Chương
10. Trí huệ
Vấn đáp
●
Hỏi: Để thành tựu trọn vẹn
đạo quả, chúng ta phải chú trọng tuyệt đối đến việc tu học, lắng nghe
thuyết giảng, thực hiện thiền định và sau đó mới có thể hiến dâng Phật
pháp, món quà cao quí nhất đến loài người. Thực hiện những hành động cứu
giúp người nghèo như cung cấp thức ăn, chỗ ở và bảo vệ họ cũng có thể
đòi hỏi toàn phần năng lực. Làm thế nào phối hợp một cách cân xứng hai
yêu cầu trên để có thể đạt khả năng truyền bá giáo pháp — nhưng vẫn
không xao lãng những nhu cầu vật chất cần thiết của chúng sinh?
●
Đáp: Chúng ta phải
thực hiện cả hai, nhiều như khả năng cho phép. Đó là quan điểm của tôi;
bởi vì tôi cố gắng tu tập và cũng đồng thời đảm đương trách nhiệm trợ
giúp người. Đối với những người sống trong điều kiện, môi trường như tôi
thì việc quan trọng nhất là phát triển một động lực thiện hảo và thực
hiện những công việc hằng ngày trên cơ sở động lực này. Buổi sáng thật
sớm và buổi tối nên để ít nhất nửa giờ để tu tập — thiền định, tụng
kinh, tu luyện du-già và tương tự. Trong lúc làm việc trong ngày thì nên
nhớ đi nhớ lại động lực thiện hảo đã phát triển.
Mỗi buổi sáng trước khi đi
làm, chúng ta nên đặt mục tiêu thực hiện công việc của ngày này trùng
hợp với giáo pháp và vì lợi ích tối cao của chúng sinh. Buổi tối trước
lúc lên giường, chúng ta xem lại là đã làm gì ngày hôm nay; tự hỏi là có
thực hiện công việc như mục tiêu đề ra hay không. Nếu những hành động
quả thật nằm trong phạm vi của động lực này thì qua đó, chúng ta cảm
thấy được khích lệ hơn: »Hôm nay tôi đã xử sự đúng, tôi đã đạt mục tiêu.
Ít nhất là không phí mất một ngày.« Nếu một việc gì đó xảy ra không vừa
ý, chúng ta tự phê bình: »Ồ!
Thật là không hay; mặc dù hiểu biết và có cơ hội nhưng tôi lại không
thực hiện được mục tiêu — cũng chỉ vì bất cẩn và lười biếng.« Chúng ta
quyết chí thay đổi tình trạng này trong tương lai. Đây là phương cách tu
tập hằng ngày.
●
Hỏi: Có phải trống
rỗng cũng là viên mãn?
●
Đáp: Có vẻ như
thế. Tôi thường nói là Tính không tương tự như con số không. Số không tự
nó không là gì hết nhưng không có số không người ta cũng chẳng đếm được
gì; như vậy thì con số này là một cái gì đó — nhưng nó là không.
●
Hỏi: Làm thế nào
để có thể phối hợp hài hòa cách tu luyện nhìn nhận lỗi lầm của người
khác là những ảnh tượng của tâm thức sai lầm ở chính mình và sự việc tất
nhiên là trợ giúp chúng sinh diệt trừ những lỗi lầm của chúng?
●
Đáp: Trong trường
hợp này chúng ta phải biết: Ngay khi phái Y tự khởi và phái Cụ duyên —
hai hệ phái của Trung quán tông — nói rằng, tất cả những hiện tượng chỉ
là những vọng kế của tâm thức khái niệm thì như vậy không có nghĩa là
tất cả những gì được một tâm thức khái niệm tưởng tượng ra đều phải thật
sự tồn tại. Chúng ta sẽ rơi vào cực biên hư vô nếu chỉ tin một cách giản
đơn là tất cả sự vật chỉ là những gì mà một tâm thức khái niệm tạo
thành. Ví dụ như khi một tâm thức khái niệm cho một vật mầu vàng là
trắng, hoặc trắng là vàng thì sự việc này sẽ không trở thành hiện thật
qua trí tưởng tượng này. Mặc dù không có hiện tượng nào không tồn tại
trên cơ sở của một danh xưng trong tâm thức, nhưng, cũng không tất nhiên
là tất cả những gì đó phải tồn tại chỉ vì một tâm thức khái niệm tưởng
tượng ra chúng, cho là chúng thật sự tồn tại. Tôi sẽ nói thêm về vấn đề
này trong một thời điểm sau.
●
Hỏi: Một hành giả
Đại thừa làm thế nào để giữ lời nguyện không nhập niết-bàn trước khi tất
cả chúng sinh đã được giải thoát — trong khi chúng sinh xuất hiện, phát
triển mọi lúc, trên mọi tầng cấp?
●
Đáp: Có ba cách
phát triển tâm bồ-đề được trình bày. Chúng được so sánh với một quốc
vương, một kẻ đưa đò và một mục đồng. Trong trường hợp đầu, hành giả có
nguyện vọng đạt một tầng cấp tâm đạo cao cả trước, sau đó mới độ người.
Trong trường hợp thứ hai thì hành giả có ý định vượt bể khổ cùng với
chúng sinh. Trong trường hợp thứ ba, hành giả hướng dẫn chúng sinh đạt
giải thoát khỏi tất cả khổ đau, sau đó mới bước theo sau. Đây là những
dấu hiệu, đặc tướng mà động lực vị tha ở mỗi vị Bồ Tát sẽ mang nhận lấy;
nhưng thật tế thì không thể nào có trường hợp một vị Bồ Tát muốn hoặc có
thể hoãn lại việc thành tựu chính giác. Vì cường độ tăng trưởng của động
lực như thế nào thì cũng với cường độ đó, Bồ Tát tiến gần đến Phật
quả.
●
Hỏi: Nếu chọn một
vị Thiên thần làm đối tượng tu tập thiền định thì tốt nhất có phải là
tập trung vào thiết tưởng, tập trung vào man-tra hay là tập trung vào cả
hai?
●
Đáp: Nếu quá trình
thiết tưởng thật kiên cố thì không thể nào đồng thời tụng niệm man-tra.
Các nghi quó chỉ dạy phương pháp thiền định liên hệ với Thiên thần
thường bảo rằng, hành giả trước hết nên thiền định an tĩnh và sau đó mới
tụng niệm man-tra để giải lao — trong trường hợp mỏi mệt vì thiền định
căng thẳng trước đó. Nhưng phần lớn hành giả đều không thiết tưởng Thiên
thần, mà thay vì vậy, họ lấy việc tụng niệm man-tra làm phương pháp tu
tập chính. Trong trường hợp này thì lúc mỏi mệt, họ không còn cách nào
khác hơn là chấm dứt buổi tu tập!
●
Hỏi: Đại biểu Cộng
sản và Phật tử có cách nào để làm việc chung với nhau không? Hay là quan
điểm của họ hoàn toàn khác biệt? Họ có mục đích nào đó chung với nhau
không?
●
Đáp: Đây là một
điểm quan trọng. Tôi đã nghĩ nhiều về nó. Tôi nghĩ là mặc dù khác biệt
nhưng giữa chủ nghĩa Các-mác và Phật giáo — đặc biệt là Phật giáo đại
thừa — vẫn có những điểm tương đồng. Nhưng trong mọi trường hợp vẫn hay
hơn là tìm một cơ sở chung để có thể luận đàm. Lí do là hơn một phần tư
của dân số thế giới sống trong một khu vực với điểm bắt đầu từ Tây Bá
Lợi Á[1] của Liên Bang Xô
Viết[2] và kéo dài cho đến
biên giới Thái Lan; dân tộc ở khu vực này rất tin vào Phật pháp, trong
khi những nước ở đây lại có những chính quyền cộng sản. Những thập niên
gần đây cho thấy là cộng sản cũng như Phật giáo, không bên nào đạt quyền
lĩnh đạo hoàn toàn. Nếu cứ duy trì sự đối nghịch thù địch này thì tình
trạng này chỉ gây khổ và bất tín, đạo tâm an bình sẽ trầm một hoàn toàn.
Nếu như tìm thấy cơ sở nào khả tín để có thể đàm luận thì sự việc này có
thể khiến cho chủ nghĩa Các-mác cởi mở hơn, ít cố chấp hơn. Tôi nghĩ là
chủ nghĩa Các-mác nguyên thủy trung thật hơn, nhưng với thời gian, nó
lại sa vào chủ nghĩa quốc gia và quyền hành chính trị quốc tế. Phật giáo
cũng phải trở nên hiện thật hơn bằng cách phát triển tư tưởng cởi mở,
linh hoạt. Tôi nghĩ là hai bên có thể hợp tác nếu họ tiếp tục thực hành
như vậy.
●
Hỏi: Ngài đã nói
hôm qua là tự sát được xem như là giết hại một Thiên thần. Trường hợp
các vị tu sĩ Phật giáo tự thiêu để phản đối chiến tranh tại Việt Nam
cũng phải là như vậy hay không?
●
Đáp: Tôi đã nói
như thế trong mối liên hệ với những hành giả đã thực hiện thệ nguyện
tan-tra, tu tập một loại thiền định mà trong đó, họ thiết tưởng chính họ
là Thiên thần. Nhìn chung thì khó phán đốn được những trường hợp đơn
chiếc khác biệt. Nếu trong trường hợp này sân hận là động lực thúc đẩy
thì đó là một hành động sai, nhưng nếu nó được thúc đẩy bởi tấm lòng vị
lợi, phục vụ Phật pháp và dân tộc Việt Nam[3]
thì lại là một sự kiện hoàn toàn khác.
Trong
ngày cuối hôm nay, tôi muốn bày tỏ lòng thán phục, vui mừng về nhiều câu
hỏi được đưa ra, một sự kiện chứng tỏ sự quan tâm lớn lao của quí vị.
Chỉ tiếc là không đủ thời gian để trả lời tất cả những câu hỏi, nhưng
một vài vấn đề có thể đã được đề cập đến trong những buổi thuyết trình.
Trí huệ trong Trung quán tông
Trung
quán tông lấy pháp luân thứ hai làm cơ sở thành lập quan điểm triết lí.
Nếu tông này nói rằng, tất cả các hiện tượng đều không tồn tại đích thật
thì đại biểu của các trường phái khác chủ trương một cách tồn tại như
thật của các hiện tượng đều cho rằng, đây là cực biên hư vô. Long
Thụ trình bày lập trường của một đối thủ trong
Trung quán luận, phẩm thứ
hai mươi bốn:[i]
Nếu tất cả những thứ [hiện tượng] này đều trống không, thì không có
sinh, không có diệt; từ đó có thể suy ra rằng đối với các ngươi [đại
biểu của Trung quán tông], Tứ thánh đế không tồn tại.
Lập
trường của đối thủ này như sau: Nếu đúng như các ngươi nói, tất cả những
hiện tượng đều không tồn tại thật sự thì Tứ thánh đế không thể nào có. Nếu
Tứ thánh đế không thể nào có thì Tam bảo — Phật, pháp, tăng — cũng không
thể nào có. Trong trường hợp này thì tu tập trên đạo, bước nhập đạo, thành
đạt đạo quả và tương tự không thể nào có. Như vậy cũng chưa xong: Nếu tất
cả những hiện tượng đều trống không vô tự tính thì không có sự nhận thức
một hiện tượng nào đó có thể được xem là chính xác. Không có một tự tính
nào đó thì không có một hiện tượng nào có thể được gọi là tồn tại.
Long
Thụ ứng đáp kháng biện này thế nào?[ii]
Nếu
tất cả những thứ [hiện tượng] này không trống rỗng, thì không có sinh,
không có diệt; từ đó có thể suy ra rằng, đối với các ngươi [đại biểu của
học thuyết tồn tại bởi tự tính], Tứ thánh đế không tồn tại.
Long
Thụ đảo ngược luận điểm của đại biểu chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính
thành luận điểm đối nghịch: Chính trong một hệ thống không thừa nhận Tính
không của hiện tượng thì hoàn toàn không có hiện tượng nào có thể tồn tại.
Sư còn nói thêm là đối thủ không hiểu ý nghĩa Tính không cách biệt một tự
tính. Như vậy, một hệ thống có quan điểm là các hiện tượng trống rỗng vô
tự tính — hệ thống này có thâm ý gì với lời trần thuật này? Cơ bản thì
Tính không có nghĩa là
Duyên khởi. Để chứng minh Tính
không cách biệt một tự tính của các hiện tượng, Long Thụ đưa ra luận điểm
là chúng xuất hiện trên cơ sở duyên khởi. Để chứng minh Tính không, sư
không nói các hiện tượng không có khả năng thực hiện những cơ năng của
chúng. Hoàn toàn ngược lại: Sư thừa nhận nguyên lí duyên khởi và lấy nó
làm cơ sở để chứng minh Tính không cách biệt một tự tính của các hiện
tượng. Các hệ thống khác không quan niệm một Tính không cách biệt một tự
tính; mà hơn nữa, họ quan niệm là các hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự
tính. Nhưng nếu quả thật như vậy, các hiện tượng phải tồn tại một cách tự
lập, tự khởi không tùy thuộc — và sự việc này đối nghịch với tính hệ thuộc
vào nhân duyên của chúng. Và như vậy thì những hệ thống này sa lạc vào mâu
thuẫn, không đảm bảo được nguyên lí duyên khởi. Nhưng, nếu nguyên lí duyên
khởi không được đảm bảo nữa thì tất cả những qui định của các hiện tượng
trong vòng sinh tử và niết-bàn — bất cứ tốt, xấu — đều mất giá trị. Thế
nhưng, tất cả các trường phái đều nhấn mạnh giáo lí duyên khởi; họ xác
nhận là những hiện tượng có ích và tai hại đều có những nguyên nhân và hậu
quả đặc định. Họ không thể nào phủ định sự việc này được. Vì những sự thật
hiển hiện này mà họ cũng nên xác nhận rõ ràng Tính không cách biệt một tự
tính của các hiện tượng.
Thế nào
là »Trung«? Trung là Trung dung, nằm ngoài hai cực biên trường tồn và đoạn
diệt. [Như thế thì nó đích thật là khoảng giữa, nơi tồn tại của các hiện
tượng.] Kinh luận trình bày chính xác ý nghĩa
Trung dung như nó đích thật là
được gọi là kinh luận của Trung đạo; và một tâm thức nhận biết được tính
Trung dung này được gọi là Trung quán. Tông Trung quán có hai hệ phái —
Trung quán-Y tự khởi và
Trung quán-Cụ duyên. Có vẻ như
cách phân chia minh xác thành hai hệ phái như trên được các học giả Tây
Tạng thực hiện; nhưng lí do phân loại các nhóm luận sư dưới những danh
hiệu này bắt nguồn rõ ràng từ những bài luận giải
ấn Độ. Đệ tử của Long
Thụ là Phật Hộ[4] soạn một bài
sớ giải về Trung quán luận
của Long Thụ và trong đó, sư dùng nhiều kết luận[5]
để nêu rõ quan điểm phản bác khả năng xuất khởi của một hiện tượng từ phía
nó, trên cơ sở tự tính và những luận điểm khác. [Các kết luận này chỉ nêu
ra những điểm mâu thuẫn của một quan điểm, không khẳng định một cách rõ
ràng sự kiện có quan hệ với quan điểm bị phản bác trên.] Đại sư Thanh Biện[6]
chỉ trích cách luận giải của Phật Hộ; sư cho rằng, chỉ thiết kế những kết
luận [để khởi dẫn trong tâm thức của đối thủ tranh luận một quan điểm chân
chính về cách tồn tại thật sự của các hiện tượng] cũng không đủ, mà [thêm
vào đó,] cần phải đề ra những chứng cứ được phối hợp chặt chẽ, độc lập. Hệ
thống của Thanh Biện gầy dựng cơ sở trên lí thuyết cho rằng, quả thật là
các hiện tượng không tồn tại đích thật, nhưng tồn tại bởi tự tướng trên
phương diện tương đối [hoặc nói một cách khác, tồn tại trên cơ sở tự
tính]. Đây là nguyên do vì sao Phật Hộ được gọi là đại biểu của Trung
quán-Cụ duyên và Thanh Biện là đại biểu của Trung quán-Y tự khởi.
Sau một
thời gian, một hệ thống khác xuất hiện. Hệ thống này một mặt thừa nhận
quan điểm »hiện tượng không thật sự tồn tại« của Trung quán tông và mặt
khác tiếp thu cách dẫn chứng của Duy thức tông, một tông phái phủ định một
hiện thật ngoài tâm thức. Đại sư Tịch Hộ[7]
là người trình bày quan điểm này rõ nhất. Và theo đó mà hai chi phái của
phái Trung quán-Y tự khởi được hình thành, một chi phái có quan điểm gần
với Kinh lượng bộ — Kinh lượng-Y tự
khởi-Trung quán[iii]
— [trong trường hợp này là gần với quan điểm chấp vào hiện tượng bên
ngoài], và một chi phái gần với Duy thức hoặc Du-già tông —
Du-già hành-Y tự khởi-Trung quán[iv]
[bởi vì cũng tương tự như tông này, họ khước từ một sự thật nằm ngoài
tâm].
Nguyệt
Xứng soạn một bài luận giải tác phẩm
Trung quán luận của Long Thụ và trong đây, sư chứng minh hệ
thống của Phật Hộ là đúng. Với xác nhận này, sư phản ứng những quan điểm
được Thanh Biện đề ra để bài xích một vài điểm trong hệ thống của Phật Hộ.
Sư nêu rõ là một người có quan điểm trung dung không nên đề ra những luận
tam đoạn[8] độc lập mà trong
đó, cả ba chi của một luận điểm tự lập, tự khởi.[9]
Và quả thật là có nhiều cuộc tranh luận triết lí giữa Nguyệt Xứng và Thanh
Biện; vấn đề chính được tranh luận là: Có một đối tượng tranh luận nào đó
[trong trường hợp tranh luận để xác định xem các hiện tượng có tồn tại như
thật] có thể được xem là một chủ đề[10]
trong một tam đoạn luận [được dùng để phản bác quan điểm tồn tại như thật]
và chủ đề này cùng trình hiện [trước cả hai, đại biểu của thật sự tồn tại
và đại biểu của không thật sự tồn tại] hay không. Thanh Biện
xác nhận đối tượng tranh luận
này — Nguyệt Xứng phủ định
nó. Căn cơ của những quan điểm đối lập này nằm ở chỗ là: Ngay cả trên
phương diện tương đối, Nguyệt Xứng cũng không thừa nhận một cách tồn tại
của các hiện tượng trên cơ sở tự tính trong khi Thanh Biện lại thực hiện
chính việc này. Những trường phái ngoài phái Cụ duyên ra cho rằng, những
nhận thức chính xác được xác định bởi ba chi của một luận cứ đúng đắn tất
nhiên không bị lừa đảo qui về những hiện tượng trình hiện như tồn tại bởi
tự tính. Ngược lại, các đại biểu của phái Cụ duyên cho rằng, những nhận
thức chính xác mà đối với chúng, ba chi của một luận cứ trình hiện như là
tồn tại bởi tự tính không thể nào không bị lừa đảo qui về cách trình hiện
này — theo quan điểm này
thì những nhận thức như thế tất nhiên
phải là sai lầm. Vì lí do này mà không thể nào có một cách giải
thích đúng về việc một sự việc nào đó đã được chứng minh qua nhận thức
chính xác được cả hai hệ thống thừa nhận nếu bên này là đại biểu của phái
Cụ duyên và bên kia là đại biểu của những trường phái khác.
Nếu một
đại biểu của phái Cụ duyên muốn chứng minh cho một đại biểu khác là một
hiện tượng — ví như một hạt mầm — trống rỗng vô tự tính thì trường hợp này
không thể được thực hiện nếu cả ba điều kiện (chi) của một luận cứ chính
xác không được đảm bảo. [Cả ba chi này phải thật sự được hai bên xác nhận
qua nhận thức chính xác để luận cứ có công hiệu.] Vì thế nên những dẫn
chứng được các đại biểu của phái Cụ duyên đưa ra quả thật dung hàm ba chi
này. Nhưng, nếu được hỏi là tính chính xác của một luận cứ được xác nhận
như thế nào qua một nhận thức chính xác thì phái Cụ duyên cho rằng, nhận
thức chính xác này lúc nào cũng
bị lừa đảo qui về cách trình hiện của đối tượng bởi vì chính ba chi của
luận cứ trình hiện có vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính. Các đối thủ tranh
luận của trường phái Cụ duyên lại không thừa nhận một nhận thức chính xác
[nhưng] bị lừa đảo [một cách tổng quát] trong trường hợp này [bởi vì họ
cho rằng, các hiện tượng thật sự tồn tại trên cơ sở tự tính]. Hơn nữa, các
đối thủ này cho rằng, các dẫn chứng và tương tự được xác nhận qua một nhận
thức chính xác không bị lừa đảo qui về sự trình hiện như tồn tại trên cơ
sở tự tính của các hiện tượng. Đối với đại biểu của phái Cụ duyên thì một
nhận thức chính xác như vậy không có.
Được nói
là trong thời gian của một buổi tranh luận, các đại biểu của phái Cụ
duyên sử dụng một cách chứng minh bằng nhận thức chính xác và nhận thức
chính xác này được đối thủ — một đại biểu chủ trương sự vật tồn tại bởi tự
tính — quen biết, thừa nhận, để rồi chứng minh tính chính xác của ba chi
của luận cứ và cuối cùng, dùng ba chi này để chứng minh là các hiện tượng
không tồn tại trên cơ sở tự tính. Đây là lí do vì sao những dẫn chứng của
các đại biểu hệ phái Cụ duyên được gọi là »luận cứ được biết bởi người
khác«.[11] Nhưng thật sự thì
những nhận thức chính xác mà ba chi của một luận cứ đúng đắn xác định được
là một tâm thức bị lừa đảo trong liên tục thống nhất thể của người chủ
trương tồn tại bởi tự tính — lừa đảo qui về cách trình hiện của đối tượng
như tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng, trong tâm thức của người đại diện
tồn tại trên cơ sở tự tính lại có kiến giải cho rằng, ba chi của một luận
cứ được xác nhận bởi một tâm thức không bị lừa đảo qui về cách trình hiện
của đối tượng như tồn tại bởi tự tính. Họ không thể phân biệt giữa một sự
tồn tại đơn thuần và tồn tại trên cơ sở tự tính trong phạm vi triết học
của họ. Nhưng, nếu không có khả năng phủ định một cách tồn tại trên cơ sở
tự tính của đối tượng thì họ cũng không thể nhận biết được là những nhận
thức chính xác của mình bị lừa đảo qui về cách trình hiện của các hiện
tượng — một cách trình hiện có vẻ như tồn tại bởi tự tướng. Vì lí do này
nên đại biểu của phái Cụ duyên sẵn sàng công nhận là có những nhận thức
chính xác trong liên tục thống nhất thể của những người đại diện tồn tại
trên cơ sở tự tính, tuy nhiên, họ không thừa nhận là những nhận thức chính
xác này tồn tại bằng cách được trình bày trong hệ thống của những người
đại diện tồn tại trên cơ sở tự tính. Như vậy, các đại biểu của phái Cụ
duyên không quả quyết là trong liên tục thống nhất thể của những người đại
diện một tự Tính không có nhận thức chính xác — một nhận thức có thể xác
nhận ba chi của luận cứ, chủ đề tranh luận và tương tự.
Vì những
điểm khác biệt này nên có sự phân chia Trung quán tông thành hai hệ phái,
Y tự khởi và Cụ duyên. Tuy nhiên, người ta tìm thấy những biểu đạt như
»không tồn tại trên cơ sở tự tính«, »không tồn tại trên cơ sở tự tướng«
trong những bài luận của cả hai hệ phái. Cả hai cũng trần thuật như: »Nếu
phân tích các hiện tượng thì chúng không thể nào được tìm thấy.« Nhưng mặc
dù các thuật ngữ tương tự nhau nhưng ý nghĩa của chúng lại khác biệt. Ví
dụ như trong trường hợp Đại sư Thanh Biện phản bác quan điểm của Duy
thức tông, nói các biến kế sở chấp tướng không tồn tại bởi tự tướng thì rõ
ràng là sư có quan niệm tất cả những hiện tượng đều tồn tại
tương đối bởi tự tướng. Sư
việc này được trình bày rõ khi sư nói (được thuật lại ở đây một cách thoát
ý): »Nếu các ngươi — đại biểu của tông Duy thức — nói là những Biến kế sở
chấp tướng không tồn tại trên cơ sở tự tính, như vậy thì ›biến kế tướng‹
có phải qui thuộc vào tâm thức khái niệm, là tâm thức biến kế, hay ›biến
kế tướng‹ này qui thuộc vào những nhân tố được tâm thức thiết tưởng (biến
kế) thêm vào? Nếu nó qui thuộc vào tâm thức khái niệm thực hiện những biến
kế tướng thì người ta phải kết luận một cách phi lí là tâm thức khái niệm
không tồn tại bởi những tự tướng và nếu như vậy thì tâm thức hoàn toàn
không tồn tại.« Như thế thì rõ ràng Thanh Biện quan niệm rằng, tâm thức
khái niệm [cũng như mỗi hiện tượng khác] tồn tại tương đối bởi tự tướng.
Thanh
Biện thiết thuyết tâm-thức như một ngã [tồn tại tương đối], tức là cá
nhân; và việc sư thiết thuyết như thế cho thấy rằng, đối với sư, tâm-thức
chính là cái được tìm thấy, là một ngã, nếu người ta tìm nó trong các nhóm
thân tâm. Theo cách nhìn của phái Cụ duyên thì với quan điểm tâm-thức là
một ngã hoặc cá nhân, Thanh Biện tự đặt mình vào một vị trí khó phản bác
được những bằng chứng được Duy thức tông đưa ra để xác nhận một Tạng thức
nằm trong liên tục thống nhất thể của mỗi chúng sinh. Ngược lại, phái Cụ
duyên miêu tả cá nhân là một »ngã đơn thuần«; họ bảo rằng, trong các nhóm
thân tâm — cơ sở danh xưng của cá nhân —, người ta không thể tìm thấy một
cái gì có thể được xem là cá nhân. Vì trường phái Cụ duyên thiết thuyết
một »ngã đơn thuần« nên những bằng chứng được Duy thức tông đưa ra để xác
nhận một Tạng thức không thể đả động lập trường này được. Chủ đề này rất
tinh thâm và khá phức tạp, nhưng chúng ta không đi sâu thêm vào.
Trong
cách trình bày vô ngã, các đại biểu của phái Cụ duyên phân biệt giữa vô
ngã của cá nhân và vô ngã của các hiện tượng còn lại. Về thứ tự của nhận
thức thì trước hết, hành giả xác định nhân vô ngã và sau đó mới xác nhận
pháp vô ngã; bởi vì được nói là cá nhân mang đặc tính vô ngã có những điểm
đặc biệt và chính vì những đặc điểm này mà hành giả dễ nhận thức được nhân
vô ngã hơn.
Thế nào
là một »Ngã« — một ngã không tồn tại — khi người ta dùng biểu thị »Vô
ngã«? Nếu không hiểu được ngã này là gì thì nên lưu ý đến những gì Tịch
Thiên nói sau:[v]
Nếu
đầu tiên không hiểu cái »Ngã« được cho là tồn tại [một cách sai lầm] là
gì, thì sẽ không hiểu được sự không tồn tại của nó.
Nếu không
hiểu thế nào là một cái »ngã« được thiết tưởng sai lầm thì chúng ta không
thể nhận thức được vô ngã — phi tồn tại của ngã này.
Cơ bản có
hai loại hiện tượng: Phủ định
và Khẳng định. Phủ định là
những hiện tượng mà tâm thức chỉ có thể thâu nhiếp được bằng sự cách tuyệt
một đối tượng của phủ định; nếu tâm thức không lưu ý đến nhân tố bị phủ
định này thì sự vắng mặt của nó — Tính không của đối tượng bị phủ định —
không thể trình hiện trước tâm thức này. Có hai loại phủ định: một loại
khẳng định một hiện tượng khác thay thế nhân tố bị phủ định và loại chỉ
phủ định một cách cách tuyệt, hoàn toàn không khẳng định gì thêm. Loại phủ
định đầu được gọi là phủ định khẳng
định,[12][vi]
loại thứ hai là phủ định bất khẳng
định.[13][vii]
Còn nhiều loại phủ định khẳng định với những điểm khác biệt nhau, ví dụ
như có một yếu tố khẳng định nào đó — song song với sự phủ định đối tượng
của phủ định — được khẳng định một cách rõ ràng, hoặc được khẳng định qua
ám thị, hoặc được khẳng định qua cả hai — ám thị cũng như minh xác —, hoặc
khẳng định qua mối liên hệ chung. Điều quan trọng cần phải biết là
vô ngã là một phủ định bất khẳng định.
Nó chẳng phải gì khác hơn là phi tồn tại của một ngã.
Như vậy
thì cái gì là »Ngã« — một ngã không tồn tại và bị phủ định bởi Vô ngã?
Trong Bồ Tát du-già hành tứ bách luận
thích,[14][viii]
Nguyệt Xứng trình bày như sau:
»Ngã« ở đây có nghĩa là Tự tính,[ix]
một cách tồn tại không tùy thuộc [độc lập] của sự vật. Sự vắng mặt của
một cách tồn tại như thế là Vô ngã.
Theo đó
thì nhân tố bị phủ định bởi vô ngã là cái được gọi là »Ngã« — một cách tồn
tại tự khởi, tự lập, không hệ thuộc vào những hiện tượng khác. Các vị
Lạt-ma Tây Tạng rất khéo léo trong việc trình bày ý nghĩa của giáo lí này.
Đạt-lại Lạt-ma thứ bảy nói như sau:[x]
Đối
với một tâm thức bị mê hoặc trong lúc ngủ thì những đối tượng trong giấc
mộng tồn tại. Đối với một người bị ảnh hưởng bởi huyễn thuật thì ngựa,
voi, và những huyễn tướng khác tồn tại. Nhưng, ngoài những trình hiện
này ra thì chẳng có hiện tượng nào thật sự tồn tại — chúng chẳng khác gì
hơn là những tưởng tượng của tâm thức.
Các đối
tượng trình hiện trong giấc mộng hoặc huyễn thuật không khác gì hơn là
những trình hiện dành cho tâm thức; không có đối tượng nào thật sự tồn tại
ở những nơi mà chúng trình hiện có vẻ như tồn tại. Chúng chỉ là những
tưởng tượng của tâm thức. Tuy nhiên, sự kiện này chỉ qui thuộc vào mộng mị
bình thường, không qui thuộc vào những huyễn thân đặc biệt và tương tự.
Đạt-lại Lạt-ma nói tiếp:
Cũng
như thế, tất cả các hiện tượng — chính mình cũng như người khác, luân
hồi cũng như niết-bàn —, chúng chỉ là những vọng khởi kế của tư duy, của
ngôn từ. Chúng chẳng hề mang một dấu tích của tự tính, không có một cái
gì có thể được xem là tự lập, tự khởi trên cơ sở danh xưng của chúng.
Nhưng, tất cả những gì trình hiện trước sáu giác quan của những kẻ phàm
— những kẻ bị giấc ngủ say mê của vô minh vây phủ —, chúng đều trình
hiện có vẻ như tồn tại bởi tự lực. Chúng ta có thể tự xác nhận bằng cách
quán sát tâm thức bất thiện hiện thời của chính mình.
Tồn
tại một cách tự khởi, tự lập như thế này — một cách tồn tại mà trong đó,
Ngã và [những hiện tượng khác] trình hiện trước một tâm thức điên đảo —
chính là đối tượng vi tế của phủ định. Hãy nhận thức được giá trị tuyệt
vời của việc đả đảo nó một cách tường tận trong tâm thức của bạn!
Bất cứ
những gì chúng ta nhận biết — chúng đều có vẻ như tồn tại trên cơ sở tự
tính. Ví dụ như trong trường hợp tôi nhìn tất cả quí vị khán thính giả —
mỗi người đều có vẻ như tồn tại độc lập; những trình hiện này hoàn toàn
không có vẻ như những gì được tôi thiết tưởng ra.
Nếu sự
vật tồn tại một cách khách quan thì qua một quá trình tìm hiểu phân tích,
chúng phải hiển bày mỗi lúc mỗi rõ hơn. Ví dụ như trường hợp tôi tìm bản
ngã của tôi thì chỗ duy nhất có thể tìm thấy nó một cách hợp lí chính là
thân thể của tôi. Chúng ta có thể nói chắc là: Chỗ tồn tại của bản ngã
phải là những nhóm thân tâm của chính nó, không chỗ nào khác. Nhưng, nếu
tìm từ đầu đến chân thì chúng ta sẽ thấy nó hoàn toàn không thể được tìm
ra.
Không cần
phân tích và tìm hiểu [cách tồn tại thật sự của chúng ta], chúng ta có một
cảm giác tự nhiên trong ý nghĩa như »tâm tôi« và »thân tôi« — và tâm, thân
quả thật là hệ thuộc vào cái »Ta«. Nhưng ngoài thân tâm ra thì chẳng có
cái »Ta«. [Như vậy thì ông chủ độc lập, cái »Ta« ở đâu?] Sự việc cũng
tương tự như vậy với những hiện tượng còn lại. Chúng ta có thể phân tích
bất cứ hiện tượng nào — nó không được tìm thấy trong phạm vi của cơ sở
danh xưng của chính nó. Ví dụ như trường hợp chúng ta quan sát một sắc
tướng — nó phải có những thành phần ở nhiều hướng khác nhau. Nếu toàn thể
sắc tướng và thành phần trình hiện trước một tâm thức khái niệm thì chúng
trình hiện cách biệt nhau: Một mặt là một vật có nhiều thành phần, mặt
khác là các thành phần hệ thuộc vào vật này. Nếu toàn thể và thành phần
thật sự tồn tại như chúng trình hiện trước tâm thức thì chúng phải là
những thật thể khác biệt nhau. Có nghĩa là: Nếu cách trình hiện và cách
tồn tại đồng nhất thì toàn thể và thành phần [— nhìn trên phương diện bản
chất —] phải khác biệt nhau; nhưng nếu chúng ta phân tích toàn thể và tách
rời trong tư tưởng các thành phần của nó, chúng ta không còn tìm thấy một
hiện tượng nào có thể gọi là toàn thể. Nếu tiếp tục phân tích nữa thì cuối
cùng, chúng ta sẽ đạt đến tầng cấp của những vi lạp.[15]
Những trường phái triết lí cấp thấp cho rằng, một sắc tướng thô sơ được
hình thành bởi một nhóm lạp tử nhỏ nhất không thể thấy được [và theo quan
điểm của họ thì những lạp tử này không còn thành phần nào nữa — cũng chẳng
còn thành phần dưới dạng vi lạp vô phương hướng]. Nhưng nếu quả thật có
những lạp tử vô phương hướng thì một nhóm lạp tử này không thể nào có kích
thước lớn hơn một lạp tử duy nhất — không cần chú ý đến trường hợp bao
nhiêu lạp tử hội tụ lại, hàng trăm, hàng nghìn, hàng triệu hay hàng tỉ. Vì
nếu như hai vi lạp vô phương hướng hội tụ lại thì chẳng có sự khác biệt
nào giữa những điểm tiếp xúc và những điểm không tiếp xúc của chúng, bởi
vì chúng chẳng có phương diện nào — và chúng không thể có phương diện bởi
vì bản tính của chúng là vô phương hướng. Như vậy thì chúng phải hoàn toàn
đồng nhất với nhau và tất cả các lạp tử tổng hợp lại không lớn hơn một vi
lạp. Nếu nói là chúng có phương diện ở mỗi phương hướng khác nhau thì
chúng phải có những thành phần, và lời quả quyết là có những lạp tử không
có thành phần phải được bác bỏ. Vì lí do này mà phái Cụ duyên chấp giữ
quan điểm: Ngay cả những lạp tử vi tế nhất cũng còn mang những thành phần
dưới dạng phương hướng. Ngay cả trường hợp không thể phân chia những lạp
tử vi tế nhất — nếu hiểu phân chia theo tính cách vật chất —, chúng vẫn có
thể được tâm thức phân tích thành những thành phần phương hướng. Ngay cả
khi một đối tượng mang sắc tính có thể được phân ra thành những lạp tử, và
những lạp tử cứ được phân tích tiếp tục cho đến lúc thành những vật không
còn mang sắc tính, thì tất cả những gì mang sắc tính — dù là một thành
phần nhỏ thế nào đi nữa — tất nhiên phải mang những thành phần phương
hướng.
Cũng
tương tự như trên, mỗi tâm thức đều được hình thành bởi những thành phần
thời gian. Các hệ thống triết lí cấp thấp quan niệm là có những khoảnh
khắc cực ngắn của tâm thức không có thành phần nào dưới hơn nữa. Nhưng
chúng ta hãy xem xét hai khoảnh khắc được xem là không có thành phần của
tâm thức. Khoảnh khắc tâm thức đầu là nguyên nhân trực tiếp của khoảnh
khắc thứ hai, khoảnh khắc thứ hai này là hậu quả của khoảnh khắc thứ nhất.
Nếu nói là giữa hai khoảnh khắc này xuất hiện một khoảnh khắc khác thì
không thể nói đến mối quan hệ nhân quả trực tiếp nữa. Nhưng, nếu nói là
không có khoảnh khắc nào xuất hiện xen giữa hai khoảnh khắc này thì chúng
phải trùng hợp nhau trên phương diện thời gian, bởi vì chúng không có
thành phần [bởi vì không thể phân biệt giữa thành phần thời gian tiếp tục
của dĩ vãng và thành phần thời gian vị lai]. Trong trường hợp này thì hai
khoảnh khắc của tâm thức không thể tạo nên một liên tục thống nhất thể.
Như vậy thì lời quả quyết là có những thành phần thời gian không thể được
phân chia, nhưng lại có khả năng tạo thành một liên tục thống nhất thể —
lời này không thể được giữ vững.
Nhưng mặt
khác, nếu nói là có thể phân biệt giữa những thành phần »tiếp xúc với
nhau« và giữa những thành phần không chạm nhau của hai khoảnh khắc này thì
mỗi khoảnh khắc, dù cho nó là ngắn thế nào đi nữa cũng phải có những thành
phần đi trước và đi sau. Như thế thì mỗi khoảnh khắc phải có những thành
phần thời gian — không phải không có thành phần. Vì vậy nên phái Cụ
duyên quan niệm là ngay cả những khoảnh khắc thời gian cực ngắn cũng có
thành phần thời gian, tương tự như trường hợp các vi lạp vật chất có những
thành phần phương hướng.
Cụ
duyên phái cho rằng, tất cả những hiện tượng tất nhiên phải có thành phần.
Mỗi một hiện tượng tồn tại tùy thuộc vào những thành phần của nó; nó phải
được xác định và đề danh trên cơ sở của những thành phần này. Như vậy, tất
cả đều được gọi trên cơ sở hệ thuộc — chúng hoàn toàn trống rỗng, không
tồn tại một cách độc lập.
Một cách
nghiên cứu khác qui về sự xuất phát của hậu quả từ nguyên nhân. Hậu quả
được sinh thành bởi nguyên nhân. Ví dụ như một cây con được sinh thành bởi
một hạt. Nhưng lời trần thuật là hậu quả được dẫn khởi bởi nguyên nhân
được thực hiện trên cơ sở thông thường, tương đối — trong trường hợp người
ta vừa lòng với cách trình hiện và công năng tương đối của sự vật và không
phân tích, nghiên cứu kĩ về cách tồn tại đích thật của chúng. Nhưng, nếu
không hài lòng và muốn tìm hiểu tinh tế hơn về phương cách sinh thành để
tìm đối tượng được trình bày qua lời trần thuật »Một cây con được sinh
thành bởi một hạt«, người ta sẽ xác định được là cây con không được sinh
thành bởi nguyên nhân có cùng bản thể với nó; cũng không được sinh thành
bởi nguyên nhân không có cùng bản thể với nó; cũng không được sinh thành
bởi cả hai; cũng không không có nguyên nhân. Mặt khác, một vật được sinh
thành phải hiện bày mỗi lúc mỗi rõ hơn trong trường hợp nó được phân tích,
tìm hiểu trong phạm vi những khả năng tồn tại trên cơ sở tự tính nếu nó
thật sự tồn tại trên cơ sở tự tính [như nó trình hiện]. Nhưng trường hợp
đối nghịch lại được xác nhận: Nếu chúng ta tìm kiếm đối tượng chính của
danh xưng [»Một cây con được sinh thành bởi một hạt«], đối tượng này không
thể được tìm thấy trong phạm vi những khả năng tồn tại trên cơ sở tự tính.
Ngoài
việc này ra, sinh thành chỉ có thể là sự
sinh thành của một
sinh thành vật tồn tại; một
vật nào đó không tồn tại — ví dụ như sừng thỏ — không thể được sinh thành.
Nếu một vật tồn tại một cách tự lập, bằng tự lực, nó chẳng cần đến nguyên
nhân nào. Như vậy là: Một vật nào đó không tồn tại hoàn toàn không thể
được thành tạo bởi nguyên nhân; và một vật nào đó tồn tại bởi tự lực không
tất nhiên phải được thành tạo bởi nguyên nhân. Vì thế, sinh thành và những
trình hiện tương tự không thể được xác định nếu người ta nghiên cứu theo
cách này.
Nếu phân
tích một hành động, một quá trình ví dụ như trường hợp »đi«, như Long
Thụ thực hiện trong phẩm thứ hai, kệ thứ nhất của
Trung quán luận, người ta sẽ
không tìm thấy hành động hoặc quá trình »đi«:
Phải
biết: Đoạn đường đã đi qua không phải là đoạn đường đang đi; đoạn đường
chưa đi qua cũng không phải là đoạn đường đang đi; và ngoài đoạn đường
đã đi qua và đoạn đường chưa đi qua thì chẳng thấy đoạn đường nào đang
đi. [Như vậy thì không tìm thấy »đi«.]
Thời gian
cũng tương tự như thế. Nó có, nhưng dĩ vãng và vị lai chỉ có thể được xác
định trong mối liên hệ với hiện tại và nếu tìm kiếm khoảnh khắc hiện tại
bằng cách phân tích cách tồn tại chính của nó thì sẽ xác định được là: nửa
phần của nó thuộc về dĩ vãng, nửa phần thuộc về tương lai. Chỉ thấy được
dĩ vãng và tương lai, hiện tại không thể được tìm thấy.
Như vậy
thì rõ ràng là sự vật không thể được tìm thấy nếu người ta tìm hiểu theo
cách này. Sự việc này cũng có giá trị cho những đối tượng cao siêu: Không
thể tìm thấy một Phật-đà, không thể tìm thấy một Tính không. Hoàn toàn
không có một vật gì được tìm thấy cả.
Như vậy
có phải là tất cả đều không tồn tại? Nếu sự vật không tồn tại thì chúng
không thể gây hậu quả cho chúng ta, không mang đến ích lợi và cũng chẳng
gây tổn hại. Nhưng, có lợi
ích và tổn hại. Mặc dù chúng không thể được tìm thấy qua một cách nghiên
cứu phân tích nhưng chúng mang những dấu tích của tồn tại. Nếu tìm kiếm
đối tượng danh xưng của bất cứ một hiện tượng nào, người ta sẽ không tìm
thấy nó ở chỗ mà nó trình hiện như tồn tại nhưng, khả năng nó hoàn toàn
không tồn tại bị bác bỏ bởi kinh nghiệm. Từ sự thật là một mặt hiện tượng
tồn tại, nhưng mặt khác lại không thể được tìm thấy qua một cách nghiên
cứu phân tích, người ta có thể kết luận là nó không tồn tại trên cơ sở tự
tính mà chỉ tồn tại qua năng lực của những duyên khác. Những duyên này là
gì? Chúng là những trạng thái tâm thức khái niệm và các hiện tượng được
gọi tên trên cơ sở của những trạng thái tâm thức khái niệm này. Qua đó thì
rõ ràng là các hiện tượng tồn tại trên cơ sở danh xưng được hình thành
trong tâm thức khái niệm. Chúng chỉ tồn tại trong mối quan hệ tùy thuộc
vào danh xưng trong tư duy.
Tồn tại
của một hiện tượng có nghĩa là gì? Tiêu chuẩn của tồn tại không thể là
việc tìm thấy đối tượng được xưng danh của hiện tượng này qua phương pháp
phân tích nêu trên. Người ta phải lưu ý đến ba tiêu chuẩn dành cho tồn tại
của một hiện tượng:
1.
Hiện tượng này được biết trong phạm vi tập tục, qui ước.
2.
Nó không đối nghịch với một nhận thức chính xác, một nhận thức
chính xác nghiên cứu đối tượng trên phương diện tương đối.
3.
Nó không đối nghịch với một nhận thức chính xác nghiên cứu cách
tồn tại tuyệt đối của hiện tượng.[16]
Một đối
tượng đạt ba tiêu chuẩn trên được thừa nhận là tồn tại trên phương diện
tương đối. Như vậy thì sự tồn tại của một đối tượng hệ thuộc vào những
nhân tố khác; nó hoàn toàn không phải là một cái gì đó nằm chính trong đối
tượng.
Cách tồn
tại đích thật của các hiện tượng được đánh dấu qua sự kiện là chúng không
thể được tìm thấy qua phân tích. Nhưng đối nghịch với sự kiện này, các
hiện tượng lại trình hiện có vẻ như tồn tại từ phía chúng, từ phía khách
quan. Thế thì các hiện tượng trình hiện một cách đối nghịch cách tồn tại
đích thật của chúng; chúng trình hiện như tồn tại trên cơ sở tự tính mặc
dù thật sự không phải như vậy; chúng ta lại tin chắc là cách trình hiện và
cách tồn tại của chúng đồng nhất. Tâm thức của chúng ta chấp trước, nhìn
nhận một trình hiện là sự thật mặc dù nó thật sự đối nghịch bản tính của
các hiện tượng. Chúng ta có một cảm giác như chúng có một cách tồn tại độc
lập, không hệ thuộc vào các nhân duyên khác. Sự độc lập không hệ thuộc vào
tha duyên được giả thiết ở đây được gọi là một »Ngã«.[xi]
Nó là một cách tồn tại không thật có của sự vật. Một tâm thức bám chặt vào
cách tồn tại này của sự vật được gọi là Ngã kiến. Tâm thức nhìn nhận sự
vật tồn tại trên cơ sở tự tính một cách sai lầm là Tâm thức điên đảo cơ
bản.
Trong
những luận cứ chứng minh sự vật không có tự tính thì Mười hai nhân
duyên đứng hàng đầu. Hệ thuộc và độc lập — cả hai đối nghịch với nhau trực
tiếp trên cơ sở luận lí; chúng cách tuyệt nhau một cách mà qua đó, một khả
năng thứ ba không thể có được. Nếu hai khả năng tồn tại trực tiếp đối
nghịch nhau và người ta có thể cách tuyệt sự trùng hợp với đối tượng của
một trong hai khả năng thì rõ ràng khả năng kia phải là đúng. Nhưng trong
trường hợp ngược lại, nếu một cách tồn tại được biết là chính xác thì
trường hợp kia không thể nào đúng, nó cũng phải được cách tuyệt ngay. Hệ
thuộc và độc lập quá đối nghịch nhau: Nếu nhận thức được lỗi lầm của lập
trường chấp vào tồn tại của sự vật trên cơ sở tự tính hoặc tồn tại độc lập
thì không còn cách nào khác hơn là thừa nhận cách tồn tại hệ thuộc vào
nhân duyên của chúng. Và bởi vì sự vật tồn tại một cách hệ thuộc nên chúng
trống rỗng, không tồn tại độc lập, không tồn tại bởi tự lực; và như vậy
thì chúng có một bản tính trống rỗng, không có một tính độc lập có thể gọi
là »Ngã«. Rỗng tuếch không có một »Ngã« là cách tồn tại của các hiện
tượng.
Nếu không
vừa lòng với cách trình hiện đơn giản của các hiện tượng, với chính bản
thân cũng như những người khác và tương tự mà tìm hiểu phân tích nhằm xác
định phương cách tồn tại của chúng thì không còn gì có thể được tìm thấy.
Nhưng một tâm thức phát hiện được gì nếu nó nghiên cứu cái tuyệt đối? Nó
tìm thấy hiện thật tối cao của các hiện tượng này: Tính không cách tuyệt
một tự tính của chúng. Bởi vì Tính không vô tự tính là hiện thật được phát
hiện bởi một tâm thức tìm hiểu hợp lí
cách tồn tại cuối cùng của các hiện tượng nên nó được gọi là »Chân lí của
hiện thật tối cao«, là Đệ nhất nghĩa
đế.[xii] Các đối
tượng tạo nên một cơ sở chấp trì đặc tính[17]
của chân lí tuyệt đối được gọi là »Chân lí tương đối« — là
Thế tục đế.[xiii]
Chúng là những đối tượng được tìm thấy bởi nhận thức chính xác, [nhưng
lại] không tiến hành phân tích, tìm hiểu [cách tồn tại tuyệt đối của sự
vật]. Như vậy thì cả hai, chân lí tuyệt đối của một đối tượng, và chính
đối tượng với vai trò chấp trì đặc tính của chân lí tuyệt đối này tồn tại
trên một cơ sở duy nhất.
Bản tính
tuyệt đối của một cây con, Tính không cách tuyệt một tự tính của nó là một
đối tượng được tìm thấy bởi một tâm thức phân tích cách tồn tại của cây
con này; và qui về cây con này thì Tính không là hiện thật cuối cùng.
Nhưng, nếu xem xét bản tính cuối cùng của cây con này như là một cơ sở
chấp trì đặc tính mà cách tồn tại của nó phải được phân tích, thì bản tính
tuyệt đối này cũng không thể tìm thấy. Bản tính cuối cùng của cây con trở
thành cơ sở chấp trì bản tính cuối cùng của chính nó; và tâm thức tìm hiểu
cách tồn tại của bản tính cuối cùng của cây con tìm thấy bản tính cuối
cùng của bản tính cuối cùng của cây con. Và Tính không của Tính không được
trình bày với ý nghĩa như thế.
Trong mối
quan hệ này, phái Cụ duyên đề ra những luận cứ sau đây để phản bác các
quan điểm sai lạc, đặc biệt là phản bác quan điểm của phái Y tự khởi:
1.
Nếu quan niệm cho rằng các hiện tượng tồn tại tương đối bởi tự
tính là đúng, thì người ta phải kết luận một cách phi lí là sự vật phải
được tiêu hủy qua sự trực chứng Tính không trong thiền định thâm sâu của
một Thánh nhân.
2.
Và người ta cũng phải kết luận một cách phi lí tương tự như vậy
là sự vật có thể đương đầu với một cách nghiên cứu phân tích trên phương
diện tương đối, và sự hình thành, xuất khởi trên phương diện tuyệt đối
không thể bị bác bỏ.
3.
Và cách trình bày sau sẽ sai một cách phi lí, là tất cả các hiện
tượng đều trống rỗng »bởi tự chúng nó« trong ý nghĩa trống không, không
tồn tại bởi tự tính.
Chính vì
phái Cụ duyên miêu tả đối tượng của quan điểm tuyệt đối như một Tính
không cách tuyệt một tự tính nên chúng ta có thể tìm thấy nhiều học
thuyết rất đặc biệt trong trường phái này, nhưng tôi không muốn đi sâu hơn
vào chi tiết.
Tôi chỉ
trình bày những nét cơ bản của các chủ đề trong những này vừa qua. Ai thấy
những chủ đề này hay, hấp dẫn thì nên tìm hiểu thêm một cách kĩ lưỡng lâu
dài. Chính tôi cũng tự xem mình là một người đang học hỏi trong lĩnh vực
này. Tất cả chúng ta đều nên tiếp tục học hỏi.
Man-tra
Triết lí
Tính không và tâm bồ-đề vị lợi cũng là cơ sở của Man-tra thừa; vì qua việc
phát triển một tri giác nhận thức được Tính không, hành giả sẽ đạt được
Pháp thân Phật, và qua việc phát triển tâm bồ-đề, hành giả đạt được Sắc
thân[18] Phật. Hành giả chứng
Phật quả tối thượng bằng con đường này. Đặc điểm tinh thâm của Man-tra là
hành giả đạt Đẳng trì một cách rất nhanh, rất mãnh liệt qua sự phối hợp
Chỉ và Quán. Kó thuật quan trọng nhất để đạt Đẳng trì như trên không phải
là thiền quán một đối tượng bên ngoài mà là một đối tượng nội tâm; hành
giả tưởng tượng thân thể của chính mình là một thân thể của một vị Thiên
thần[19] và tập trung vào nó.
Thêm vào đó, hành giả xem xét thân thể — đã được thiết tưởng là Thiên thần
— như một cơ sở chấp giữ những đặc tính và xoay hướng nhân tố nhận thức
vào bản tính cuối cùng của nó — trống rỗng không có tự tính. Sự phối hợp
giữa nhận thức Tính không và thiết tưởng hình tượng với một động lực vị
tha được gọi là »Bất nhị du-già của Thâm mật và Minh hiển«. »Thâm mật« ở
đây có nghĩa là Tính không và »Minh hiển« là cách trình hiện như một vị
Thiên thần vì lợi ích của chúng sinh. Du-già này là cách thực hành trung
tâm của hệ thống tan-tra; nó là phương pháp thực hành chung trong phạm vi
giáo lí này.
Trong ba
tầng cấp tan-tra phía dưới, Tác,[20]
Hành[21] và Du-già tan-tra[22]
thì du-già này là cơ sở của việc tu tập; tuy nhiên cũng có những điểm khác
biệt nhỏ trong những kĩ thuật đặc biệt của Thiên thần du-già, những kĩ
thuật đặc trưng của những nhóm tan-tra khác nhau, thậm chí của mỗi tan-tra
khác nhau. Trong mọi trường hợp tu tập man-tra, hành giả trước hết phải
được quán đỉnh[23] vì qua đó,
tâm thức mới được tuần hóa, chuyển vào trạng thái chín mùi. Quán đỉnh được
thực hiện qua một nghi lễ bao gồm ba phần: biểu tượng vật chất đặc biệt
(như kim cương chùy, chuông đồng, tịnh bình và nước cúng), tụng niệm
man-tra và thiền định. Qua sự phối hợp nêu trên mà một quá trình chuyển
hóa liên tục thống nhất thể của tâm thức trở thành một tầng cấp cao hơn
được thực hiện; tâm thức bây giờ mới có khả năng tu hành tan-tra. Muốn
được quán đỉnh thì trước hết, hành giả phải tìm được một vị Lạt-ma đạt
tiêu chuẩn và như vậy, vai trò của một Lạt-ma rất quan trọng trong việc tu
tập tan-tra. Tuy nhiên, về phía chính mình thì một vị Lạt-ma cũng phải đạt
đầy đủ những tiêu chuẩn cần thiết. Nếu »Lạt-ma« không đạt tiêu chuẩn thì
quả thật là không hay, có những cơ nguy đáng lo. Vì lí do này mà Đức Phật
rất chú trọng đến tư cách của một giáo thụ. Và đặc biệt được nói trong
trường hợp tu tập tan-tra là hành giả nên nghiên cứu một Lạt-ma thật lâu,
thậm chí đến cả mười hai năm xem Lạt-ma có đủ khả năng cần thiết hay không
trước khi nhìn nhận ông ta làm thầy. Lời trần thuật của Đức Phật nêu rõ
tầm quan trọng của sự tìm hiểu kĩ lưỡng. ý nghĩa chính ở đây là chúng ta
không nên hành động một cách không suy nghĩ, một cách quá vội vàng, hấp
tấp.
Có nhiều
loại và nhiều tầng cấp quán đỉnh nhưng tôi không diễn bày chúng ở đây. Nếu
đã được quán đỉnh thì hành giả phải giữ vững những thệ nguyện và trách
nhiệm hệ thuộc.
Trong Vô
thượng du-già man-tra,[24]
những nhân tố mà chúng ta bình thường đã có trong liên tục thống nhất
thể được chuyển hóa thành những phương tiện chứng đắc Phật quả. Như tôi đã
diễn bày trước đây, cơ sở của tất cả các phương pháp tu hành tan-tra là
tâm cầu đạt bồ-đề vì lợi ích chúng sinh và một kiến giải chân chính về
Tính không — một Tính không được trình bày bởi Duy thức hoặc Trung quán
tông. Trên cơ sở này, các kinh nghiệm của sinh, tử và trung hữu được các
phương tiện của Vô thượng du-già chuyển hóa thành các nhân tố của giác
ngộ. Căn bản của quá trình chuyển hóa này chính là tâm và những luồng gió
năng lượng vi tế nhất đã được đề cập đến trước đây. Cả hai đều hiển hiện
trong quá trình chết, trung hữu và tái sinh. Ba quá trình tử, trung hữu và
tái sinh trong trạng thái bình thường có những điểm tương đồng với Pháp
thân, Thụ dụng thân và Ứng hóa thân của trạng thái giác ngộ. Vì vậy nên
thông qua những phương tiện trên đường tu tập, hành giả có thể chuyển hóa
ba trạng thái bình thường nêu trên thành ba thân của một vị Phật. Trên cơ
sở này mà người ta gọi cái chết là Pháp thân của trạng thái bình thường,
trung hữu là Thụ dụng thân của trạng thái bình thường và tái sinh là Ứng
hóa thân của trạng thái bình thường.
Trên con
đường tu tập, những trạng thái tương tự như trên cũng xuất hiện và người
ta gọi chúng là Pháp thân, Thụ dụng thân và Ứng hóa thân trên đạo vị. Con
đường này lại được chia thành hai cấp vị: Tạo tác vị[25]
và Thành tựu vị.[26] Tạo tác
vị được thành đạt chính nhờ năng lực tưởng tượng, thiết tưởng;[27]
Trên thành tựu vị, cấu trúc vật chất của các đạo quản, luồng gió năng
lượng và các tinh trích được biến đổi thật sự. Để thực hiện quá trình biến
đổi này, hành giả sử dụng tâm thức căn bản như một tâm thức trên con đường
tu tập. Và để đạt được điều này, hành giả trước hết phải tháo gỡ những nút
thắt nằm trong mạng cấu trúc của các đạo quản. Mục đích chính của việc làm
này là đàn áp, làm tan hủy những tầng cấp thô sơ của tâm thức và các luồng
gió. Nếu đã chấm dứt các tầng cấp tâm thức thô sơ bằng những phương tiện
trên đường tu tập thì Cực quang xuất hiện; nó được chuyển thành một tâm
thức hướng đạo với khả năng nhận thức Tính không. Nếu có khả năng sử dụng
Cực quang như một tâm thức trí huệ căn bản — một tâm thức có khả năng trực
chứng Tính không cách biệt một tự tính của sự vật —, hành giả sẽ qua đó mà
tiêu diệt được những dạng chướng ngại của phiền não được
tích luyện cũng như
bẩm sinh. Vô minh chấp vào tự
ngã sẽ được tận diệt. Sự hiện diện của Cực quang trợ giúp hành giả trong
việc thực hiện nguyên nhân chính để đạt một Sắc thân Phật sau này.
Đây là
điểm cuối cùng của bài diễn giảng tan-tra ngắn gọn này.
Các tông phái
truyền thống của Tây tạng
Các
trường phái chính trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng là Ninh-mã,[28]
Tát-ca,[29] Ca-nhĩ-cư[30]
và Cách-lỗ.[31] Trên lập
trường Tính không thì tất cả đều hệ thuộc vào phái Cụ duyên. Chúng trình
bày những con đường tu tập phối hợp cả hai, hệ thống kinh điển và hệ thống
tan-tra, thực hiện những giáo lí căn bản của Vô thượng du-già. Chúng khác
nhau ở những điểm nào? Khác nhau ở thời điểm sáng lập, thuật ngữ và những
trọng tâm tu tập. Qua đó mà xuất hiện những điểm sai biệt nhỏ giữa những
trường phái này — nhưng, từ quan điểm của một người thấu hiểu những hệ
thống này thì chúng đều dẫn đến mục đích như nhau.[xiv]
Chúng ta không còn thời giờ để luận bàn kĩ về chủ đề này; nhưng quí vị sẽ
hiểu rõ hơn nếu tìm hiểu, học hỏi qua năm tháng.
Lời cuối
Để chấm
dứt các khóa trình này, tôi muốn bày tỏ niềm vui lớn lao là có cơ hội đưa
ra một vài luận giải về Phật giáo — Phật giáo như nó được bảo trì và thực
hiện bởi dân tộc Tây Tạng chúng tôi từ nhiều thế kỉ đến nay. Như quí vị đã
nhận thấy qua những bài thuyết trình, Phật giáo Tây Tạng thật sự là một
dạng Phật giáo toàn vẹn. Chúng tôi tu luyện theo Thanh văn thừa cũng như
hai dạng khác của Đại thừa — Bát-nhã ba-la-mật-đa thừa[32]
và Man-tra thừa.[33] Và
Man-tra thừa bao gồm tất cả những hệ thống tan-tra và luôn cả Vô thượng
du-già tan-tra. Phật giáo Tây Tạng không phải là bán phần Phật giáo mà
đích thật là một dạng Phật giáo toàn vẹn.
Cuối cùng
tôi xin được nói: Là Phật tử thực hành Phật pháp, chúng ta phải tu tập
tinh tiến như có thể. Những gì không thể thực hiện được lại là một việc
khác; nhưng trong phạm vi khả năng thì rất có ý nghĩa, rất có ích nếu
chúng ta biến chuyển những gì đã học, đã tiếp thu được thành hành động.
Nếu những giáo lí này chỉ là sự hiểu biết đơn thuần qua sách vở thì chúng
không có giá trị gì. Nhưng nếu tìm hiểu kĩ, lưu nó vào thâm tâm và thực
hiện thì hành giả sẽ thấy ví dụ như Tính không thật sự là gì. Tôi biết từ
kinh nghiệm bản thân: Khi mới bắt đầu nghiên cứu Tính không thì danh từ
Tính không chỉ là một danh từ, mặc dù tôi lặp đi lặp lại cả nghìn lần.
Nhưng khi bắt đầu thực hiện tu tập, suy nghĩ kĩ mãi về vấn đề này thì danh
từ này dần dần có trọng lượng; nó ảnh hưởng đến tư thái của con người
trước những vấn đề, khổ cũng như lạc.
Đối với
những người theo Cơ-đốc giáo và các tôn giáo khác cũng như vậy. Họ phải
thực hành giáo lí của tôn giáo mình đang theo. Nhưng cũng có những điểm mà
tôi đã trình bày trong những ngày qua — ví dụ như thiền định — có thể được
thực hành thêm vào để làm phong phú cách tu tập của mình về phía phương
tiện. Những tư thái cơ bản như lợi tha, từ, bi thì hoàn toàn giống nhau —
tất cả những tôn giáo đều truyền bá những đức tính cơ bản này. Tư tưởng
lợi tha cũng quan trọng cho những người không theo tôn giáo nào, nó có giá
trị quí báu cho mọi người. Vì vậy nên tôi khuyến khích quí vị thực hiện
những giáo lí này trong cuộc sống.
Nói một
cách đơn giản: Chúng ta đều là người, và nên là người tốt, không nên xấu.
Nếu trở thành những người xấu thì chính chúng ta cũng như những người xung
quanh sẽ mất sự bình an — chỉ vì chúng ta chấp giữ những thái độ tai hại,
sai lầm. Như thế cũng đã là một sự bất lợi lớn. Chúng ta phải cố gắng trở
thành những người tốt, những thành viên thiện hảo của gia đình nhân loại.
Ghi chú
[1]
sibiria, engl.
[2]
soviet union, engl.
[3]
trường hợp nổi danh nhất được nhắc đến là Hòa thượng Thích Quảng Đức. Sư
tự thiêu ngày 11. 06. 1963 tại Sài Gòn (ngã tư đường Cách Mạng Tháng Tám
và Nguyễn Đình Chiểu bây giờ) để phản đối chính sách đàn áp tăng chúng
và Phật tử của chính quyền đương thời. Nhưng nếu hiểu theo đúng tinh
thần Phật giáo thì không được xem hành động này là một »phản đối« thông
thường – phải hiểu nó như hành động của một vị Bồ Tát. Nó không phải là
một sự hiến thân đơn thuần – mà là biểu tượng của tâm thức hướng về Tính
không, hướng về nhất thể của tất cả những hiện hữu. Nhìn như thế thì
hành động tự thiêu cũng là không, trống rỗng, siêu việt mọi mục đích.
Tuy thế, hành động này vẫn có thể đánh thức người khác, khiến họ hướng
về chân lí từ bi của Phật đạo.
[4]
佛 護;
buddhapālita, skrt.; đoạn
văn trên nói Phật Hộ (~470-540) là đệ tử của Long Thụ (龍
樹; tk. 1/2) nhưng
phải hiểu là đệ tử trong tông môn, không phải trực tiếp kế thừa. Giữa
Long Thụ và Phật Hộ cách nhau hơn ba, bốn trăm năm.
[5]
là ý nghĩa chính của chữ
Phạn »prāsaṅga«. Tên Hán việt »Cụ duyên« (具
緣) có lẽ được hiểu
như »đã có đầy đủ những duyên, những điều kiện, những điểm [nghịch lí]
trong luận cứ được đưa ra từ phía địch để có chứng minh sự sai trái
trong hệ thống của họ [mà không phải tự lập tông chỉ]«. Còn tên Hán việt
khác là »Ứng thành« (應 成),
có nghĩa là chỉ tùy cơ [luận điểm được đối thủ đưa ra] ứng biến, thành
đạt mục đích mà không phải tự lập tông chỉ. Sau cũng có người dịch là
Qui mậu biện chứng phái
歸 謬 辯 證 派;
Qui mậu luận chứng phái 歸 謬 論 證 派.
[6]
清 辯;
bhāvaviveka, bhavya,
skrt.
[7]
寂 護;
śāntarakṣita, skrt.
[8]
syllogism, engl.; tương
ưng với Tam chi tác pháp trong Nhân minh học Phật giáo.
[9]
xem lại chương 1, phần Vì sao phải nghiên cứu tường tận và ghi chú 46.
[10]
subject, engl.; gọi theo
Nhân minh học là »dụ« (喻).
[11]
một cách định nghĩa khác
của chữ »prāsaṅga«.
[12]
affirming negative,
engl.; là một phủ định không chỉ phủ định đơn thuần một sự việc nào đó,
mà còn ám thị hoặc dẫn khởi một đối tượng nhận thức khác đến tâm thức –
một đối tượng có chung cơ sở với một khẳng định. Một ví dụ cho phủ định
khẳng định là »cái gì đó ngoài Phi tịnh bình«. Đối tượng được ám chỉ bởi
phủ định này là »Tịnh bình«; bởi vì chỉ có một »Tịnh bình« là không phải
»Phi tịnh bình«.
[13]
non-affirming negative,
engl.; chỉ là một phủ định đơn thuần, không ám thị một đối đối tượng nào
khác. Một ví dụ cho Phủ định bất khẳng định là »Phi nhân«, không phải
người.
[14]
bài chú giải
Tứ bách luận của Thánh
Thiên.
[15]
微 粒;
subtle particle, engl.; là
những thành phần cực nhỏ.
[16]
chính vì tiêu chuẩn thứ ba
này mà các đại biểu của phái Cụ duyên cho rằng, các hiện tượng cũng
không tồn tại ngay trên phương diện tương đối.
[17]
là cơ sở mang giữ những đặc tính, đặc trưng cơ bản của một cái gì đó.
[18]
色 身;
rūpakāya, skrt.
[19]
devatā, skrt.;
yidam, tibet.;
deity, engl.
[20]
kriyātantra, skrt.
[21]
caryātantra, skrt.
[22]
yogatantra, skrt.
[23]
灌 頂;
abhiṣeka, skrt.
[24]
man-tra ở đây được sử dụng với hai nghĩa, một là chân ngôn, thần chú và
hai là đồng nghĩa với tan-tra, nghĩa là mật giáo, mật kinh.
[25]
utpattikrama, skrt.
[26]
niṣpannakrama, skrt.
[27]
visualization, engl.
[28]
rnying-ma, tibet.
[29]
sa-skya, tibet.
[30]
bka'-rgyud, tibet.
[31]
dge-lugs, tibet.
[32]
prajñāpāramitāyāna, skrt.;
một cách gọi Đại thừa hiển giáo của dân Tây Tạng, Bắc
ấn Độ.
[33]
mantrayāna, skrt.; là tên
gọi của Đại thừa mật giáo tại Tây Tạng. Đôi lúc cũng được gọi là
tantrayāna.
[i]
XXIV.1.
[ii]
XXVI.20.
[iii]
mdo sde spyod pa dbu ma rang rgyud pa,
sautrāntika-svātantrika-mādhyamika, 經 量 依
自 起 中 觀.
[iv]
rnal 'byor spyod pa dbu ma rang rgyud pa,
yogācāra-svātantrika-mādhyamika, 瑜 伽 行 依
自 起 中 觀.
[v]
IX.140. Đoạn văn Phạn ngữ như sau:
kalpitam bhāvam asṛṣṭva tadabhāvo na
gṛhyate. Xem Vidhushekara Bhattacharya (xuất bản),
Bodhicaryāvatāra,
BibliotecaIndica Bd. 280 (Calcutta: The Asiatic Society, 1960), trang
221.
[vi]
ma yin dgag, paryudāsapratiṣedha.
[vii]
med dgag, prasajyapratiṣedha.
[viii]
byang chub sems dpa'i rnal 'byor spyod pa gzhi brgya pa'i rgya cher
'grel pa, bodhisattva-yogacaryā-catuḥśataka-ṭīkā,
菩 薩 瑜 伽 行 四 百 論 釋,
廣 百 論
釋
[ix]
rang bzhin, svabhāva, 自 性.
[x]
Cách-tang Gia-mục-thố (bskal bzang
rgya mtsho, 1708-57).
[xi]
bdag, ātman, 我.
[xii]
don dam bden pa, paramārthasatya, 真 諦,
第 一 義 諦.
[xiii]
kun rdzob bden pa, saṃvṛtisatya, 世 俗 諦.
[xiv]
Một cách trình bày chủ
đề này chi tiết hơn trong chương cuối của quyển
Kindness – Clarity – Insight
(Snow Lion Publications, Inc., Ithaca, New York, USA). Bản Đức ngữ
mang tựa đề Logik der Liebe. Aus
den Lehren des Tibetischen Buddhismus. (München: Goldmann,
1989).
---o0o---
Mục lục
| 01
|
02
|
03
| 04
| 05
|
06
| 07
| 08
| 09|
10
