vị sẽ quyết định cho phía này hoặc phía kia?
Tất nhiên là thâm tâm của quí vị sẽ quyết định về nhóm chúng sinh — nếu
quí vị thật sự có cảm nhận như một
thành viên của loài người. Bởi vì nhóm này có nhiều người hơn
và những người trong đây cần sự giúp đỡ nhiều hơn. Người kia chỉ là cá
nhân tự phụ, không sáng suốt. Quí vị tự nhiên sẽ lưu tâm đến nhóm người.
Qua việc lặp đi lặp lại những mối suy nghĩ như trên, tâm tư vị kỉ sẽ giảm
dần và lòng tôn trọng người khác được gia tăng. Đó là phương pháp thực
hành.
Tôi
thường khuyên như sau: Ai tuyệt đối muốn ích kỉ thì nên ích kỉ một cách
sáng suốt, không nên ích kỉ một cách hạn chế. Người nào sáng suốt thì
trước hết nên nghĩ đến người, cố gắng giúp người như có thể một cách chân
thật — không phải để lừa đảo họ mà vì những động lực chân thiện. Cứ an
nhiên tự đặt mình vào hàng thứ hai. Lợi ích lớn nhất có thể đạt được sẽ là
kết quả. Rõ chứ? Cứ như thế là một kẻ ích kỉ sáng suốt!
Qua đấu
tranh, giết hại, trộm cắp và tổn thương bằng ngôn từ, ta có thể cố gắng
đạt được một lợi ích nào đó. Nhưng kết quả của thái độ không để ý đến
người khác, chỉ lo nghĩ đến »Tôi, tôi, tôi« lại là bất lợi cho chính mình.
Mình là kẻ thua cuộc. Trước mặt thì những lời nói của người có thể xuôi
tai, nhưng sau lưng thì không như thế nữa. Những dấu hiệu này đã là bằng
chứng cụ thể cho biết rằng, vị kỉ chỉ có thể dẫn đến thất bại. Như vậy thì
hành động vị tha không chỉ là một sự việc thuộc về tôn giáo; nó không gì
khác hơn là nghệ thuật sống — một nghệ thuật sống chân chính, đặc thù của
con người. Sùng tín hay không sùng tín, Phật tử hay không Phật tử — tất cả
các việc này đều không quan trọng, đều vô nghĩa. Quan trọng chỉ là việc
sống một cuộc sống có lí, có tình. Ăn uống chỉ kích thích hệ bài tiết;
không phải là mục đích của cuộc sống! ý nghĩa của cuộc sống là phát triển
một tấm lòng từ bi, nhân đạo — nó giúp chúng ta nên người. Có đặc tính này
ta mới thấy tầm quan trọng và ý nghĩa của cuộc sống, chúng ta sẽ trở thành
một người bạn, một kẻ trợ giúp của mỗi người.
Qua những
ý nghĩ trên mà ta có thể thật sự phát triển một cảm nhận là chúng ta đều
là anh chị em với nhau. Nếu còn ôm lòng thù hận thì những chữ »Anh« và
»Chị« không khác gì những lời nói rỗng tuếch. Với một động lực vị tha thì
đại đoàn thể nhân loại sẽ trở thành một gia đình hòa hợp, công bằng, chân
thiện và thương mến lẫn nhau. Đó là mục đích của chúng ta. Đạt được trong
cuộc sống này hay không thì lại là một chuyện khác; trong mọi trường hợp
thì nó đáng được cố gắng thực hiện. Đây là niềm tin vững chắc của tôi.
Thông
thường tôi hay gọi tư thái nhân đạo chân chính này là một tôn giáo toàn
thể. Nó không phải là tôn giáo này hoặc tôn giáo nọ — nó là toàn thể. Quí
vị có đồng ý với tôi là những việc này quan trọng không? Lí thuyết trùng
phức không cần thiết, chỉ cứ việc suy nghĩ với tâm tư thiện hảo tự nhiên
của con người. Qua suy nghĩ chính chắn chúng ta có thể tự xác nhận được là
ba đức tính vị lợi, từ và bi cực kì quan trọng, cần thiết và đáng được
thực hiện.
Đưa và nhận
Phật tử
nhận thức qua những mối suy nghĩ nêu trên là chúng sinh phải chịu đựng rất
nhiều khổ đau, và tự hỏi làm thế nào để cứu độ chúng. Nỗi khổ của chúng
sinh là nghiệp quả của chúng, vì vậy nên phương pháp trực tiếp trợ giúp
chúng sinh có giới hạn. Nhưng ta có thể nhiệt tình, phát nguyện từ tận đáy
lòng là những nghiệp báo này đừng xuất hiện nơi chúng sinh mà ngay ở chính
mình. Trong lúc này thì ta có thể tưởng tượng là việc này thật sự xảy ra.
Đây là phương pháp thực hành việc tiếp nhận nỗi khổ trong phạm vi của một
thái độ đồng cảm rõ rệt. Thêm vào đó ta có thể phát triển ý niệm truyền
trao công đức mà mình đã tích tụ — dù chỉ là công đức thật nhỏ nhặt — và
công đức này sẽ mang đến một kết quả khả quan, nhưng hoàn toàn không có
một cảm giác tổn thất hoặc hối tiếc. Đây là cách thực hành việc truyền
trao hạnh phúc của chính mình cho người khác trong phạm vi của một tư thái
thương yêu rõ rệt. Mặc dù đưa và nhận chỉ xảy ra trong ý niệm và những kết
quả tưởng tượng không thật sự xảy ra, nhưng tư lự như vậy rất có ích cho
việc phát triển ý chí cương quyết, cố gắng hết mình.
Người nào
đã quen thực hành như trên sẽ ứng dụng ngay khi gặp hoàn cảnh bất hạnh,
bệnh tật. Qua đó mà có thể giảm được phần nào khổ đau và thêm vào đó là
phát triển đức tính cương nghị. Qua kinh nghiệm bản thân hạn chế của tôi
thì những phương pháp thực hành này quả thật là nguồn gốc của ý chí cương
nghị, của nội lực. Tôi nghĩ là trường hợp này có mối quan hệ với câu hỏi
sáng nay là vì sao các vị Cao tăng Phật giáo có thể hồn nhiên, hóm hỉnh
như vậy. Phiền muộn, âu lo chắc chắn không giúp được gì hơn.
Về phần
tôi, tôi cố gắng hết lòng; tôi thực hiện những gì có thể thực hiện được.
Đạt được một mục đích nhất định nào đó hay không lại là một chuyện khác.
Nhưng ít nhất là tôi sẽ không hối tiếc vì không cố gắng hết mực. Theo đuổi
một mục đích to lớn tốt hơn mục đích nhỏ nhặt; ngay cả một cuộc sống trăm
năm cũng rất ngắn — hầu như không có ý nghĩa. Tôi bây giờ bốn mươi sáu. Có
thể là tôi sống thêm bốn mươi, thậm chí năm mươi năm nữa. Nhưng so sánh
với tương lai vô cùng tận thì khoảng thời gian này chẳng là bao nhiêu. Các
vấn đề nan giải của tôi cũng không có ý nghĩa gì nếu so sánh với nỗi khổ
của vô lượng chúng sinh. Quán xét những vấn đề, nỗi khổ của mình từ quan
điểm thật gần thì chúng có vẻ to lớn khủng khiếp, không thể nào bỏ qua và
không thể nào chịu đựng nổi. Nhưng khi nhìn chúng từ một khoảng cách nhất
định thì chúng bỗng nhiên nhỏ bé hơn, không đáng để lo ngại quá mức. Nếu
tập trung vào những bổn phận quan trọng thì những vấn đề nhỏ nhặt sẽ đến
và đi, đến và đi. Đó là bản tính của chúng. Chúng chẳng còn gây lo nghĩ gì
nhiều.
Nhẫn
Như tôi
đã nói hôm qua, một trong những cách tu luyện quan trọng nhất là thực hiện
tính kiên nhẫn và khoan dung. Các đức tính này chỉ có thể học được nơi kẻ
thù, không qua vị thầy. Ví dụ như không thể học nhẫn nhục qua việc tham dự
buổi thuyết trình này — chỉ khi nào nhàm chán nó quá! Nếu thật sự chạm
trán kẻ thù và hắn đang dự định tổn hại mình thì ngay lúc này chúng ta có
thể học luyện nhẫn nhục. Tịch Thiên đưa ra một luận điểm tuyệt vời. Sư nói
rằng, kẻ thù mới thật sự là vị đạo sư; bởi vì chỉ có thể phát triển tính
nhẫn nhục qua mối quan hệ với kẻ thù và qua nhẫn nhục mới có thể tích tụ
công đức to lớn. Có vẻ như là kẻ thù cố ý phẫn nộ để tạo điều kiện để ta
thu thập công đức.
Tịch
Thiên giả thiết một nhân vật đối địch — người này bác bỏ những nguyên do
của việc tu luyện nhẫn nhục và khoan dung. Nhân vật này là hiện thân của
phiền não trong thâm tâm. Hắn quả quyết: »Luận điểm của ngươi không đúng.
Kẻ thù không có ý giúp ta; và vì vậy ta cũng chẳng có lí do gì để quí mến
hắn.« Tịch Thiên trả lời: »Không phải một cái gì đó tất nhiên phải có ý
định giúp đỡ để trở thành một sự giúp đỡ. Ví dụ như trường hợp chúng ta
vững tin vào Diệt đế và Đạo đế, và có nguyện vọng tinh thâm để đạt được
điều này nhưng cả hai, Diệt cũng như Đạo đế chẳng hề có ý định giúp đỡ
chúng ta. Mặc dù vậy, chúng ta vẫn quí trọng bởi vì chúng thật sự giúp đỡ
chúng ta.«
Sau khi
có vẻ thừa nhận luận điểm vừa nêu ra, hiện thân của phiền não lại tiếp tục
đưa ra một phản đối: »Kẻ thù có ý định hại ta, trong khi Diệt và Đạo đế
thì thật sự không có ý định giúp đỡ, nhưng cũng không có ý định tổn hại.
Vì thế, ta không thể nào tôn trọng kẻ thù.« Tịch Thiên đối đầu hắn: »Bởi
vì họ có ý định tổn hại nên được gọi là ›Kẻ tổn hại‹ và ›Kẻ thù.‹ Nếu họ
không có ý định tổn thương thì chẳng được gọi như thế. Trường hợp họ là y
sĩ thì người ta không trở nên phẫn uất và cũng không có cơ hội để tu luyện
nhẫn nhục. Chúng ta cần kẻ thù để tu luyện nhẫn nhục, chúng ta không cần
đến thiện hữu trong trường hợp này. Vì vậy mà chúng ta cần một kẻ thù, và
để trở thành một kẻ thù thì một người nào đó phải có ý định tổn hại. Vì lí
do này mà chúng ta không nên phản ứng một cách giận dữ; ngược lại, chúng
ta nên tôn trọng hắn.« Khi bị một người nào đó đánh đập, chúng ta lập tức
căm phẫn người ấy ngay, nhưng Tịch Thiên lại đưa ra những cách hiểu nghĩa
hoàn toàn khác: »Nếu xem xét kĩ những gì
trực tiếp làm chúng ta đau thì
đó không phải là cá nhân, mà là vũ khí, cây gậy, cánh tay hoặc bất cứ
những gì. Nếu tiếp tục tự hỏi là những gì
gián tiếp làm chúng ta đau,
thì nguyên nhân chính cũng chẳng phải là cá nhân thù địch. Chịu trách
nhiệm cho hành động tổn thương này chính là phiền não trong tâm thức của
cá nhân. Nếu đã nổi giận thì chúng ta nên hướng cơn giận này về vũ khí,
hoặc về những phiền não thúc đẩy trong thâm tâm kẻ thù, nhưng không được
hướng cơn giận về con người của kẻ thù.« Đây là những lời khuyên đích
đáng. Đau đớn được gây ra bởi vũ khí, nhưng chúng ta không giận nó một
cách vô lí. Mặc dù chính trường hợp này cũng thỉnh thoảng xảy ra khi chúng
ta vô ý chạm vào vật nào đó. Tôi còn nhớ đến một thời đoạn niên thiếu.
Trong lúc sửa xe với một người bạn thì người này sơ ý va đầu vào cạnh xe.
Anh ta hét lớn: »Hãy đợi xem!« và phát cáu đến nỗi cố ý đập đầu thêm hai
lần vào cạnh xe.
Trừ những
trường hợp ngoại lệ này thì chúng ta thường không giận vũ khí mà chỉ đặc
biệt trút nỗi giận vào cá nhân. Nếu không sân hận thì người này đã không
đánh đập chúng ta. Như vậy thì sân hận là nguyên nhân tạo hành động của
ông ta. Nếu chúng ta suy nghĩ thật chính chắn về nguyên nhân đích thật thì
sẽ thấy là sân hận mới đúng là kẻ gây loạn. Vậy là không nên giận người mà
nên giận phiền não trong tâm của người ấy.
Qui về kẻ
đang sân hận thì Tịch Thiên còn khuyên nên nghiên cứu kĩ xem trạng thái
sân hận này có thuộc về bản tính của người ấy hay chỉ là một hiện tượng
tạm thời. Nếu nó thuộc về bản tính của con người thì phát tâm giận nó
chẳng có ý nghĩa gì; vì chúng ta cũng không giận ngọn lửa khi bị phỏng tay
— bởi vì biết cháy bỏng là bản tính đích thật của ngọn lửa. Nếu sân hận là
một cái gì đó tạm thời, ít xuất hiện thì nó tương tự như đám mây che khuất
mặt trời: Nếu bầu trời có mây và vì vậy mặt trời không chiếu được thì
chúng ta cũng không giận mặt trời, mà tự hiểu là vấn đề nằm ở đám mây che.
Cũng tương tự như thế, chúng ta không nên giận người mà hãy giận những
phiền não trong thâm tâm họ.
Ngoài ra,
chúng ta có thể tự nghĩ là thân thể của chính mình và vũ khí đều có bản
chất khổ, và đau khổ sẽ xuất hiện nếu cả hai tương ngộ. Như vậy thì nửa
phần lỗi lầm đã nằm ở phía ta. Theo đó thì ta phải sân hận chính mình
tương tự như sân hận người.
Chúng ta
có thể tìm thấy nhiều lời khuyên rất ý nghĩa, bổ ích cho việc phát triển
kỉ luật và tự nhận thức trong tác phẩm của Tịch Thiên. Tôi thực hiện những
lời dạy trong đây và thấy chúng rất có ích, giúp đỡ rất nhiều.
Qua cách
suy nghĩ như trên, chúng ta có thể phát huy mạnh mẽ tâm hồn vị lợi. Không
tất nhiên phải xem chúng sinh như người mẹ của mình. Trong những phương
pháp tư lự mà chúng ta vừa luận bàn xong thì lí do chính của tâm lợi tha
rất đơn giản: Người khác cầu mong hạnh phúc. Vì lí do này hoàn toàn đủ nên
tâm vị tha cũng có thể được phát triển trọn vẹn trong trường hợp hành giả
không chú trọng đến việc xem tất cả chúng hữu tình là mẹ của mình. Bởi vì
ngay cả trong trường hợp xem chúng sinh như là mẹ, chúng ta chỉ yêu thương
bởi vì chúng là mẹ của chính mình,
và tình thương này còn bao hàm tâm tư tự đề cao của chúng ta. Nếu tình
thương được phát triển chỉ trên luận điểm là người khác mong muốn hạnh
phúc, thoát lìa khổ não thì luận điểm này không còn mối quan hệ nào với
cảm giác tự đề cao. Đặc biệt là khi hành giả có khả năng tạo một tư thái
tôn trọng kẻ thù mạnh mẽ — trong trường hợp này thì việc phát tâm thương
xót chúng sinh không còn gì là khó bởi vì việc
khó nhất đã được thực hiện,
tức là kính trọng, thương mến kẻ thù.
Bồ Tát hạnh
Nếu đã tu
luyện đến một mức độ nào đó với nguyện vọng đạt giác ngộ vị lợi và đã đạt
kinh nghiệm nhất định với tư thái này, hành giả thệ nguyện không bao giờ
buông bỏ nó. Qua lời thệ nguyện này mà tâm bồ đề nguyện vọng càng trở nên
kiên cố.
Sau đó
hành giả trau dồi những yếu tố tương trợ để nguyện vọng này không thối lùi
— trong kiếp này cũng như những kiếp sau. Tiếp đó hành giả cầu nguyện thực
hiện các đức hạnh của một vị Bồ Tát. Các đức hạnh này là: bố thí, trì
giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí huệ. Có nhiều cách giải
thích về Sáu hạnh ba-la-mật-đa này, ví dụ như giải thích về bản tính, số
lượng, thứ tự chính xác, cách phân biệt chúng thành những loại thô thiển
và vi tế và tương tự. Tôi không muốn đi sâu vào chi tiết nơi đây. Tất cả
những hành động của một vị Bồ Tát đều được dung hàm trong sáu hạnh
ba-la-mật; tất cả sáu hạnh này lại nằm trong ba loại giới luật của một Bồ
Tát: Tránh ác nghiệp, tích lũy thiện ngiệp và cứu độ chúng sinh. Giới luật
của Bồ Tát bắt nguồn từ việc khước từ tư tưởng lợi kỉ. Chúng ta có thể nói
rằng, từ bi là căn cơ của tất cả giáo lí của Đức Phật: Trong Thanh văn và
Độc giác thừa, tư tưởng bất hại được thành lập trên cơ sở của từ bi; và từ
bi cũng là động lực thúc đẩy Bồ Tát chủ động cứu độ chúng sinh, không chỉ
chủ trương tư tưởng bất hại. Nếu nhìn như vậy thì toàn bộ Phật giáo có thể
được tóm gọn trong hai câu: »Nếu có thể thì bạn hãy giúp người. Còn không
thể cứu giúp thì ít nhất là không được tổn hại họ.« Tinh hoa của các cỗ xe
Phật giáo đã được trình bày một các ngắn gọn trong lời khuyên này.
Trí huệ trong Duy thức tông
Vì không
còn nhiều thời gian nên tôi không luận giải từng chi tiết các hạnh
ba-la-mật-đa bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến và thiền định mà chỉ
trình bày hạnh trí huệ. Chủ đề ở đây là quan điểm triết học. Cơ bản là có
ba loại trí huệ: (1) Trí huệ đầu tiên là trí huệ nhận thức các hiện tượng
tập tục, được phân thành Ngũ minh:[2]
Y phương minh,[3]
Công xảo minh,[4]
Nhân minh,[5]
Thanh minh[6]
và Nội minh[7]
— khoa nghiên cứu tâm thức. (2) Trí huệ thứ hai là loại nhận thức được
cách tồn tại thật sự của các hiện tượng. (3) Loại thứ ba là trí huệ nhận
biết phương tiện thực hiện hạnh phúc cho chúng sinh. Tôi muốn thuyết trình
loại thứ hai, trí huệ nhận thức cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng;
mặc dù chúng ta đã luận bàn về chủ đề này đến một mức độ nhất định.
Các
trường phái quan trọng nhất trong bốn trường phái triết lí Phật giáo là
Duy thức và Trung quán; vì cả hai đều đại diện quan điểm nhân vô ngã và
pháp vô ngã. Duy thức tông — cũng được gọi là Du-già hành tông[iii]
— có quan niệm pháp luân thứ ba của Phật pháp là pháp luân cao cấp nhất.
Kinh Giải thâm mật, một bộ
kinh thuộc thời pháp thứ ba cho rằng, hai pháp luân đầu nên được xem là
những lời trần thuật tạm thời và vì vậy phải được diễn giảng. Đặc biệt là
kinh này nói rằng, người nào hiểu theo nghĩa từng chữ những lời trần thuật
của pháp luân thứ hai sẽ lạc vào cực biên hư vô. Những lời trần thuật
trong các bộ kinh thuộc pháp luân thứ ba được nhắc đến ví như sau: »Tất cả
các hiện tượng đều không có thật thể; tất cả các hiện tượng bất sinh bất
diệt; an tịnh từ xưa nay; bản tính của chúng siêu việt mọi khổ đau.« Và vì
giáo lí này không được hiểu suông qua văn tự nên người ta phải hiểu ý
nghĩa của pháp luân thứ hai này với sự tương trợ của pháp luân thứ ba.
Như vậy
thì ý nghĩa của pháp luân thứ hai — các hiện tượng đều không có tự tính,
không có thật thể — là thế nào theo cách hiểu của Duy thức tông? Trong
phẩm Thắng Nghĩa Sinh[8]
vấn, kinh Giải thâm mật
nói rằng, giáo lí của pháp luân thứ hai, các hiện tượng đều không có tự
tính được dạy qui về những khía cạnh đặc thù của »Tam tướng«[9]
[và không được hiểu như sự phủ định một tự tính của các hiện tượng một
cách chung]. Ba tướng này trình bày ba dạng tồn tại của các hiện tượng:
Biến kế sở chấp tướng, Y tha khởi tướng và Viên thành thật tướng.
Biến kế sở chấp tướng không có
thật thể trong ý nghĩa không tồn tại trên cơ sở tự tướng; bởi vì chúng chỉ
được hình thành bởi vọng tưởng, biến kế. Tuy nhiên, cách hiểu của Duy thức
tông và hệ phái Trung quán-Cụ duyên về biểu đạt »Chỉ được hình thành bởi
biến kế« khác nhau rất xa. Thật ra thì những đại biểu của Duy thức cho
rằng, Biến kế sở chấp tướng không tồn tại trên cơ sở tự tướng; nhưng nếu
lấy cách hiểu »tồn tại trên cơ sở tự tướng« của phái Cụ duyên làm mẫu mực
thì trong tâm thức của các đại biểu Duy thức thậm chí còn có kiến giải sai
lầm qui về Biến kế sở chấp tướng, còn ôm ấp quan niệm là một sự vật nào đó
tồn tại trên cơ sở tự tướng.
Y tha khởi tướng là những hiện
tượng hữu vi, được kết cấu bởi nhân duyên. Chúng không có một thật thể
theo ý nghĩa chúng không tự xuất khởi một cách không tùy thuộc mà bị ảnh
hưởng bởi nhân duyên, những thật thể khác.
Viên thành thật tướng là Tính
(tướng) không của tất cả những hiện tượng. Chúng là đối tượng thiền định
cao cấp nhất trên con đường thanh tịnh. Chúng không có tự tính trong ý
nghĩa tuyệt đối — vì chúng là sự thật tuyệt đối —, và chúng vô ngã, bởi vì
chúng siêu việt một tự ngã — một tự ngã bị phủ định trong lúc trực chứng
vô ngã. Như vậy thì Viên thành thật tướng là cách tồn tại tuyệt đối của
hiện tượng — Tính không của chúng —, và Y tha khởi tướng là cơ sở của Tính
không này. Viên thành thật tướng là Tính không, siêu việt mọi Biến kế sở
chấp tướng của một Y tha khởi tướng — nghĩa là sự trống rỗng, không có một
tự ngã của Y tha khởi tướng.
Trong
trường hợp nói Y tha khởi tướng trống rỗng, siêu việt Biến kế sở chấp
tướng, người ta có thể tự hỏi là Biến kế sở chấp tướng là gì. Đây là một
chủ đề rất tinh thâm, cần được giảng giải thật kĩ lưỡng. Để trình bày tóm
tắt qua một ví dụ: Biến kế sở chấp tướng của một sắc tướng là cách tồn tại
được gán vào sắc tướng này một cách sai lầm [mặc dù nó không có] — cho
rằng trên cơ sở tự tướng, sắc tướng này là đối tượng của tư duy khái niệm.[iv]
Một cách tồn tại như thế hoàn toàn không có; một sắc tướng không tồn tại
như thế.
Trong
luận Nhiếp đại thừa,[v]
Vô Trước phản bác sự kiện hiện tượng có thể là đối tượng của một tâm thức
khái niệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của chúng. Các
luận điểm được đưa ra để phản bác cụ thể như sau:
1.
Một tâm thức nhận biết danh xưng của một đối tượng không tồn tại
trước khi học hiểu danh xưng này.
2.
Thường có nhiều danh xưng dành cho một đối tượng.
3.
Một danh xưng không chỉ giới hạn ở một đối tượng [ví như trường
hợp nhiều người mang cùng một tên].
Ngoài ra,
các điểm mâu thuẫn sau đây sẽ xuất hiện [trong trường hợp tin vào việc một
hiện tượng là đối tượng của tâm thức khái niệm hoặc đối tượng của danh
xưng trên cơ sở tự tướng của nó]:
1.
Trong trường hợp một vật với dạng bầu, có khả năng chứa chất lỏng
— nếu nó là đối tượng của danh xưng qui ước »lọ« trên cơ sở tự tướng,
thì cái được gọi là »lọ« phải có trong bản chất của vật dạng bầu.
2.
Một đối tượng mang nhiều danh xưng phải là nhiều thật thể khác
nhau một cách phi lí. [Mỗi danh xưng phải có một thật thể với bản tính
là đối tượng của danh xưng này.]
3.
Bản tính của nhiều đối tượng có chung một danh xưng — ví như
trường hợp nhiều người mang cùng tên — sẽ phải hòa lẫn vào nhau. [Bởi vì
chúng đã phải là đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của chúng.]
Như vậy thì đã chứng minh được là các hiện tượng không là đối tượng của
một tâm thức khái niệm [hoặc đối tượng của danh xưng] trên cơ sở tự
tướng của chúng.
Nếu như
một sắc tướng là đối tượng của một tâm thức khái niệm hoặc đối tượng của
danh xưng trên cơ sở tự tướng của nó thì tri giác »đây là một sắc tướng«
phải được xuất khởi độc duy qua quá trình phát hiện nó — trước khi ta học
danh xưng này. Nhưng không phải như vậy; khi nào chưa học danh xưng của
một đối tượng thì chúng ta vẫn chưa biết được nó tên gì. Và một đối tượng
mang nhiều danh xưng phải là nhiều đối tượng khác nhau một cách phi lí; và
khi nhiều đối tượng khác nhau cùng mang
một danh xưng, thì chúng phải
là một đối tượng duy nhất một cách phi lí. Với những luận điểm này người
ta có thể chứng minh được là sắc tướng cũng như những hiện tượng khác
không tồn tại như là những đối tượng của một tâm thức khái niệm trên cơ sở
tự tướng của chúng.
Trong
trường hợp tri giác của chúng ta — ví như một nhãn thức — nhận thức được
sắc xanh, sắc xanh này trình hiện không những như là đối tượng của một tâm
thức khái niệm trên cơ sở tự tướng của nó mà cũng trình hiện như là một sự
kiện, một hiện thật nằm ngoài tâm thức đang quán xét và rọi hình thái của
nó vào chính tâm thức đang quán xét này. Nhưng chỉ có Duy thức tông giảng
nghĩa là qua sự khởi động của những tiềm năng được tích lũy trong Tạng
thức từ vô thủy mà một sắc xanh — theo ví dụ trên — trình hiện như là một
đối tượng bên ngoài, mặc dù nó thật sự không phải như vậy. Hành giả nhận
thức được Tính không khi đã thông hiểu qua phân tích trên cở sở luận lí là
các hiện tượng không phải là những thật thể biệt lập với tâm thức nhận
diện chúng — mặc dù chúng trình hiện như vậy —, mà có chung một tự tính
như tâm thức. Duy thức tông trình bày trong mối quan hệ này một quan điểm
Bất nhị mà trong đó, Bất nhị là Tính không, một Tính không xuất phát từ sự
không khác biệt giữa tự tính của tâm thức nhận thức và tự tính của đối
tượng được nhận thức. Đồng thời, Bất nhị cũng được xem là Tính không của
đối tượng, sự trống rỗng không tồn tại như là những đối tượng của tâm thức
khái niệm [hoặc đối tượng của danh xưng] trên cơ sở tự tướng của chúng.
Khi nhận
thức được các đối tượng không tồn tại như những thật thể nằm ngoài tâm
thức, chúng không thể nào tiếp tục là cơ sở kiên cố của tham, sân và những
nghiệp bất thiện tương tự. Như vậy thì quan điểm của Duy thức tông rất có
ích và quả thật là nhiều vị Cao tăng Ấn Độ đã đạt thành tựu cao với giáo
lí này. Các Du-già tăng và hành giả của Man-tra thừa ban đầu cũng sử dụng
hệ thống này. Cũng có thể là hệ thống triết lí này hiện tại thích hợp cho
một số người nhất định. Như vậy thì thực hiện quan điểm của Duy thức tông
là đúng nếu nó thích hợp và bổ ích cho căn cơ của hành giả — mặc dù nhìn
theo quan điểm của hệ phái Cụ duyên, nó còn những điểm bị biện bác.
Chúng ta
sẽ tiếp tục luận bàn chiều nay.
Ghi chú
[1]
Hán dịch là »y luyến«, »cảm tình«, dịch giả người Đức dùng chữ
»Anhänglichkeit.«
[2]
五明;
pañcavidyā, skrt.
[3] 醫方明;
cikitsāvidyā, skrt.; là y
học.
[4] 工巧明;
śilavidyā, skrt.; nghiên
cứu công nghệ, nghệ thuật, kĩ thuật, khoa học.
[5] 因明;
hetuvidyā, skrt.; cách gọi
luận lí học theo đạo Phật.
[6] 聲明;
śabdavidyā, skrt.; khoa
nghiên cứu ngôn ngữ, văn phạm, có thể hiểu là ngôn ngữ học.
[7] 内明;
adhyātmavidyā, skrt.; là
nghiên cứu tôn giáo mình, tìm hiểu ý nghĩa của kinh sách thuộc nội
điển. »Khoa nghiên cứu tâm thức« là cách giải nghĩa thoát ý của
Đạt-lại Lạt-ma.
[8]
paramārthasamudgata,
skrt.
[9] cách sử dụng thuật ngữ trong hai bộ kinh cơ bản của Duy
thức tông là Nhập lăng-già
(入楞伽) và
Giải thâm mật (解深密)
có khác nhau đôi chút. Mặc dù một »tự tướng« (自相;
svalakṣaṇa) và một
»tự tính« (自性;
svabhāva) có khác nhau
theo ý nghĩa thông thường nhưng ở đây, hai thuật ngữ trên được hiểu
với ý nghĩa tương tự. Kinh Giải
thâm mật gọi là tướng, tự tướng, kinh
Nhập Lăng-già gọi là tính,
tự tính.
[i]
glang ri thang pa, 1054-1123.
[ii]
Kệ 25.
[iii]
rnal 'byor spyod pa pa,
yogācāra, 瑜 伽 行 宗.
[iv]
rang 'dzin rtogs pa'i zhen gzhir rang gi mtshan nyid kyis grub pa.
[v]
P5549, Bd. 112,224.4.1.
---o0o---
Mục lục
| 01
|
02
|
03
| 04
| 05
|
06
| 07
| 08
| 09|
10
