Vấn đáp
●
Hỏi: Ai chịu khổ
nếu các hiện tượng đều không có tự tính — nhưng khổ lại hiện thật?
●
Đáp: Câu hỏi này
xuất phát từ một cách hiểu không trọn vẹn là Vô ngã
không phải là sự vắng mặt
của tồn tại[1]
nói chung, mà là sự vắng mặt của tồn
tại trên cơ sở tự tính.[2]
Chúng ta sẽ nói rõ hơn về đề tài này khi bình luận về điểm tranh chấp
giữa hai trường phái Duy thức và Trung quán cũng như những điểm tranh
luận giữa các chi phái trong tông Trung quán. Trong đó, phái Cụ duyên bị
những trường phái khác công kích là chủ trương một quan điểm hư vô.
Nhưng, các vị luận sư của phái Cụ duyên phản bác lối chỉ trích này và
chứng minh cho người khác thấy rằng, [khác với những trường phái khác]
họ phân biệt giữa tồn tại và tồn tại trên cơ sở tự tính [và chỉ phủ nhận
trạng thái tồn tại trên cơ sở tự tính]. Họ bảo rằng, quan điểm họ đại
diện không phải là chủ nghĩa hư vô, bởi vì họ xác nhận nguyên lí duyên
khởi của tất cả hiện hữu và sự tồn tại của chúng.
●
Hỏi: Ngài có thể
định nghĩa »Thức« giúp chúng tôi?
●
Đáp: Định nghĩa
của thức là trong sáng và trí huệ nhận thức; nhưng sự việc này không
phải dễ hiểu. Nhưng trong mọi trường hợp, người ta có thể nói là thức
không phải là một cái gì đó thuộc về thân thể vật chất. Nó chẳng có hình
dạng cũng như mầu sắc. Nó trống không tương tự như không gian, một không
gian hiển hiện khi vắng bóng các vật chướng ngại, nắm giữ. Đặc tính của
thức là rõ ràng, chiếu sáng và nó có khả năng nhận thức được mỗi đối
tượng mà nó tiếp xúc bằng cách phản chiếu lại hình thái của đối tượng
đó. Nhưng thức lại có những tính chất đặc thù vượt qua mọi ngôn ngữ diễn
bày: Chỉ khi nào mà người ta xoay tâm vào trong, dần dần làm quen với
thức để có một cảm nhận về những đặc tính của nó thì mới biết rõ thật nó
là gì.
Khi một
thức không chạm trán đối tượng, khả năng nhận thức cảnh vật của nó chỉ ở
trong dạng tiềm tại. Ví dụ như khi thức không chạm xúc với những bông
hoa trước mặt tôi thì cũng chẳng có thức nào đương thời được hình thành
để nhận ra những bông hoa này; nhưng dù vậy, khả năng nhận thức những
bông hoa này vẫn còn đó. Nếu thức tiếp xúc với một đối tượng thì đối
tượng này được thức nhận ra qua quá trình »đối tượng phóng rọi ngoại
hình của nó vào thức«. Chỉ có trường phái theo
Đại tì-bà-sa luận giữ quan
điểm là thức nhận diện đối tượng »trực tiếp như nó là«, không phải một
sự nhận diện qua một hình thái bên ngoài. Các hệ thống cao cấp hơn lại
bảo rằng, thức nhận thức được đối tượng qua ngoại hình của đối tượng tạo
thành. Vì vậy mà nên nghiên cứu thử xem thức của chúng ta nhìn thấy gì:
bông hoa hiển hiện hay chỉ là hình thái của nó, nghĩa là cái phản chiếu
của bông hoa. Nếu suy nghĩ theo cách thứ hai thì chúng ta rất gần với
quan điểm của tông Duy thức. Theo trường phái này thì sự nhận thức một
đối tượng được hình thành bởi vì có những chủng tử trong tâm thức của
chúng ta được khởi động; vì vậy mà theo trường phái này, những đối tượng
nhận thức không phải là những thật thể khác biệt với tâm thức đang nhận
thức — trên phương diện bản chất. Trên một bình diện nào đó thì hầu như
mỗi người chúng ta đều có một thế giới riêng biệt. Các nhà khoa học hiện
đại cũng nghiên cứu bằng phương pháp tương tự như trên xem thức nhìn
thấy một đối tượng thật hay chỉ thấy được một ảnh của nó, một ảnh được
phản chiếu ở những tế bào dài, ngắn trong cặp mắt của chúng ta. Trong
mối quan hệ này thì cũng là một việc hay, nếu chúng ta suy nghĩ về bệnh
mù mầu, một cơn bệnh xuất phát từ những biến cố trong những đường dây
thần kinh, làm thay đổi khả năng nhận thức cảnh vật.
Bản
tính trong sáng và nhận thức của tâm được biểu hiện rõ hơn trong thời
điểm tiếp xúc đối tượng, khi một khái niệm phân biệt đối tượng như tốt,
xấu... chưa dấy lên. Trong lúc này, tâm thức một mặt đã bước ra khỏi
trạng thái tiềm tàng, nhưng mặt khác thì lại chưa ở trong trạng thái
khái niệm. Đây là giai đoạn của nhận thức trong sáng, chân chính. Trong
hệ thống Đại viên mãn,[i]
người ta cho rằng, bản tính của tâm thức có thể được nhận diện ngay lúc
này. Nhưng khi đạt được kinh nghiệm này lần đầu, người ta không có khả
năng duy trì nó trong một thời gian dài.
Nếu
chúng ta nghiên cứu kĩ sự nhận thức bản tính tuyệt đối của các hiện
tượng và tự đặt câu hỏi là tâm thức xác định được những gì thì chúng ta
phải nói rằng, tâm thức chẳng nhận thức gì khác hơn là xác định sự vắng
mặt của một cách tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng, khi nói về phương
pháp thiền định tinh thâm, chuyên chú vào bản tính tuyệt đối của các
hiện tượng thì chúng ta phải nói là một hành giả sơ cơ phải tiếp tục tập
trung vào bản tính trong sáng và nhận thức của tâm thức — một tâm thức
nhận thức được bản tính tuyệt đối của sự vật. Sự tỉnh giác tập trung vẫn
phải được xoay vào tâm. Điểm này chúng ta sẽ bàn luận rõ hơn sau này.
●
Hỏi: Chúng tôi
phải làm thế nào để thấy hoặc nhận thức được vòng sinh tử?
●
Đáp: Khó có thể.
Thân thể chúng ta được hình thành dựa trên cơ sở những nhóm thân tâm, bị
ảnh hưởng bởi những hành động ô nhiễm và phiền não. Chúng lại tạo cơ sở
cho khổ não hiện hành và đó chính là vòng sinh tử. Để nhận thức được sự
hiện diện của nó, người ta phải hiểu được vì sao mà những nhóm thân tâm
bắt nguồn từ những hành động trước đây lại là yếu tố tạo khổ. Thêm vào
đó, người ta phải hiểu vì sao những hành động ô nhiễm và phiền não xuất
hiện, phải hiểu một liên tục thống nhất thể của những nhân tố ô nhiễm
tồn tại như thế nào. Nếu muốn chứng minh sự tồn tại của vòng sinh tử
trên phương diện luận lí, người ta phải đưa ra những nguyên nhân và phải
đưa bằng chứng ở mỗi luận cứ là: hành động ô nhiễm và phiền não nói
chung là tồn tại; giữa chúng và tâm thức, kinh nghiệm đau khổ, vui sướng
của chúng ta có một mối liên hệ; có một tâm thức vô thủy với một đặc
tính liên tục, tiếp tục từ cuộc sống này qua cuộc sống khác; các nhóm
thân tâm — được tạo bởi những hành động ô nhiễm và phiền não với liên
tục thống nhất thể của chúng, bước từ cuộc sống này sang một cuộc sống
khác không gián đoạn — một mặt mang tính chất khổ, mặt khác lại tạo điều
kiện cho khổ cứ xuất hiện vô gián; và nguồn gốc của tất cả những gì nêu
trên là một nhận thức điên đảo về bản tính của các hiện tượng.
Nhưng
khi đã chứng minh được là nguồn gốc của các pháp, các hiện tượng — những
hiện tượng hoàn toàn bị thống trị bởi phiền não — chính là một tâm thức
điên đảo thì người ta có thể hiểu rằng, khi nó được tiêu diệt thì những
phiền não cũng được đoạn diệt theo bởi vì chúng nương vào chính cái tâm
điên đảo này mà xuất hiện. Phiền não được đoạn diệt thì những hành động
ô nhiễm hệ thuộc cũng được đoạn diệt theo. Hành động ô nhiễm được đoạn
diệt thì vòng sinh tử cũng chấm dứt. Mười hai nhân duyên[ii]
có thể được chiến thắng bằng phương pháp nêu trên. Chỉ bằng cách tổng
hợp những nhận thức riêng lẻ như vậy người ta mới biết chắc chắn về bản
tính của quá trình này, được gọi là vòng sinh tử; đây không phải là một
sự kiện có thể giải thích trong một lần một.
●
Hỏi: Có cần thiết
là phải biết tất cả, hoặc chỉ là một trong những bài phân tích, giảng
giải gần như phức tạp vô cùng về những quan điểm triết lí khác nhau —
nếu người ta giữ một cuộc sống tỉnh giác, giữ lòng từ bi đối với tất cả
chúng sinh?
●
Đáp: Loài hữu tình
có vô số căn cơ và khuynh hướng khác nhau. Tùy theo đó mà chúng ta có
hai cách thuyết giảng để dẫn dắt chúng. Một trong hai cách đó là những
bài thuyết pháp công khai do chính Đức Phật thực hiện và những bài giảng
tổng quát của Sáu bảo trang của thế giới: Loại thuyết giảng này rất đa
dạng và phức tạp bởi vì có rất nhiều người nghe với những khả năng, sở
thích khác nhau. Ngược lại, có những phương pháp dạy trực tiếp được
những người đã thành tựu cao ứng dụng. Các vị áp dụng phương pháp này để
dạy những chúng sinh đặc biệt, trong những thời điểm đặc biệt mà không
vướng mắc vào những điểm phức tạp nêu trên.
Tương
truyền rằng, một học giả uyên thâm triết học một lần nọ muốn tranh luận
với Đại du-già sư Mật-lặc-nhật-ba[3]
về Luận lí và Nhận thức học. Ông ta muốn luận giải những đề tài như
»luận cứ chính xác«, »mâu thuẫn và tương đồng«, »hiện tượng chưa được
xác định«. Mật-lặc-nhật-ba chỉ trả lời ông ta giản đôn: »Tôi chẳng biết
gì về luận lí và nhận thức. Nhưng tôi biết: Tâm của triết gia này có
phiền não trộn lẫn, đó là dấu hiệu của hiệu quả; ông ta có quan niệm mâu
thuẫn với Phật pháp, đó là dấu hiệu mâu thuẫn và Ngươi nhìn bên ngoài
như một tu sĩ, nhưng trong thâm tâm không phải tất nhiên là một tu sĩ,
điều này chính là hiện tượng chưa được xác định.« Những người như
Mật-lặc-nhật-ba đã hấp thụ được những bài học chân chính: Nguyện vọng
giải thoát ra khỏi vòng sinh tử thật sự, hành động lợi tha và trí huệ —
một loại trí huệ nhận thức được Tính không theo hệ phái Cụ duyên.
Một lần
nọ, một con quỉ tìm cách hại Mật-lặc-nhật-ba. Sau một cuộc đối đáp dài
dẳng, Mật-lặc-nhật-ba cuối cùng bảo nó: »Theo phương diện tuyệt đối thì
ngay cả Phật cũng chẳng tồn tại trên cơ sở tự tính, đừng nói chi đến một
chướng ngại như ngươi! Pháp của Phật không tồn tại trên cơ sở tự tính,
tăng-già không tồn tại trên cơ sở tự tính. Đây là chân lí tuyệt đối.
Nhưng, vì lưu ý đến tâm thức [chưa thành đạt] của các vị đệ tử nên Phật
cũng bảo rằng, nhìn với một tâm thức bình thường thì tất cả đều tồn
tại.« Mật-lặc-nhật-ba trình bày chính xác cái nhìn tuyệt đối, trùng hợp
với quan điểm của phái Cụ duyên. Những người như Mật-lặc-nhật-ba không
cần để ý đến những luận giải phức tạp về những vấn đề siêu hình; họ đã
hiểu rõ ý nghĩa căn bản. Như vậy đủ rồi.
Nếu quí
vị bước vào một cửa hàng bách hóa ở thôn quê, quí vị sẽ tìm thấy tất cả
những gì cơ bản, cần thiết để nuôi sống mặc dù khả năng chọn lựa bị hạn
chế. Nếu quí vị đến một siêu thị cực đại tại thành phố New York thì sẽ
tìm thấy rất nhiều món hàng khác nhau, nhưng nhìn theo phương diện nhu
cầu cần thiết thì nó không khác cửa hàng bách hóa tại làng quê. Nhưng có
một sự khác biệt: trong siêu thị, người ta có nhiều hàng để chọn lựa.
●
Hỏi: Người ta có
thể đạt giải thoát nếu không thừa nhận nhân sinh quan đặc biệt của Phật
giáo về những cõi, sự tái sinh và những điểm tương tự?
●
Đáp: Tôi thường
nói: Nếu người ta sống một cuộc sống minh triết thì nó sẽ đem đến một
hiệu quả tốt đẹp; ngay cả trường hợp không chú tâm đến sự tái sinh cho
lắm. Người ta sẽ tích tụ nhân duyên cho một sự phát triển tốt, một năng
lực dồi dào. Tất nhiên là những việc nêu trên đều là những việc lợi ích.
Mặc dù
không biết được tất cả nhưng người ta vẫn có thể tiến triển trên tâm
đạo. Chỉ cần nói sơ là không thể nào biết tất cả những gì có thể biết
được khi người ta chưa trở thành một Nhất thiết trí giả. Chúng ta có thể
trở thành một Phật-đà, có thể tiến bước trên tâm đạo mặc dù chưa đạt
hiểu biết trọn vẹn.
●
Hỏi: Thế nào là
tâm thức hướng đạo?
●
Đáp: Một đạo hoặc
một cỗ xe mang ý nghĩa của phương tiện di chuyển. Nếu chúng ta nói đến
một tâm thức hướng đạo thì không nên hiểu đó là một con đường cao tốc
dẫn đến Phật quả. Phật quả đạt được bằng những bước phát triển của tâm.
Vì vậy mà danh từ »tâm hướng đạo« chỉ vào những yếu tố tâm thức hữu ích.
Trong trường hợp của những cấp bậc tu tập cao siêu, người ta thỉnh
thoảng có nhắc đến những »Đạo« với ý nghĩa thể chất; nhưng »Đạo« ở đây
có liên hệ đến những luồng chân khí vi tế nội tại, chẳng có liên can gì
đến con đường từ nơi này sang nơi khác.
●
Hỏi: Thế nào là
»Nhị nguyên« khi người ta nhắc đến một »Tâm thức bản lai bất nhị«?
●
Đáp: Có nhiều loại
trình hiện nhị nguyên.[4]
Trình hiện của những hiện tượng trên phương diện thế tục[5]
là một loại. Một loại khác là trình hiện của chủ và khách thể như hai
thật thể cách biệt nhau. Một loại khác là trình hiện của một khái niệm.
Lại một loại khác nữa là trình hiện của tồn tại trên cơ sở tự tính.
Trong lúc thiền quán tinh tế Tính không thì chẳng có trình hiện của
những hiện tượng tập tục, chẳng có sự xuất hiện của chủ và khách thể như
hai thật thể cách biệt nhau mà cũng chẳng có trình hiện của khái niệm
cũng như trình hiện của tồn tại cơ sở tự tính. Nhưng, trong khía cạnh
nhận thức được tính đa dạng của các hiện tượng thế tục, tâm thức toàn
trí của một vị Phật lại tương hệ với một trình hiện nhị nguyên.[6]
Nhìn theo phương diện của một vị Phật thì Phật không có cách nhìn sai
lầm, cho rằng chủ và khách thể là hai đơn vị thật thể cách biệt; tuy
nhiên, theo những trường phái với quan niệm là các pháp bên ngoài thật
có thì Phật đúng là có một lối nhìn nhị nguyên với chủ thể và khách thể
cách biệt. Nhưng, trong mọi trường hợp, Phật không có lối nhìn nhị
nguyên xuất phát từ một tâm trạng ô nhiễm, vì nếu như thế thì Ngài không
thể nào đồng thời nhận
thức được cả hai sự thật — sự thật qui ước và chân lí tuyệt đối.
Có
nhiều quan niệm khác nhau trong giới học giả về cách nhận thức các hiện
tượng thế tục của một tâm thức Phật. Nếu nói về cách nhận thức của một
vị Phật thì người ta phải phân biệt giữa cách nhận thức những hiện tượng
theo lối nhìn của Ngài và cách nhận thức của Ngài qua cách trình hiện
của những hiện tượng dưới mắt chúng sinh. Một ví dụ: Khi một người mù
mầu thuật lại cách nhận thức của mình cho một người khác bình thường
không mù mầu, thì người bình thường này không thể nào nói về cách nhận
thức của một người mù mầu theo quan điểm của chính mình mà chỉ có thể
nói là những hiện tượng trình hiện như thế nào dưới mắt một người mù
mầu. Ở đây, một nhận thức được hình thành không qua một cảm giác trực
tiếp mà phải dựa vào nhận thức của một người khác. Sự trình hiện của tồn
tại cơ sở tự tính cũng tương tự như vậy. Nhìn chung thì trình hiện tồn
tại trên cơ sở tự tính là có, là tồn tại, và bởi vì biết tất cả những gì
tồn tại nên Đức Phật cũng phải nhận biết sự trình hiện tồn tại trên cơ
sở tự tính. Nhưng bởi vì đã siêu việt và tận diệt trình hiện tồn tại
trên cơ sở tự tính trong tâm thức nên Phật chỉ có thể nhận thức trình
hiện tồn tại trên cơ sở tự tính qua lối nhận thức của người khác, của
phàm phu chưa khắc phục được chúng.
●
Hỏi: Thế nào là sự
khác biệt giữa Bồ-đề, Niết-bàn và Bát-niết-bàn?[7]
●
Đáp: Chúng ta sẽ
nói về vấn đề này sau, nhưng tôi muốn nói ngắn gọn vài lời. Có sự khác
biệt giữa trường phái Thanh văn (Kinh lượng bộ, Đại-tì-bà-sa bộ) và các
hệ thống cao cấp khác (Trung quán, Duy thức) về cách thực hiện niết-bàn.
Theo các trường phái Thanh văn thì Phật mới thật sự thành đạo dưới gốc
cây bồ-đề tại Giác Thành;[8]
trước đó Ngài vẫn là một hữu tình bình thường. Theo họ thì Phật cũng
chưa chinh phục được tất cả bốn loại ma[9]
khi đạt bồ-đề tại Giác Thành.
Để luận
giải vấn đề này, chúng ta cần phải nhận biết bốn loại »ma«. Con ma đầu
tiên là Uẩn ma, tức là ma
của những nhóm thân tâm (uẩn) được hình thành bởi những hành động ô
nhiễm và phiền não. Các nhóm thân tâm này được gọi là »ma«, bởi vì chúng
tạo cơ bản cho khổ hiện hành, quả thật là thừa dư. Loài ma thứ hai là
phiền não — Phiền não ma
—, được gọi như vậy là vì chúng chính là động cơ tạo khổ. Con ma thứ ba
là cái chết, Tử ma, là
cái chết ngoài ý muốn, được gọi là ma vì nỗi khổ chính trong cuộc đời
của chúng ta là cái chết. Loài ma thứ tư được gọi là
Thiên tử ma[10]
[sát nghĩa là »con của trời«]. Chúng là những loài ma cố tình làm rối
loạn tâm thức của những tu sĩ muốn đoạn trừ ba loại ma đầu tiên. Những
loài quỉ với cặp sừng trên đầu có thể thuộc vào loại ma này!
Phật
đạt giác ngộ dưới gốc bồ-đề trong buổi sớm mai. Trong đêm trước, Ngài
hàng phục được loài thiên tử ma. Khi đạt giác ngộ lúc sao mai vừa mọc
thì Ngài đã hàng phục được loài ma phiền não. Tuy nhiên, theo quan niệm
của các trường phái Thanh văn thì Ngài vẫn chưa chiến thắng được uẩn ma
và tử ma. Trường hợp này mới thật sự xảy ra khi Ngài nhập đại niết-bàn
tại Câu-thi-na.[11]
Từ đó ta có thể suy ra: các hệ thống trên cho rằng, thân xác của Phật
thật sự chịu đựng khổ đau.
Theo hệ
thống của họ thì liên tục thống nhất thể của các nhóm thân tâm của Phật
chấm dứt ngay khi Ngài thực hiện Vô dư niết-bàn[iii]
— Đại niết-bàn. Theo quan điểm của họ thì tâm thức của Phật một mặt đã
giác ngộ viên mãn, nhưng mặt khác thì lại hoàn toàn tịch diệt. Phật
chẳng còn là tâm thức nữa. Người ta dễ cho là học thuyết như trên làm
người mất can đảm, mất cảm hứng. Tôi thấy có một thức sinh hoạt linh
động hợp lí hơn là hoàn toàn diệt độ. Nhưng đây là lời giải tương ưng
của hàng Thanh văn.
Trong
các trứ tác của mình, Từ Thị lại trình bày một cách khác. Theo đó thì
tất cả những thành quả của Phật Thích-ca — bắt đầu từ lúc rời cung trời
Đâu-suất[iv]
trước lúc xuất sinh trong cõi này — là sự diễn bày những hoạt động cứu
độ của một vị Phật. Ngài đã đạt giác ngộ trước đây, bây giờ giáng sinh
vào cõi này để mở đường dẫn đến giác ngộ. Thật sự thì Ngài đã hoàn tất
con đường giác ngộ trước đó nhiều kiếp. Ngài trình bày Mười hai hành
động[12]
cao thượng của một Phật-đà tại Ấn Độ không phải vì mục đích giác ngộ cho
chính mình mà vì lợi ích của chúng đệ tử, để họ có thể nhận biết được
giác ngộ có thể đạt được bằng một con đường mới. Theo đó thì Phật
Thích-ca thuộc vào chủng loại Ứng hóa thân,[v]
vốn xuất phát từ một thân khác được gọi là Báo thân[13][vi]
với một liên tục thống nhất thể vónh hằng. Điều quan trọng cần được phân
biệt là
thật thể[14]
của thân này là vô thường nhưng liên
tục thống nhất thể của nó thì lại trường tồn. Báo thân lại
xuất phát từ Pháp thân[vii]
của một vị Phật. Chúng được gọi là Ba thân[15]
Phật, được trình bày trong Đại thừa.
Theo
giáo lí của những trường phái Đại thừa thì Đức Phật đã hàng phục được
tất cả bốn loài ma, dạng thô cũng như dạng vi tế của chúng khi đạt bồ-đề
trước đây nhiều kiếp. Vấn đề niết-bàn thì chúng ta sẽ luận giải sau.
Nguồn gốc của khổ
Hôm
qua, chúng ta đã luận bàn về khổ và bây giờ sẽ nói về nguồn gốc của khổ.
Trường hợp khổ không phải lúc nào
cũng xuất hiện và xuất hiện khắp nơi, mà chỉ
thỉnh thoảng xuất phát và
xuất phát ở một vài nơi,
chứng tỏ rằng, khổ phải xuất phát từ nguyên nhân. Người ta có thể trình
bày trên phương diện luận lí là: khổ có nguyên nhân vì nó xuất hiện
có thời điểm. Nếu khổ xuất
hiện không có nguyên nhân thì nó không bao giờ, hoặc lúc nào cũng tồn
tại.
Vì khổ
có nguyên nhân nên ta phải tìm hiểu nguyên nhân là gì. Trong các hệ
thống triết lí Phật giáo, người ta quan niệm rằng, hành động ô nhiễm và
phiền não là nguyên nhân. Trong các hệ thống ngoại đạo tại Ấn Độ, người
ta có nhiều quan điểm về lí do của khổ. Tổng quát thì người ta có thể
sắp xếp những hệ thống triết lí ngoại đạo này vào năm hệ thống chính và
trong số này thì hai trường phái Số luận[16]
và Kì-na[17]
được xem là quan trọng nhất. Phái Số luận liệt kê hai mươi lăm chủng
loại của đối tượng hiểu biết. Chúng bao hàm tất cả những gì tồn tại. Họ
tin vào một »bản tính«[viii]
— cũng được gọi là »nguyên tắc cơ bản chung«,[ix]
được xem là một nguyên nhân chính của khổ cũng như lạc, và cái cảm nhận
chúng được gọi là một »Thần ngã«.[x]
Họ bảo rằng, con đường giải thoát nằm ở phương pháp tu hành để nhận thức
được là: tất cả những khổ lạc khác nhau đều được tạo tác bởi »nguyên tắc
cơ bản«. Nếu nhận ra như vậy thì »nguyên tắc cơ bản« — có thể nói là —
sẽ »e thẹn đỏ mặt« và rút lui, thâu tóm tất cả những hiện tượng biến hóa
của nó đối với người đã nhận thức — và người này đạt giải thoát. Ngược
lại, những người theo Kì-na giáo tin vào một chốn giải thoát nằm phía
trên thế giới này như một cây dù cắm ngược dưới đất. Có nhiều hệ thống
tín ngưỡng với những quan điểm được tranh luận với nhau.
Trong
các hệ thống triết lí của đạo Phật, ta tìm thấy quan điểm là: Nếu kết
quả — tức là khổ — là những hiện tượng hữu vi thì những nguyên nhân của
nó cũng phải là hữu vi — nghĩa là vô thường. Chúng không thể nào là
những nhân tố thường hằng.
Một ví
dụ điển hình: Nếu tôi phẫn nộ thì lòng phẫn nộ này có thể là một động cơ
tạo một tâm trạng thô bạo, lời nói thô bạo và những hành động thô bạo.
Vì nhân tố phẫn nộ là một phiền não, là một ô nhiễm nên những hoạt động
thân khẩu, được tác động bởi năng lực của nó là ác nghiệp, là những hành
động không hay. Qua đó mà có một bầu không khí căng thẳng. Có thể là tôi
sẽ không nhận ra ngay hậu quả của những hành động này; thậm chí có thể
có cảm giác là đã thắng một người nào đó, có thể hét to lên là đã chiến
thắng. Nhưng sau đó thì tôi sẽ hối tiếc, sẽ có cảm nhận rất đau lòng và
ngại ngùng, sẽ có một cảm giác hối hận trong thâm tâm. Tương tự như thế,
những người thân cận sẽ mất sự bình an qua những cơn tức giận, uất ức
của tôi. Đó là những hậu quả đau đớn của những hành động xuất phát từ
một động lực bất thiện. Đó là qui luật nhân quả, là mối liên hệ giữa
động lực, hành động và hậu quả.
Ngược
lại, một động cơ tốt lành, cởi mở và chân thật như lòng từ bi, được phối
hợp với một tấm lòng cung kính những người xung quanh sẽ dẫn tới những
hành động minh triết, tạo một môi trường bình an, hòa hợp và dễ chịu.
Qua đó mà tôi có cảm giác nhẹ nhàng, vui vẻ; tôi có thể thưởng thức bầu
không khí này và với tôi, những người xung quanh. Một động lực xấu tạo
nhiều vấn đề, khổ đau; ngược lại, một động lực thiện có ảnh hưởng tốt,
dẫn đến hạnh phúc và một sự cân bằng nội tại.
Đây chỉ
là một cách diễn bày rất tổng quát. Trên một tầng cấp thâm sâu hơn thì
mỗi hành động đều để lại một hậu quả dưới dạng một hạt mầm[18]
trong tâm thức ngay lúc hành động này được thực hiện. Năng lực của hạt
mầm này sẽ tạo thành nguyên nhân chính[19]
của hậu quả tốt xấu mà người tạo nó sẽ nhận được.
Nghiệp
Có hai
loại hành động hoặc nghiệp: hành động dự định[20][xi]
và hành động đã được dự định.[21][xii]
Về những hành động được dự định thì hệ phái Đại-tì-bà-sa và Cụ duyên bảo
rằng, chúng là những hành động thuộc về thân và khẩu. Ngược lại, Kinh
lượng bộ và Duy thức tông quan niệm rằng, tất cả những hành động được dự
định — ngay cả những hành động thuộc về thân khẩu — đều thuộc về tâm
thức; vì họ bảo rằng, một hành động thuộc thân hoặc khẩu có thể thâu tóm
lại trong một nhân tố của tâm, được gọi là »chủ ý«,[xiii]
ngay lúc nó được thực hiện.
Nhìn
theo mặt phương tiện hoặc các »cửa ải« thể hiện của những hành động,
người ta chia chúng ra thành thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp.
Nhìn
theo khía cạnh hậu quả của chúng thì người ta phân biệt thiện và bất
thiện nghiệp. Có hai loại thiện nghiệp: nghiệp tích tụ công đức, dẫn đến
một cuộc sống sung sướng trong dục giới và bất động nghiệp,[xiv]
hành động dẫn đến cuộc sống trong cõi sắc hoặc cõi vô sắc.
Nhìn
trên phương diện hậu quả của một nghiệp có được cảm nhận hay không,
người ta lại phân biệt hai loại nghiệp: nghiệp với một hậu quả nhất định
phải được thụ nhận[22]
và nghiệp với hậu quả không cố định.[23]
Cách phân chia này sẽ được hiểu rõ hơn nếu người ta xem xét một lối phân
loại khác nhìn theo khía cạnh động cơ và thực hiện. Theo đây, bốn loại
nghiệp được phân biệt: 1. Nghiệp được tích tụ với chủ ý và được thi
hành; 2. Nghiệp được tích tụ nhưng không được thi hành; 3. Nghiệp được
thi hành nhưng không được sưu tập với chủ ý và 4. Nghiệp không được tích
tụ và cũng chẳng được thi hành. Một ví dụ cho trường hợp đầu là sự chủ ý
giết một con muỗi. Trong một trường hợp khác thì người ta có thể bị con
muỗi này quấy nhiễu, rất muốn trừ khử nó nhưng trước khi thực hiện thì
lại bị một người khác đánh lạc hướng. Trường hợp này là ví dụ cho loại
nghiệp thứ hai, nghiệp của động cơ thúc đẩy được tích tụ nhưng người ta
không tự thi hành nghiệp này. Ví dụ cho loại nghiệp thứ ba là quô tay
lầm giết một con muỗi mà không có chủ ý. Trường hợp thứ tư được tìm thấy
khi người ta chẳng có ý định gì và cũng chẳng làm một việc gì.
Trong
bốn loại nghiệp này thì loại thứ nhất và nhì — nghiệp được tích tụ với
chủ ý, được thi hành và nghiệp được tích tụ nhưng không được thi hành —
là những hành động mang một hậu quả nhất định phải được thụ nhận. Hai
loại nghiệp khác — nghiệp được thi hành nhưng không được tích tụ với chủ
ý và nghiệp không được tích tụ, cũng chẳng được thi hành — là những hành
động với hậu quả không cố định. Nếu một người nào đó không muốn sát sinh
mà phải nhập quân đội và được lệnh giết hại, thì ngay cả trường hợp
người ấy giết người cũng không phải là một hành động tất nhiên phải dẫn
đến một kết quả hiển hiện, nếu ông ta có một cảm giác ăn năn, hối hận
lớn trong lúc thi hành, hoặc trực tiếp sau khi thi hành việc này.
Từ đó
mà chúng ta có thể nhận ra rằng, hành động không có sức nặng giá trị như
động lực nguyên nhân. Như vậy có nghĩa là: Khi một ông tướng hoặc một
nhà lĩnh đạo của một chính quyền ra lệnh chiến tranh, chủ động phá tan
hàng ngũ kẻ địch, ông ấy tích lũy những ác nghiệp của sự giết hại được
thi hành qua mệnh lệnh của ông ta, mặc dù đích thân ông không hề tham dự
chiến tranh, thực hiện những hành động này. Tương tự như vậy, nếu mười
người dự tính một bữa tiệc và thêm vào đó nữa là một con thú được mua về
và làm thịt: Mặc dù chỉ có một con thú bị giết nhưng mỗi người trong
mười người này đều nhận lấy toàn vẹn nghiệp sát sinh, bởi vì mỗi người
trong bọn họ đều có động lực mua con thú này rồi giết nó ăn thịt.
Nghiệp
với một hậu quả nhất định phải được thụ nhận còn được chia ra theo
phương diện thời điểm xuất hiện của hậu quả. Một vài nghiệp mang đến một
hậu quả ngay trong cuộc sống này, một vài nghiệp khác có hậu quả xuất
hiện trong đời sau, một vài nghiệp khác có hậu quả trong đời sống kế đến
hoặc trễ hơn nữa.
Có
nhiều cách phân loại thiện. Diệt được khổ trên một cấp bậc nào đó là một
ví dụ cho thiện theo ý nghĩa tuyệt
đối.[24]
Lòng tin tưởng và từ bi là những ví dụ cho
thiện có từ bản tính.[25]
Các nhân tố của tâm[26]
như tỉnh giác[27]
và tự tìm hiểu,[28]
xuất hiện cùng với một nhận thức thiện được xem là
thiện vì tương ưng theo tâm thức.[29]
Nếu đi từ một nơi này đến một nơi khác với một động cơ giúp người, thì
mỗi bước đi đều là thiện bởi vì động
cơ thúc đẩy,[30]
mặc dù đi bộ không phải là một việc thiện hoặc bất thiện. Cuối cùng,
những chủng tử, hạt mầm trong tâm thức được khởi động bởi những những
nhân tố thiện trong tâm thức được gọi là
thiện vì mối liên hệ tùy hậu.
Nhân
đây, tôi muốn chấm dứt bài thuyết giảng về nghiệp và nghiệp quả ngắn gọn
này. Phật tử nào đã suy nghĩ kĩ về giáo lí, muốn thực hành thì có thể tu
tập, giữ mười giới.[xv]
Giữ mười giới này đồng nghĩa với thực hiện mười việc thiện.
Tâm lí học Phật
giáo
Hành
động xuất phát từ phiền não và sự việc này dẫn đến câu hỏi: phiền não là
gì? Để giải đáp câu hỏi này thì trước hết, người ta nên tìm hiểu về tâm
lí học của Phật giáo. Vì cả hai, tâm sở ý muốn[31]
— nhân tố chính, có ảnh hưởng trực tiếp đến hành động — cũng như phiền
não đều thuộc về những loại tâm thức khác nhau.
Trong
những lời vấn đáp vừa qua, chúng ta đã nói về cách định nghĩa tâm thức,
là rõ ràng và nhận thức. Có nhiều cách phân chia tâm thức theo những
phương diện khác nhau với mục đích hiểu rõ thể tính của nó qua nhiều
phương pháp.
Một
cách phân chia thức thành hai loại: thức hiểu biết đối tượng và thức
không hiểu biết đối tượng. Thức hiểu biết đối tượng lại được phân thành
hai loại, một thức hiểu biết đối tượng một cách minh xác[32]
— ở đây, hình thái của đối tượng được thức trực tiếp tiếp nhận —, và
thức hiểu biết đối tượng qua ám thị, hàm ý[33]
— trong trường hợp này, thức không trực tiếp nhận thức hình thái của đối
tượng.
Một
cách phân loại khác là thức khái niệm và thức vô khái niệm. Một thức
khái niệm thâu nhiếp đối tượng bằng một khái niệm chung và khái niệm này
cũng có hai loại, khái niệm về chính đối tượng[xvi]
và khái niệm về danh xưng của đối tượng.[xvii]
Một thức vô khái niệm nhận diện đối tượng trực tiếp, không cần đến
phương tiện khái niệm.
Một
cách phân loại khác là nhận thức chính xác và không chính xác và trong
mối liên hệ này người ta lại phân thành »Bảy loại tri giác và nhận
thức«: nhận thức trực tiếp chính xác, nhận thức qua suy luận chính xác,
nhận thức tùy hậu, giả thiết chính xác, không chú ý, nghi ngờ và nhận
thức điên đảo.
Chúng
ta hãy bắt đầu với Giả thiết chính
xác. Ví dụ như khi chúng ta nghe một buổi thuyết giảng chân
chính về Tứ thánh đế và chỉ hiểu như được giảng, không suy nghĩ sâu xa
hơn, không xác định là những lời dẫn chứng xem chúng có đúng hay không
thì đó chính là một giả thiết chính xác. Một tâm thức như thế chưa trở
thành thật thể toàn vẹn của một nhận thức chính xác, nhận thức có thể
hiểu Tứ thánh đế một cách vững chắc, không thể biện bác; nhưng giả thiết
này hiểu sự vật đúng như chúng là. Có nhiều phân loại giả thiết chính
xác nhưng tôi không muốn giảng giải chúng ở đây.
Một tâm
thức khác trong Bảy loại tri giác và nhận thức nêu trên là
tri giác không chú ý; một
tâm thức không nhận ra được một đối tượng hiển hiện. Ví dụ như trường
hợp này xảy ra khi cặp mắt [nhãn thức] quá bị thu hút bởi một đối tượng
hình sắc, tai [nhĩ thức] nghe được một âm thanh nhưng không xác định âm
thanh này được. [Và sau này người ta không còn nhớ được là đã nghe gì.]
Nhó thức này chính là một tri giác không chú ý. Theo Kinh lượng bộ và
Duy thức tông thì loại thức này chỉ có trong phạm vi nhận thức trực tiếp
qua các giác quan,[34]
trong phạm vi nhận thức của ý thức và năm thức còn lại,[35]
và trong phạm vi tự nhận thức.[36]
Trong phạm vi của nhận thức trực tiếp trong thiền định[37]
thì không thể nào có thức không chú ý vì ở đây, tâm thức lúc nào cũng
xác định đối tượng đúng đắn.
Một
nhận thức khác trong cách phân chia bảy loại trên là
Nhận thức tùy hậu [— một
nhận thức tiếp theo sau]. Tâm thức này nhận thức đối tượng một cách
không thể biện bác — một đối tượng trước đó đã được hiểu rõ qua một nhận
thức đúng đắn. Chỉ có trường phái Cụ duyên quan niệm rằng, nhận thức tùy
hậu mới có thể là một nhận thức chính xác.[xviii]
Theo các trường phái khác thì không thể nào như vậy; vì họ giải thích từ
»chính xác«[38]
— hoặc [dịch rõ và chuẩn hơn là] »ban sơ«[39][xix]
trong danh từ tiếng Phạn dành cho chữ nhận thức chính xác,
pramāṇa — là nó có liên hệ
với một nhận thức mới, không thể biện bác được. Và như vậy thì một nhận
thức tùy hậu không bao giờ là một nhận thức
ban sơ [và theo nghĩa này
không thể nào chính xác]
được. Trong trường phái Cụ duyên thì chữ »ban sơ« không được hiểu theo
nghĩa »mới«, »ban đầu« mà là »căn bản«; và theo đó, những đại biểu của
phái này hiểu dưới một »nhận thức ban sơ« một tâm thức không thể nào bị
biện bác qui về bản tính tất yếu
của đối tượng nhận thức [bất cứ vào trường hợp nhận thức mới hay nhận
thức tùy hậu].
Lí do
chính vì sao những trường phái khác chú trọng đến sự giảng giải danh từ
»nhận thức ban sơ« như một nhận thức mới, không thể bị biện bác là như
sau: Theo họ thì mỗi hiện tượng đều tồn tại trên cơ sở tự tính; nó có
một tính — một tính tồn tại qua những tướng hiển hiện của chính nó. Nếu
người ta tìm đối tượng của đề danh bằng một quá trình phân tích cách tồn
tại tuyệt đối của một hiện tượng thì theo họ, đối tượng này phải được
tìm thấy. Trong trường hợp này có nghĩa là: Nếu người ta tìm bằng cách
phân tích một đối tượng được gọi là »nhận thức ban sơ« thì qui về tồn
tại trên cơ sở tự tính, người ta phải tìm ra một cái gì đó không thể bị
biện bác. Vì vậy mà họ cho rằng, mỗi »nhận thức ban sơ« bắt buộc phải là
một nhận thức không thể bị biện bác và mới. Phái Cụ duyên lại nhìn vấn
đề một cách khác. Trong hệ thống của họ thì người ta không phải xác định
tồn tại của một hiện tượng bằng cách tìm đối tượng của đề danh qua việc
phân tích cách tồn tại tuyệt đối của hiện tượng này. Sự kiện vừa nêu ra
cũng có giá trị cho nhận thức ban sơ hoặc nhận thức chính xác. Mà quả
thật, phái này bảo rằng, không có một trường hợp nào mà người ta có thể
tìm thấy đối tượng của đề danh bằng cách phân tích. Và như thế, họ có
thể sử dụng danh từ nhận thức »ban sơ« [hoặc »chính xác«] một cách tương
đồng với những hiệp ước thế tục; và thế tục cũng không hiểu nó như là
một nhận thức mới, không
thể bị biện bác, mà sử dụng nó trong mọi trường hợp nhận thức không thể
bị biện bác và theo ý này, mọi nhận thức đáng tin, chính xác hoặc »căn
bản«. Vì tất cả những loại nhận tùy hậu đều là nhận thức không thể bị
biện bác nên — theo quan điểm của phái Cụ duyên — chúng cũng là nhận
thức »căn bản« hoặc »chính xác«.[40]
Loại
tâm thức kế tiếp trong Bảy loại tri giác và nhận thức là
Tâm thức điên đảo. Tâm thức
này nhận thức đối tượng sai. Có hai phân loại: tâm thức điên đảo có khái
niệm và tâm thức điên đảo vô khái niệm.
Tâm
thức tiếp theo là Nghi ngờ
— một tâm sở hữu pháp —, là một tâm thức không quyết định, lưỡng lự
nghiêng về cả hai chiều hướng.
Hai
loại nhận thức còn lại là Nhận thức
trực tiếp chính xác, và
Nhận thức qua suy luận chính xác. Theo Kinh lượng bộ thì nhận
thức trực tiếp là một tri giác có đối tượng trình hiện là một hiện tượng
được miêu họa một cách đặc thù;[41][xx]
ngược lại, một nhận thức khái niệm có đối tượng trình hiện là một hiện
tượng được miêu họa một cách tổng quát.[42][xxi]
Có nhiều cách diễn giảng khác nhau về chủ đề này mà chúng ta không cần
lưu ý đến ở đây.
Cơ bản
là tất cả những thuộc tướng có liên hệ bản chất với đối tượng nhận thức
đều trình hiện trước một tâm thức nhận thức trực tiếp, nhưng chúng không
tất nhiên phải được tâm thức này nhận ra. Ví dụ như nếu một nhãn thức
nhận thức trực tiếp được một bông hoa thì tất cả những thuộc tướng có
chung một bản chất với bông hoa đều trình hiện, mặc dù chúng cũng không
được nhận thức bằng cặp mắt một cách tự chủ: sự biến đổi của bông hoa,
tính chất duyên khởi của nó, đặc tính vô thường hiện thời của nó và
tương tự. Như vậy là, một tâm thức nhận thức trực tiếp không tuyển trích
những chi tiết của đối tượng mà nhìn nhận nó một cách tổng quát. Một tâm
thức có khái niệm cũng như những biểu đạt ngôn ngữ thì lại quan hệ với
đối tượng nhận thức bằng cách khác: Ví dụ như trong trường hợp một tâm
thức có khái niệm thâu nhiếp một bông hoa, nó không để ý đến nhiều khía
cạnh khác nhau của bông hoa mà chỉ tập trung vào một nhân tố, và như
vậy, nó có tuyển trích khi nhận diện bông hoa. Khi một tâm thức vô khái
niệm đã truyền tin tức đi rồi thì tâm thức có khái niệm có thể phân biệt
được những thuộc tính này và nghiên cứu, phân tích từng phần một.
Để hiểu
rõ hơn sự khác biệt giữa một tâm thức có khái niệm và một tâm thức không
có khái niệm, người ta nên quán sát kĩ những đối tượng khác biệt của hai
loại tâm thức này; và trong trường hợp này thì phải phân biệt giữa một
đối tượng nhận thức hiển bày[xxii]
và đối tượng của các hoạt động tâm thức.[xxiii]
Theo phái Cụ duyên thì khi cặp mắt nhìn một sắc tướng thì cả hai, cái
tướng hiển nhiên và cái vẻ tồn tại bởi tự tính bên ngoài của nó đều
trình hiện trước nhãn thức. Nhãn thức là này một nhận thức chính xác nếu
nhìn theo khía cạnh sắc tướng hiển nhiên, và nó cũng là một nhận thức
chính xác nhìn trên phương diện
trình hiện tồn tại bởi tự tính của sắc tướng,[xxiv]
nhưng trên phương diện tồn tại bởi
tự tính của sắc tướng này thì nó là một nhận thức sai; vì
thật sự là không có tồn tại trên cơ sở tự tính.
Theo
khía cạnh nhãn thức nhận diện sai lầm một sự tồn tại trên cơ sở tự tính
thì nhãn thức này là một tâm thức bị lừa đảo; nhưng như thế không có
nghĩa là nó bị lừa trên mọi phương diện. Trong trường hợp nó thâu nhiếp,
nhận thức được một sắc tướng thì nó không bị mắc lừa và như thế có thể
được xem là một nhận thức chính xác xác nhận sự tồn tại của đối tượng.
Và nhìn như vậy thì nhãn thức này là cả hai, là thức bị lừa đảo và thức
không bị lừa đảo và hai đặc tính này của nó [— một mặt bị lừa và mặt
khác không bị lừa —] có quan hệ với những đối tượng khác biệt nhau. Qui
về một đối tượng nhận thức thì một tâm thức không thể nào là cả hai: một
thức bị lừa và một thức chính xác cùng lúc; nhưng qui về hai đối tượng
thì trường hợp này có thể xảy ra: nó là một thức bị lừa qui về đối tượng
hiển nhiên, nhưng nó lại là một thức chính xác qui về đối tượng của các
hoạt động tâm thức.
Đây là
một giáo lí đặc biệt của hệ phái Cụ duyên và nguyên do là như sau: các
đại biểu của phái này không chấp nhận trường hợp hiện tượng tồn tại qua
những đặc tướng của chính nó, ngay cả trên phương diện tương đối, tạm
thời. Một hệ phái khác của tông Trung quán — phái Y tự khởi — quan niệm
rằng: đối tượng bị phủ định theo cách nhìn vô tự tính không trình hiện
trước những thức thông thường [mà chỉ trình hiện độc duy trước tâm-thức
(thức của tâm)]; nhưng, theo quan niệm của phái Cụ duyên thì đối tượng
của phủ định — tồn tại trên cơ sở tự tính của vật chất — lại trình hiện
ngay trước cả những giác quan thông thường. Vì thế mà trong hệ thống
này, một nhận thức chính xác cũng có thể là một thức bị lừa đảo trên
phương diện đối tượng của nó trình hiện như là tồn tại trên cơ sở tự
tính. Vì vậy mà ngoài tâm thức trí huệ ra, một tâm thức trực kiến Tính
không trong lúc nhập định thì tất cả những trạng thái tâm thức còn lại
đều bị lừa đảo qui về những đối tượng trình hiện trước nó.
Bây giờ
có thể có phản đối: một tâm thức bị lừa không thể nào xác nhận được sự
tồn tại của các hiện tượng hữu vi, ví dụ như một sắc tướng hiển nhiên.
Giải đáp: Nếu một sắc tướng tồn tại đích thật cần được xác nhận thì nó
phải được xác nhận bằng một tâm thức không bị lừa đảo qui về sự trình
hiện như tồn tại trên cơ sở tự tính của sắc tướng này. Nhưng [theo
trường phái Cụ duyên thì] các sắc tướng [cũng như tất cả những hiện
tượng khác] đều không được chấp nhận là thật sự tồn tại; mà hơn nữa,
chúng được miêu tả là »hư ngụy« trong ý nghĩa trình hiện như là thật sự
tồn tại mặc dù chúng không phải như vậy. Vì lí do này mà một tâm thức bị
lừa đảo thích hợp hơn cho việc xác nhận những gì hư giả [là những hiện
tượng thật sự tồn tại]. Đây là điểm tối trọng để hiểu một quan điểm chân
chính về Tính không. ý nghĩa cơ bản của giáo lí này là, ngoài tâm trạng
nhập định thâm sâu, trực chứng được Tính không của một Thánh nhân thì
tất cả những tâm thức khác tất nhiên
đều là hư ngụy.
Một tâm
thức được xác định bằng sự trình hiện của một đối tượng, bất cứ vào việc
đối tượng trình hiện như thế nào đúng hay sai. Một ví dụ: Trong một
tâm thức tin lầm vào một cách tồn tại trên cơ sở tự tính sẽ có sự trình
hiện của tồn tại trên cơ sở tự tính; niềm tin vào tồn tại trên cơ sở tự
tính chỉ mới được hình thành qua sự trình hiện tồn tại bởi tự tính. Vì
sự trình hiện này thật sự xuất hiện đối với một nhận thức nên [trường
phái Cụ duyên] cũng bảo rằng, nhận
thức này chính xác qui về trình hiện được nhận thức; thậm chí
còn được gọi là một nhận thức trực
tiếp chính xác qui về trình hiện được nhận thức. Và theo đó
thì một tâm thức điên đảo, tin vào một sự tồn tại trên cơ sở tự tính là
chính xác, có giá trị qui về trình hiện tồn tại trên cơ sở tự tính. Nó
là một nhận thức chính xác qui về trình hiện tồn tại trên cơ sở tự tính
bởi vì nó chính xác — chính xác qui về sự thật hiển nhiên là cái vẻ tồn
tại trên cơ sở tự tính trình hiện trước nó. Nhưng, mặc dù vậy, nó là một
tâm thức điên đảo bởi vì tồn tại trên cơ sở tự tính chưa từng có và sẽ
không bao giờ có.
Ghi chú
