THIÊN THỨ TƯ
TÂM-LÝ-LUẬN
LỜI TỰA
1- Thế giới quan được trình
bày ở thiên trước, đối với giáo lý của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo, tuy là đề
mục trọng đại, nhưng thật thì nó không phải là đặc trưng của Phật giáo. Đó
chẳng qua là thế giới quan lưu hành ở đương thời được thu dụng rồi dần dần
Phật giáo hóa mà thôi. Hơn nữa, nó còn có rất nhiều điểm tương tự như thế
giới quan của Bá-lạp-na: đó là một sự thật không thể phủ nhận. Trái lại
tâm-lý-luận mà chúng tôi muốn trình bày sau đây, đối với giáo lý của
A-tỳ-đạt-ma Phật giáo, mới thật là sản vật đặc hữu của Phật giáo, cũng tức
là cái đặc trưng đã phát huy nền học vấn của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo đến cực
điểm.
Tại Ấn Độ có nhiều học phái,
tuy đều đề cập đến tâm lý luận, nhưng có thể nói không có một học phái nào
mà luận cứu vấn đề này một cách tinh tế như Phật giáo. Tâm-lý-luận này ở
nhiều điểm, là một vấn đề có tính cách khoa học, nó không những có chỗ
tương thông với tâm-lý-học hiện đại, mà nếu đứng trên lập trường học vấn
tự thân để khảo sát, nó cũng rất có hứng vị. Có người nói tâm-lý-luận của
Phật giáo, đứng về mặt khoa học, có thể nói không khác gì tâm-lý-luận của
Á-lợi-tư-đa-đức (?). Theo một ý nghĩa nào đó, sự nhận xét này có thể được
chấp nhận. Nhưng người nói như thế là mới chỉ đọc qua các kinh, luận bằng
văn Ba-li mà thôi, chứ tuyệt chưa biết gì về những bộ luận Hán dịch, cho
nên vẫn chưa đạt đến cái diệu vị đích thực của tâm-lý-học của Phật giáo.
Dù nói cách nào đi nữa, người ta cũng không thể phủ nhận được rằng, sự
phát đạt đến cao độ của nền tâm lý học Phật giáo là ở trong các bộ luận
tiến bộ được dịch ra Hán văn, cho nên không phải tự phụ, đi sâu vào tâm lý
luận Phật giáo để nghiên cứu cho triệt để là nghĩa vụ dành riêng cho chúng
ta (người Nhật - chú của dịch giả).
2- Điểm thứ nhất, đứng về
phương diện cổ đại mà nhận xét, tâm-lý-luận của Phật giáo tuy rất tiến bộ,
nhưng quyết không phải nó đã phát xuất từ hứng vị khoa học. Nói cách khác,
mục đích của tâm-lý-luận Phật giáo không phải muốn biết rõ tổ chức tâm lý
và tình hình hoạt động của nó, mà chỉ chuẩn bị nó cho mục đích thực dụng
mà thôi. Đức Phật, theo một ý nghĩa nào đó, trước sau vẫn là một nhà thực
dụng chủ nghĩa. Bất luận cái gì, đứng về mặt thực dụng, nếu mà vô dụng thì
đều không có hứng thú. Thái độ của Phật đã được kế thừa mãi đến đến đời
sau. thực dụng chủ nghĩa ở đây, nếu nói một cách thiển cận, có nghĩa là ức
chế tâm ác và bồi dưỡng tâm thiện của chúng ta, còn nếu nói một cách thâm
thúy, là ức chế phiền não, phát huy chân trí để cuối cùng đạt đến giải
thoát. Theo Phật giáo thì cái gọi là thiện, ác, mê, ngộ rốt ráo không
ngoài những hoạt động tâm lý của chúng ta, cho nên nếu muốn tiến tu, trước
hết cần phải biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thực: đó là nguồn
gốc phát sinh tâm lý luận. Do đó, trong thái độ muốn biết một cách như
thực những hoạt động tâm lý, tuy có tích cách thuần túy khoa học, nhưng
mục đích đã định là thực dụng, cho nên để thích hợp vớp mục đích đó, sự
quan sát có khi phải linh động chứ không cố định, đó cũng là lẽ tự nhiên.
Theo ý nghĩa ấy, tâm-lý-luận Phật giáo có một nghĩa rộng, có thể nói là
tâm-lý-học ứng dụng, hoặc là tâm-lý-học luân lý. Đó là điểm chúng ta cần
phải hiểu trước nhất, nếu không, chúng ta sẽ không thể lý giải được cái
tinh thần có nhiều đặc trưng được biểu hiện trong tâm-lý-học Phật-giáo.
Chẳng hạn như tâm-sở-luận, tức tương đương với tác-dụng của tâm, thiện
tâm, phiền-não-tâm, thanh-tịnh-tâm v.v… toàn lấy thiện ác làm tiêu chuẩn
để nói rõ tác-dụng của tâm-lý, cho nên đây chỉ là một thủ-đoạn suy tiến
đức hạnh của người ta.
Mới nhìn, ta thấy tâm-lý-luận
của Phật giáo có vẻ như bất-khả-tư-nghị, vì nó không những chỉ muốn thuyết
minh hoạt-động tâm-lý ở nhân-gian, mà còn muốn thuyết minh cả hoạt-động
tâm-lý ở thượng giới tức Sắc-giới và Vô-sắc-giới nữa. Nhưng, nếu truy
nguyên đến tinh thần của nó, thì cái gọi là thượng-giới tất kinh không
ngoài cảnh-giới tinh-thần hướng-thượng của chúng ta. Cho nên, nghiên cứu
tâm-lý ở hai cõi trên tức là biến cái quá trình tinh-thần hướng thượng của
chúng ta thành một thủ đoạn thuyết minh tâm-lý. Ngoài ra, trong
tâm-lý-luận của Phật-giáo tuy còn nhiều cách thuyết minh, nhưng tất cả đều
dựa trên quan điểm này để xử-lý: đó là điều chúng ta cần ghi nhận. Chính
vì thế mà tâm-lý-luận của Phật giáo cuối cùng không trút bỏ được sắc thái
của luân lý-luận và tôn-giáo-luận. Tuy nhiên, nếu chỉ giới hạn nó trong
phạm-vi tâm-lý-luận để quan sát thì rất có nhiều điểm cần nghiên cứu. Đó
chính là lí do tại sao ở đây chúng tôi tách rời luân-lý mà chỉ đứng riêng
trên lập trường tâm-lý-luận để khảo sát.
Điểm thứ hai cần nói là tài
liệu và phương pháp nghiên cứu như thế nào? Về vấn đề này, chúng tôi đã
nói qua trong Nguyên Thủy Phật giáo Tư Tưởng Luận. Cách thuyết pháp Phật
giáo ngay từ thời kỳ đầu đã rất có tình cách tâm lý, cho nên thuyết tâm lý
của Phật giáo đã cực tiến bộ. Do đó, cũng như tất cả vấn đề khác, khi
nghiên cứu tâm-lý-luận của Phật giáo, trước hết cũng phải bắt đầu từ thánh
điển A-Hàm. Thật vậy, trong kinh A-Hàm chỗ nào cũng thấy rải rác giáo
thuyết liên quan nhận-thức-luận hay tâm-lý-thuyết. Nếu thu tập tất cả
những giáo thuyết đó rồi lại chỉnh lý một cách thích đáng cũng có thể cấu
tạo thành tâm-lý-luận (tham chiếu Trung-A-Hàm, quyển 58, kinh
Đại-câu-hi-la thứ 211; Trung-A-Hàm quyển 58, kinh Pháp-lạc-tỷ-khưu-ni thứ
210). Tuy không hoàn toàn, nhưng chúng tôi đã dựa vào tất cả những tài
liệu đó nói về tâm-lý-luận trong Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận. tuy
nhiên, nếu dựa vào những tài liệu của Phật giáo nguyên thủy không thôi thì
tâm-lý-luận Phật giáo vẫn chưa được hoàn toàn. Về tâm sở, trong bộ A-Hàm
Thánh Điển vẫn chưa được thuyết minh tường tế. Nếu dõi theo niên đại, thì
mãi đến A-tỳ-đạt-ma luận thư Tâm sở luận mới dần dần phát triển và được
thuyết minh một cách rõ ràng. Lúc đầu, khuynh hướng phát đạt của
A-tỳ-đạt-ma luận thư chỉ chuyên xứ xử lý những vấn đề tu dưỡng thực tế,
nhưng dần dần tiến đến thuyết minh sự thực, thì tâm-lý-luận đã là một đề
mục rất trọng đại đối với việc thuyết minh sự thực đó. Muốn biết đầy đủ về
sự phát đạt của tâm-lý-luận Phật giáo, cần phải chia các loại A-tỳ-đạt-ma
luận thư làm hai giai đoạn để dõi theo cái dấu vết phát triển của nó. Do
đó, tuy hơi phiền phức nhưng cũng phải chia ra như thế để khảo sát mới dễ
hiểu.
Giai đoạn thứ nhất, tâm sở
vẫn chưa đạt đến thuyết minh về phân loại, như trong bảy bộ luận văn ba-li
chẳng hạn. Trong các A-tỳ-đàm văn Ba-li, tâm-lý-luận tuycũng đã phát đạt
rõ rệt, như Pháp-tập-luận mà có người dịch là: “Buddhist Psychological
Ethics” (1), nhưng vẫn chưa đặt ra số mục của Tâm-sở, cho nên trên tính
chất, vẫn chưa tính đến sự thuyết minh về phân loại. Đứng về phương diện
Hán dịch mà nhận xét, thì như Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận và bảy bộ luận của
Hữu-Bộ, trong đó trừ hai bộ Phẩm-loại-túc-luận và Giới-thân-túc-luận của
Thế-Hữu – khai triển về tâm sở một cách phức tạp – ra, còn tất cả, trên
đại thể, tôi cho vẫn thuộc giai đoạn thứ nhất này.
Giai đoạn thứ hai là giai
đoạn sau khi tâm-sở-luận đã tiến đến chỗ trở thành một đề mục độc lập thật
sự. Đứng về phương diện văn Ba-li mà nhận xét, thì như
A-nâu-lâu-đà-A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận chính là giai đoạn này. Về phương
diện Hán dịch thì từ Phẩm-loại-túc-luận đến các luận thư như
Đại-tỳ-bà-sa-luận, Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận, Câu-xá-luận, Chính-lý-luận và
Hiển-tôn-luận, v.v… cũng thuộc giai đoạn này. Nếu nói một cách đơn giản và
khái quát thì lấy Đại-tỳ-bà-sa-luận (trong đó Phẩm loại và Giới thân) làm
cơ sở, rồi lại cần phải chia ra giai đoạn trước, giai đoạn sau để quan
sát. Song, có điều nên chú ý là, cái phương pháp tiện lợi hơn cả là dựa
theo sự nghiên cứu lịch sử phát đạt của cách phân loại, vậy không nên cố
chấp thái quá. Tại sao? Vì số luận thư còn lưu truyền đến nay quyết phông
thể đại biểu cho tư tưởng của tất cả bộ phái. Ngoài ra cũng có nhiều luận
thư không cón truyền lại, nhưng trong đó cũng khai triển nhiều đặc sắc về
tâm-lý-luận và đại biểu cho nhiều phái (như Thượng-tọa-bộ-chánh-thống,
Đại-chúng-bộ, Kinh-bộ và Độc-tử-bộ, v.v…). Tựu trung, sau khi các bộ phái
hưng khởi đã phát sinh nhiều ý kiến liên quan đến tác dụng của tâm, tức
bản chất của tâm và tâm sở.
(1) Mrs. Rhys david; A
Buddhist Manual of Paychological Ethics, Lodon, 1900.
Trên bề mặt, tuy nói là vô
ngã nhưng thật thì đã ngầm khai triển một loại tư tưởng hữu ngã: đây là
một sự thật rất là trong tâm-lý-luận và cần đặt biệt lưu ý. Cái tướng đặc
trưng của sự phát triển tâm-lý-học bên Tây phương là từ tư tưởng hữu ngã
chuyển hướng tới tư tưởng vô ngã, Như trong Phật giáo – ít ra là Đại Thừa
Duy-Thức-Luận làm tiêu chuẩn – tình hình lại khác, tức là di chuyển về
khuynh hướng hữu ngã được coi như một bước tiến triển. Nhưng tu tưởng này
chỉ được lưu truyền một cách rải rác, ngoài những luận thư thuộc Đại thừa
luận hệ, còn trong luận thư của Tiểu thừa A-tỳ-đạt-ma, tuyệt nhiên nó
không được lưu truyền một cách có hệ thống. Do đó, nếu chỉ căn cứ vào
những luận thư của Nam-Bắc-Thượng-Tọa-Hệ còn truyền lại mà tìmhiểu sự phát
triển của tâm-lý-luận của Phật giáo, thì không thể hiểu rõ toàn thể
tâm-lý-học sử của Phật giáo. Bởi thế, muốn hiểu rõ tâm lý sử Phật giáo, dĩ
nhiên căn cứ vào các luận thư còn lại hiện nay là trọng yếu, nhưng cũng
cần phải tham khảo tư tưởng của các bộ phái nữa. Về phương diện này, trước
hết lấy A-Hàm làm điểm xuất phát, rồi tiến đến các bộ phái thì bắt đầu căn
bản Thượng-Tọa-Bộ được truyền ở Tích Lan; thứ đến, một mặt nghiên cứu tư
tưởng của Đại-chúng-bộ, mặt khác, kiểm thảo tư tưởng của Hữu-Bộ, tiếp theo
là tìm hiểu tam luận của Độc-tử-bộ, Kinh-bộ và cuối cùng tiến đến Duy-thức
Phật giáo. Về tài liệu phương pháp trên đây thì có Luận Sự của Nam phương,
còn Bắc phương thì không ngoài các tài liệu rải rác trong Thành-thật-luận,
Tam-di-để-bộ-luận, Bà-sa-luận, Câu-xá-luận, Chính-lý-luận, Hiển-tôn-luận,
Tôn-luân-luận, Du-dà-sư-địa-luận và cuối cùng là Duy-thức-luận.
Như vậy, căn cứ vào những
luận thư, tư tưởng của các bộ phái, thu tập những đặc trưng của cả hai –
như sự bất đồng về số mục của tâm sở, về phương pháp phân loại, về phương
pháp thuyết minh, cho đến về phương pháp tâm thể - để hiểu rõ sự khai
triển của tam lý luận: đó là phương pháp nghiên cứu về lịch sử tâm lý của
Phật giáo.
4- Thứ đến vấn đề được nêu
lên ở đây là: Tâm-lý-luận của Phật giáo như thế nào? Đó là nguyên nhân đã
phát sinh nhiều nghị luận giữa các bộ phái. Thứ nhất, về bản chất của tâm,
các bộ phái đều cùng bài xích linh hồn cố định của tự ngã, về điểm này tuy
nhất trí, nhưng về cái trạng thái luân hồi chủ thể thì nên thừa nhận
nghiệp lực chỉ trì hay không thừa nhận? Đó là vấn đề giữa các bộ phái có
rất nhiều ý kiến bất đồng. Lại nữa, về thức, tức chủ thể của nhận thức,
hoặc là cơ quan chủ yếu, tuy lập thành sáu thức, nhưng trong sáu thức đó
mỗi mỗi đều riêng biệt, tức độc lập, hay chỉ là những tác dụng khác nhau
của một thức duy nhất? Đây là vấn đề đã nảy sinh ra nhiều biện luận về sáu
thức là một hay khác nhau. Lại nữa, đặc trưng của tâm-lý-luận Phật giáo là
tâm sở (những tác dụng của tâm), vậy tâm sở và thức tâm vương là tác dụng
riêng biệt hay là những tác dụng của chính tâm vương? Đó cũng là nguyên
nhân đã đưa đến nhiều nghị luận giữa học phái và học giả. Thứ hai, về căn
kiến, thức kiến, hoặc về sự quan hệ giữa căn, cảnh, thức hòa hợp với xúc,
cũng có nhiều tranh luận, nếu phải nêu ra con số thì ta thấy rất nhiều vấn
đề. Do những ý kiến bất đồng với sự tiến bộ về tư tưởng, cho nên về
tâm-lý-luận cũng phát sinh nhiều ý kiến mới, khiến cho tâm-lý-luận Phật
giáo biểu hiện một cách rất rực rỡ.
5- Sau hết, nếu nghiên cứu
một cách thật tinh tế thì tâm-lý-luận của Phật giáo sẽ tiến thành một đề
mục luận cứu cực kỳ phức tạp, cho nên, nếu tổ chức nó một cách hoàn chỉnh
sẽ là một việc vô cùng rất khó khăn. Như đã nói ở trên, dõi theo dấu vết
khai triển về lịch sử dĩ nhiên là đề mục trọng đại, nhưng khốn nỗi cái thứ
tự đó không được rõ ràng, cho nên, nếu quá thiên trọng về kết quà lịch sử
thì e rằng khó mà đạt được tổ chức thống nhất về tâm-lý-luận. Có người cho
rằng, tâm-lý-luận của A-Hàm bộ và tâm-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma cũng giống
như tâm-lý-luận trong Dị-lan-đà-vương-vấn kinh. Nói thế tuy không sai,
nhưng thật thì xét đó do kết quả của sự thiếu thốn về tài liệu Hán dịch,
vả lại, cái thứ tự triển khai của nó cũng không mấy rõ ràng. Người Tây
phương coi trọng Di-lan-đà-vương-vấn-kính, muốn cho đó là một giai đoạn
triển khai về giáo lý Phật giáo; có người đặt triết học trong
Di-lan-đà-vương-vấn-kinh ở giai đoạn sau cùng chính đã xuất phát từ nhận
xét trên đây, nhưng làm như thế không được xác đáng. Dĩ nhiên,
Di-lan-đà-vương-vấn-kinh là một bộ luận thư trác việt, nhưng tư tưởng
trong đó chẳng qua là phu diễn cái tư tưởng của Thượng-Tọa-Bộ-Hệ được
truyền ở Tích Lan chứ không bao hàm một triết học đặc thù nào.
Tóm lại, đứng về phương diện
lịch sử tuy là một việc tất yếu, nhưng nếu chỉ căn cứ vào một bột luận thư
nhất định nào làm cơ sở để khảo sát, thì kết quả của sự khảo sát ấy kém
phần thú vị: điều này cứ xem những thể thức được trình bày ở các đoạn trên
cũng đủ rõ. Bởi thế, ở đây dĩ nhiên lấy A-tỳ-đạt-ma luận thư làm tài liệu
trung tâm – chúng tôi sẽ đem chia những tư tưởng tiến bộ nhất thành nhiều
đề mục, rồi trong mỗi đề mục, một mặt thuyết minh quá trình phát đạt của
nó đến đâu, một mặt đề ra một quy mô kết luận tối hậu. Nhờ thế, về phương
diện động, có thể tìm ra cái dấu vết khai triển lịch sử, đồng thời, về
phương diện tĩnh, có thể nhận ra cái tư tưởng thống hợp.
Song, nên chia tâm-lý-luận
của Phật giáo những tiết mục như thế nào? Về vấn đề này, tuy có nhiều
phương pháp phân loại, nhưng ở đây chúng tôi tưởng chỉ nênchia thành ba
chương đưới đây để luận cứu: đó là Tâm-thể-luận, Các vấn đề tướng trạng
của tâm và Nhất-ban-tâm-lý-tác-dụng-luận.
Những sách tham khảo:
a) Mrs. Rhys
Davids; Buddhist Psychology (An Inquiry into The Analysis and Theory of
Mind in Pali Literature) London 1914.
b) Dr. Wolfgang:
Die Pschology und Ethik des Buddismus Bohn (Muichon 1921)
c) Quốc-Huệ-Thăng;
Nghiên Cứu Tâm Lý Phật Giáo (Đại-chính năm thứ 5, Đông Kinh, Bính Ngọ). Bộ
sách này tuy không có gì đặc sắc, nhưng về phương diện tài liệu,nó cũng có
chút giá trị tham khảo.
d)
Mộc-Thôn-Thái-Hiền; Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, thiên thứ 2, từ
chương 2 đến chương 4, nhất là phần tâm-lý-luận ở chương 3.
e) Chại-mõ-tư;
Pschology, và U-án-đóc; Grudriss de Pschologie. Hai bộ sách này đã được
coi là cần thiết cho sự nghiên cứu tâm lý học. Chính chúng tôi cùng đã
tham khào qua.
Chú ý:
Từ đây trở đi, phần chú thích
được ghi ở cuối mỗi mục hoặc ở cuối mỗi tiết (lời người dịch).
CHƯƠNG I
TÂM-THẾ-LUẬN
Tiết thứ nhất.
TỔNG THUYẾT
Ở đây nói tâm-thể-luận là
muốn tạm coi cái tâm như một thể thống nhất hay một cơ quan thống nhất, từ
đó mà tất cả tác dụng tâm lý của chúng ta phát khởi, để tìm hiều xem tất
kính nó là cái gì. Đặc chất của tâm lý Phật giáo, trước sau tuy vẫn coi
tâm là quá trình của những tác dụng, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì không những
đã phát sinh một loại thuyết minh về chủ thể mà trong đó còn chứa đựng cả
một loại khảo sát có tính cách hình-nhi-thượng-học khi luận về bản tính
của tâm là tịnh hay bất tịnh nữa. Vậy, ở đây nói tâm-thể-luận là muốn lấy
những điểm đó để nói rõ cái quan niệm về tâm.
Tiết thứ hai.
TÂM-THỂ-LUẬN.
1- TÂM-THỂ-LUẬN CỦA CÁC
HỌC-PHÁI Ở THỜI ĐẠI DỨC PHẬT.
Nhìn vào sự khảo sát ở thời
đại đức Phật về vấn đề này trên đại thể, tựa hồ chia làm hai đường: 1) Cho
tâm thể là một linh hồn thường còn bất biến, đó là chủ trương của những
nhà được mệnh danh là “Ngã-luận-giả”. Tức cũng như U-ân-đốc gọi là
Tâm-lý-học-duy-tâm. 2) Cho tác dụng của tâm rốt cục do vật chất hòa hợp mà
có, ngoài tác dụng vật chất không có cái gì tồn tại cả. Đó là tâm lý học
duy vật do các nhà duy vật luận đương thời chủ trương. Đối với hai chủ
trương đó tâm-lý-quan của đức Phật như thế nào? Nói một cách đại thể thì
tâm lý quan của Phật theo thuyết trung đạo. Thái độ của đức Phật là: một
mặt bài xích linh hồn luận và duy vật luận, đồng thời mặt khác lại muốn
điều hòa cả hai. Nếu bảo chủ thể của con người là thường còn bất biến, rồi
lập nên một linh hồn cố định là một loại nê tín, không phù hợp với cách
quan sát như thực-tri-kiến. Tại sao vậy? Vì tự xét tâm người ta cứ niệm
niệm sinh diệt, không một khắc nào dừng nghỉ, trong đó ta không thể tìm
thấy một cái gì là yếu tố cố định cả. Đó là một đặc chất về vô ngã luận
của Phật giáo, và là một sự phản kháng đối với triết học Áo-nghĩa-thư-hệ,
hay triết học vũ-trụ-linh-thần-chủ-nghĩa của đương thời. Song đồng thời,
đối với duy vật luận, có lẽ đức Phật còn công kích mạnh mẽ hơn cả đối với
hữu ngã luận. Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu thì đức Phật không phải chỉ
đứng trên lập trường thuần túy tâm lý luận mà bài xích, nhưng trong đó còn
có bao hàm cả luân-lý-luận để nói rõ sự phi lý của thuyết đó. nếu phải
trưng ra những thí dụ thì thật không thể kể hết. Đứng trên lập trường tâm
lý luận mà nói thì những nhà duy vật là phi lý, bởi lẽ muốn từ cái không
(vật vô tâm) mà đưa ra cái có (ý thức), cho nên phải lấy thuyết nhân duyên
làm căn cứ để công kích. Như vậy, đồng thời với sự bài xích “lưỡng biên”
(hai cực đoan), theo một ý nghĩa nào đó, đức Phật lại điều hòa cả hai mà
chủ trương thuyết trung đạo. Theo Phật thì hoạt động tâm lý của người ta
được thành lập nhiều yếu tố, và bởi những quan hệ giữa các yếu tố chằng
chịt đó, chứ quyết không phải chỉ y tồn vào vật chất hoặc dựa vào tâm thể.
Nếu bao quát lại thì hoặc gọi là “thức” nhưng thức đó quyết không phải
phát xuất từ một yếu tố. Trong các yếu tố ấy, nếu đứng trên lập trường
hoạt động hiện thực mà nhận xét, thì cả yếu tố tâm và yếu tố vật, và được
xây dựng trên mối quan hệ hỗ tương bất ly. Đối với sự dị, đồng giữa tâm và
vật, đức Phật không gỉi đáp. Nếu phải nói rõ tình hình đó thì đại khái yếu
tố tâm và vật có thể nói đứng trên quan hệ “không phải một cũng không phải
khác” (tức quan hệ nhất như) để trình hiện những hoạt động tâm lý. Theo
Phật thì những yếu tố đó không phải cố định, do sự bất đồng về quan hệ mà
có nhiều biến hóa. Cho nên, cái gọi là tâm chẳng qua chỉ cái quá trình
hoạt động của tâm mà thôi.
2- TÂM-THỂ-LUẬN CỦA PHẬT-GIÁO
NGUYÊN THỦY.
Như thế là đối với
tâm-lý-quan, đức Phật đại ước đã có mấy điểm chủ yếu sau đây: 1) bài xích
quan niệm cố định từ trước; 2) cho hoạt động của tâm là tác dụng phức hợp;
3) cho tác dụng sinh lý không phải một cũng không phải khác (tâm vật
bình-đẳng-luận); 4) coi tâm là quá trình lưu động. Nhìn vào mấy điểm trên
đây, ta nhận thấy tâm-lý-quan của đức Phật vô cùng phù hợp với tâm-lý-học
tiến bộ nhất cận đại (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Trang 144).
Do đó, nếu phân tích yếu tố
tâm để hiểu rõ tình hình hoạt động của nó, thì trong tâm-lý-học Phật giáo
lẽ ra không có vấn đề hình-nhi-thượng-học đối với bản chất của tâm. Thế
nhưng, trên đại thể, tâm-lý-học Phật giáo lại nghiêng về phương hướng ấy
và rất tiến bộ nữa, vì thế mà phát sinh cái gọi là Tâm-sở-luận. Duy có
điều cần lưu ý là sự khảo sát về tâm lý của Phật giáo không phải chỉ ngừng
ở hoạt động của tâm lý trong hiện tại, mà trên quan hệ với luân-hồi-luận,
còn tiến tới cả quá khứ và vị lai nữa. Đồng thời, nên quan hệ
thế-giới-quan, không phải giới hạn ở nhân gian mà còn khảo sát cả hoạt
động tâm lý ở hai cõi trên là Sắc giới và Vô sắc giới.
Phật giáo tuy chủ trương vô
ngã luận nhưng lại nói đến luân hồi, cho nên, chủ thể của luân hồi là gì
cũng đã trở thành một luận để tất nhiên phải được thuyết minh. Nếu chiếu
theo kinh điển nguyên thủy thì những câu như: “có nghiệp báo không có tác
giả, ấm này (ngũ ấm) diệt rồi, ấm khác tương tục” (Tạp-Hàm quyển 13, Kinh
335, Đại-chính, 2, trang 92, hạ) chính là giải thích vấn đề này. Đương
nhiên, lời giải thích ấy cực sâu xa, cho nên ý nghĩa thật của nó thế nào
không dễ gì người thường hiểu được. Ngay từ thời đại đức Phật điều này là
đã là trung tâm của tâm, cho nên mới có ý đồ tìm cầu chủ thể của luân hồi.
Chẳng hạn như con của một ông già đánh cá là Chà-đế tỷ khưu, chủ trương
rằng sau khi chết, thức vẫn tương tục không biến hóa (Trung-A-Hàm, quyển
45, Kinh 201, Chà-đế-kinh), chính là cái đó. Đứng trên lập trường của Phật
mà nói thì nhận xét đó rất sai lầm, cho nên Phật đã đặc biệt giải thích
cho Chà-đế hiểu rõ thức cũng là duyên sinh (sản vật quan hệ) để ông này
khỏi ngộ nhận. Nhưng trong hàng ngũ đệ tử Phật, kiến giải này cũng ngầm
ngầm lưu hành: điểu đó ta có thể dể tưởng thấy. Thêm vào đấy, đức Phật
theo một ý nghĩa nào đó, thừa nhận vô ý thức là một yếu tố của tâm. Đó là
quan niệm về vô minh và nghiệp mà không ai là không biết, và bất đối với
tâm lý quan hay sinh mệnh quan của Phật giáo, đều là những yếu tố rất
trọng yếu. Vô minh, như người ta giải thích, gần giống như cái mà
Tiêu-bái-ân-hào-uy-nhĩ gọi là “ý chí mù quáng”. Còn nghiệp có thể nói là
tính cách (hay khí chất) của vô ý thức. Phật giáo cho đó là căn cứ tồn tại
và luân hồi của người ta, điều này tưởng không cần lập lại.
Như vậy, tâm-lý-quan của Phật
chỉ nhận quá trình hoạt động tâm lý kinh nghiệm, chứ không thừa nhận có
cái gì làm căn để cho nó cả.
3- TỪ VÔ-NGÃ-LUẬN ĐẾN
HỮU-NGÃ-LUẬN.
Như vậy, dựa vào bối cảnh của
tâm lý học trên đây trong Phật giáo nguyên thủy để khai triển và tổ chức
nó, nên phải giải thích như thế nào cho được xác định? Đây là đề mục tâm
lý của thời đại bộ phái Phật giáo (A-tỳ-đạt-ma). Nhìn vào các bộ phái chủ
yếu thì phái tích Lan thuộc Thượng-Tọa-Bộ chính thống, hay
Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ, v.v… thủy chung vẫn chủ trương vô-ngã-luận. Tuy
muốn duy trì chủ trương quán thông ấy, nhưng trong đám mạt-lưu - những
người chủ trương một thứ Hữu-ngã-luận, hơn thế nữa, có thê nó là sinh cơ
chủ nghĩa – cũng đã nảy sinh nhiều ý kiến. Thượng-Tọa-Bộ, đối kháng lại
Quan-niệm-luận của Đại-chúng-bộ là một học phái trước sau vẫn tôn trọng sự
thực. Nhưng vì nhấn mạnh sự giải quyết vấn đề luân hồi, cũng đã dần dần có
ý kiến khuynh hướng hữu-ngã-luận. Đó là lẽ tự nhiên. Còn về phía
Đại-chúng-bộ thì học phong của bộ này là quan niện luận. Nếu đúng thì chủ
trương của Đại-chúng-bộ là đề cao tư tưởng “không”, cho nên dĩ nhiên là
tiến tới khuynh hướng phản đối hữu-ngã-luận. Nhưng trong khi tiến hành
theo hướng ấy, cũng lại đã phát sinh một sinh cơ chủ nghĩa tương tự như
thuyết hữu ngã.
Thế là, do sự phát triển
không ngừng trong giáo học của Tiểu thừa Phật giáo, vấn đề bản chất của
tâm, tức vấn đề sinh mệnh, đã dần dần trở thành sôi nổi, và về giáo lý sử
là vấn đề rất hiển trứ: đó là một sự thật không thể chối cãi.
Xem trong bộ
tam-di-để-bộ-luận (thất dịch, phụ tần lục) do Chính-lượng-bộ lưu truyền,
thì giữa các phái (?) thời bấy giờ có những ý kiến bất đồng sau đây: 1) Dĩ
nhiên là vô ngã luận; 2) không thể nói hữu ngã; 3) cũng không thể bảo vô
ngã luận; 4) Tức ngũ uẩn luận; 5) người và năm uẩn khác nhau; 6) thuyết
cho người là thường; 7) thuyết cho người là vô thường (Tam-di-để-bộ-luận,
quyể thượng, Đại-chính, 32, trang 462, trung – 464, thượng). Tựu trung,
thuyết thứ 3 là lập luận ngã, có hay không; thứ 6 và 7 là lập luận tâm, là
thường hay vô thường, do đó tuy nói là bảy loại, nhưng chưa hẳn đã là bảy
lập luận khác nhau.
Tóm lại, về chủ thể của tâm
thì “ý kiến của các bậc thầy ngày trước (tiên sư) cũng trái ngược nhau”
(Đại-chính, 32, trang 462, trung). Điểm này rất tương tự như điều được
giới thiệu trong Phá-ngã-phẩm của Câu-xá-luận và sự quan hệ giữa chúng cần
được nghiên cứu (1).
Như vậy, lập trường của Phật
giáo, dù nói cách nào đi nữa cũng là vô-ngã-luận mà nội dung của nó được
chia thành hai loại hữu-ngã-luận và vô-ngã-luận như trên, nhưng bất luận
loại nào, đều được coi là đúng với chân lý của Phật.
CHÚ THÍCH:
(1) Ngoài ra, trong
thánh-duy-thức-luận, quyển 1 (Đại-chính, 31,trang 1, trung, hạ) nêu lên
những thuyết hữu ngã sau đây để bài xích:
1-Thuyết coingã là
biền tại; 2-Thuyết coi ngã là co, răn; 3-Thuyết cho ngã là nhỏ nhiệm.
Lại bác bỏ cả ba
thuyết hữu ngã sau đây:
1-Tức-uẩn-ngã;
2-Ly-uẩn-ngã; 3-Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã.
4- VÔ-NGÃ-LUẬN-CƠ-GIỚI.
Theo lập trường vô-ngã-luận
cơ giới thì các luận sư A-tỳ-đạt-ma giải thích tâm như thế nào? Vấn đề này
cũng không ngoài việc thừa kế lập trường biểu hiện của Phật giáo nguyên
thủy, tức là dùng lý nhân duyên để luận chứng. Nghĩa là cái tâm của chúng
ta rốt cục cũng chỉ là xây dựng trên những mối quan hệ hiện tượng tâm. Các
luận sư của A-tỳ-đạt-ma, khi muốn chứng minh điều này, đã tận lực dựa vào
giáo chứng, tức là trích dẫn những lời Phật dạy để chứng minh rằng chủ
trương vô ngã mới là chân lý của Phật. Đức Phật căn cứ vào tâm lý để nói
lý vô ngã, có khi giải phẩu những yếu tố cấu thành tâm nói là tĩnh, có khi
nói về tình hình hoạt động của tâm mà nói là động. Mà những yếu tố cấu
thành tâm đó tức là năm uẩn sắc, thụ, tưởng, hành và thức. Sự hoạt động
tâm lý của người ta không ngoài sự kết hợp của năm yếu tố này. Theo ý
nghĩa ấy, nói tâm hay ngã, khi những yếu tố tụ tập thì thành cỗ xe, nhưng
khi chúng li tán thì rốt cuộc cỗ xe cũng không còn, đây là một thí dụ nổi
tiếng của Thi-la-tỉ-khưu-mi (1) mà các luận sư A-tỳ-đạt-ma cũng thường
trích dẫn để thuyết minh.
Quá trình hoạt động là do cảm
giác chuyển di sang quá trình hiện tượng tâm lý phức tạp. Sau đây xin
trích dẫn mấy câu kinh làm đại biểu.
“NHãn sắc duyên sinh nhãn
thức, ba sự hòa hợp sinh xúc, xúc sinh thụ, tưởng, tư bốn vô sắc ấm. Những
pháp nhãn (căn) sắc ấy gọi là người. Dựa vào những pháp ấy mà tưởng có
người, chúng sinh, na la, ma nâu xà (ý sinh), ma-na-bà (nho đồng),
sĩ-phu-thúc-già-la (dưỡng giả?), kỳ-bà (mệnh), thiền-đầu (sinh giả)…”
(Tạp-A-Hàm quyển 13. Đại-chính, trang 287, hạ; Câu-xá, quyển 29).
Như vậy, về phương diện
vô-ngã-luận trước sau coi tâm là hiện tượng, là vì muốn thấy rõ chân tướng
của tâm đó nên đặc biệt thuyết minh những yếu tố cấu thành hiện tượng của
nó và mối quan hệ giữa các yếu tố ấy. Chẳng hạn như sự phân tích rất phức
tạp về tâm sở, những nhân duyên (điều kiện) luận quy định sự sinh khởi của
tâm, cho đến tương ưng luận nói rõ sự câu khởi hay kế khởi của những tác
dụng tâm, tất cả đều đã do kết quả đó mà phát sinh. Nhiệm vụ của vị
A-tỳ-đạt-ma luận sư đối với tâm lý học chính là đem phân tích những tác
dụng của tâm một cách nhỏ nhiệm, rồi lại thuyết minh những mối tương quan
chằng chịt đó một cách máy móc, và do đó đã sản sinh ra tâm-lý-luận phức
tạp của Hữu-Bộ, hay Thượng-tọa-Bộ thuộc Tích Lan hệ.
Ngoài ra cũng có nhiều kinh
thuyết chứng minh vô ngã luận, và đó là căn cứ của chủ trương vô ngã của
các A-tỳ-đạt-ma luận sư. Các luận sư chủ trương vô ngã chỉ đứng về phương
diện tiêu cực để tận lực đả phá hữu-ngã-luận, chứ đối với luận vô ngã thì
trái lại không thấy sốt sắng. Như Thượng-Tọa-Bộ ở Tích Lan, trong Luận Sự,
tuy bài xích thuyết hữu ngã của Độc-tử-bộ và Kinh-lượng-bộ nhưng phần
thuyết minh tích cực thì không được tường tận. Thế Thân trong luận Câu Xá,
phẩm Phá-ngã, tuy cực lực đả phá hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ, nhưng về
phương diện lý luận, lại không đưa ra căn cứ chủ trương của chính mình,
đại khái cũng thuộc về loại này.
Tóm lại, vô-ngã-luận là chỗ
lập cước căn bản của Phật giáo, chỉ cần có tư tưởng đả phá khuynh hướng
hữu ngã là tự nhiên đều phù hợp với chân ý của Phật. Song, đồng thời, đối
với vô-ngã-luận mà nạn vấn – có lẽ là văn hiến của hậu thế - cũng không
phải ít. Cho nên, cái nhiệm vụ của các bậc A-tỳ-đạt-ma luận sư là cần phải
giải đáp điều đó để phát huy chân ý của nó: đó là điểm chúng ta không thể
bỏ qua. Mà cái gọi là lý chứng của vô-ngã-luận, chủ yếu phần lớn được biểu
hiện ở giai đoạn này, ở đây, chúng tôi tưởng nên nói một cách nhất ban về
điểm này - sẽ dựa vào tài liệu phong phú nhất là phẩm phá-ngã trong
Câu-xá-luận để nhận xét của Hữu-Bộ ra sao.
Cái đối tượng chủ yếu để đả
phá trong Phá-ngã-phẩm là luận của Độc-tử-bộ trong Phật giáo, ngã luận của
Văn-điển-phái và Thắng-luận-phái của ngoại đạo. Đồng thời, từ vô-ngã-luận
tất nhiên cũng phát sinh nhiều vấn đề nan giải (nạn vấn) mà chủ yếu là:
nếu không có ta (ngã) thì: (1) thì ai lưu chuyển trong vòng sinh tử? (2)
Ký-ức-sinh-khởi cách nào (đây là nghi vấn của Độc-tử-bộ (2)? (3) Chủ-thế
của nhận thức ra sao? (4) Làm thế nào để trì tục tự ngã (đây là vấn đề chủ
yếu của Văn-điển-phái)? (5) Tại sao con người tạo nghiệp? Ai tạo nghiệp,
ai chịu báo (đây là nghi vấn của Thắng-luận-phái)? Luận chủ Thế Thân tuy
chia ra ba phái để giải đáp các nghi vấn của họ, nhưng bất luận thuộc phái
nào, các nghi vấn đó cũng đại đồng tiểu dị, nhờ lý do nhất quán ấy mà có
thể giải đáp được tất cả.
Theo luận chủ, mặc dầu nhận
thức của người ta lấy phương pháp “biết” giả định tự ngã nhưng cũng có thể
thuyết minh sự cấu tạo của nó. Vì cái gọi là nhận thức rốt cục không ngoài
những tác dụng nhân duyên, khi căn cảnh hòa hợp thì một ý nghĩ về cảnh
tưởng (biểu tượng) đó nổi dậy ấy là nhận thức mà trong đó không cần phải
lập một phương pháp biết cố định (tức tác dụng nhận thức hoàn toàn là một
quá trình tâm lý). Bởi thế, dĩ nhiên nhận thức cũng niệm niệm sinh diệt,
tương tự tương tục từng sát na, cũng gọi là tâm, cũng gọi là thức. Sự trì
trì tục của nó, dầu có nhận thấy ở ý thức chăng nữa cũng không ngoài sự
tương tục này. Mà trong sự tương tục ấy, niệm trước, niệm sau chưa hẳn là
đồng nhất. Nói một cách nhất ban, tác dụng của tướng hữu vi tuy có dị
tướng, nhưng đặc biệt tướng tâm khởi tác dụng, tức tác dụng liên tưởng,
khởi liên tục từ A đến B, từ B đến C (Phá-ngã-phẩm, 171-175, trả lời các
nhà Ngữ-điển-phái). Thế là luận chủ đã giải đáp xong nạn vấn của
Ngữ-điển-phái.
Lý do trên đây cũng có thể
ứng dụng đề thuyết minh về phương pháp ký ức (3). Các nhà hữu-ngã-luận
nói: “Nếu không có cái “ta” thì chủ thể của ký ức, nhất là ý thức, nếu
niệm niệm sinh diệt thì làm thế nào có thể ghi nhớ hay nhận thức lại những
sự việc đã kinh nghiệm?” Vấn đề phi nan không đáng kể! Trong quá trình tâm
lý của ta, ký ức là tác dụng nhớ nghĩ, khi có khuynh hướng chú ý đến kinh
nghiệm từ trước, hoặc khi gặp sự việc có liên lạc với kinh nghiệm quá khứ,
nhờ ở tác dụng tương sinh mà biểu tượng gần như tương đồng với kinh nghiệm
trước lại hiện ra trong ý thức. Cái gọi là ký ức không ngoài ý nghĩa trên
đây (4). Tâm tuy niệm niệm sinh diệt nhưng giữa kinh nghiệm ở niệm trước
và kinh nghiệm ở niệm sau có sự liên lạc nhất định, cho nên, trong sự sinh
diệt ấy có mối liên tục bất tuyệt, niệm trước quy định niệm sau, niệm sau
lấy niệm trước làm duyên để sinh khởi, cứ thế tương tục bất tuyệt (5)
(Câu-xá-luận quyển 30).
Sau hết, nếu lại ứng dụng lý
do này vào ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai), thì đối với các nghi vấn
như chủ thể của luân hồi là gì? Tại sao nghiệp và sự quan hệ giữa người
tạo nghiệp và ngưới chịu báo ra sao? Cũng có thể giải quyết được. Theo
luận chủ thì cái gọi là luân hồi, mà đó chẳng qua là sự tương tục biến
thiên của hoạt động sinh mệnh. “Như ngọn lửa cháy tuy sinh diệt trong sát
na, nhưng do sự tương tục mà nói có lưu chuyển. Cũng thế, do sự tu tập của
các uẩn mà giả nói có hữu tình, ái thủ làm duyên cho sinh tử lưu chuyển”.
Đó là sự giải thích chính xác của chính luận chủ (Câu-xá-luận, quyển 30).
Như vậy, nếu đứng về phương
diện phân tích những hiện tượng tâm giống như sự quan sát của cơ giới luận
mà nói thì cách thuyết minh trên đây không cống hiến gì nhiều, đó là một
sự thật hiển nhiên. Theo một ý nghĩa nào đó có thể nói tâm-lý-luận của
Phật giáo thật đã do sự quan sát này mà phát triển mạnh. Phân tích và quan
sát sự thật là một đặc trưng của Phật giáo nguyên thủy. Cách thuyết minh
của luận chủ trên đây, có thể nói, cũng gần với học phong của Phật giáo
nguyên thủy. Song nó cũng có điểm tệ là muốn chạy theo hướng cớ giới giải
phẩu khác để thuyết minh, bởi lẽ đem ví cái thể tập hợp của tâm như có một
cổ xe. Đây là một thí dụ tầm thường, vì nếu nói một cách nghiêm khắc và
triệt để thì thí dụ đó không thỏa đáng. Tại sao? Vì xe là một kết hợp vô
cơ; phải có bộ phận trước rồi sau mới cấu thành toàn thể; còn trái lại tâm
người ta là một kết hợp hữu cơ, bộ phận và toàn thể không những không thể
rời nhau, mà toàn thể lại ở trước, bộ phận sau mới thích hợp với phương
pháp này. Thí dụ cỗ xe được các nhà chủ trương cơ giới vô ngã luận ứng
dụng rộng rãi, muốn đem cái tâm của người ta giải thích như một sự kết hợp
có tinh hợp với chân tướng của sự thật. Hơn nữa, các nhà cơ giới vô ngã
luận đã không nói rõ cái nguyên động lực kết hợp bộ phận thành toàn thể
như thế nào? Rồi tiếp đến luân hồi luận, sự thuyết minh của họ e vẫn có
chỗ rất không triệt để. Các nhà cơ giới vô ngã luận tuy bảo nghiệp là chất
liệu, là động lực; nhưng nghiệp chẳng qua chỉ là một bộ phận trong năm
uẩn; tức là “hành”, không thể kết hợp toàn thể năm uẩn được. Như vậy,
thuyết “ Ngũ uẩn giả hợp” tuy được thừa nhận, nhưng về nghiệp thì tất lại
phải cho nó một ý nghĩa thật chất sâu xa hơn để không những chỉ có ý nghĩa
hiện tượng tâm lý ý thức mà phải bao hàm một ý nghĩa sinh mệnh vô ý thức
nữa mới mong thuyết minh được vấn đề này. Chính vì thế mà trong Phật giáo
giới đã phát khởi một cuộc vận động đối chọi với các nhà cơ giới
vô-ngã-luận. Trong Tam-di-để-bộ-luận có nói đến thuyết hữu ngã, và
bất-khả-thuyết-hữu-ngã-vô-ngã-luận chính là ý kiến do khuynh hướng trên
đây mà phát sinh. Và để tóm lại, ta tưởng ta có thể gọi là trào lưu sinh
cơ chủ nghĩa.
CHÚ THÍCH:
(1) Trong Tạp-A-Hàm quyển 45,
Kinh 122 (Đại-chính, 2, trang 227, trung) có Thi-la-tỷ-khưu-ni: trong luận
Câu Xá, phẩm Phá Ngã có dẫn tên Thế-la, bởi thế mà thí dụ cổ xe có trong
Milindapànha.
(2) Trong luận đại-tỳ-bà-sa,
quyển 11, có chỗ đề cập đến thuyết hữu ngã của Độc-tử-bộ. Tức: nếu không
có Bổ-đặc-dà-la (người), lại không có tâm trước nối tâm sau thì cái gì nhớ
lại những việc đã làm? Còn nói rộng hơn nữa. Hỏi: tại sao luận này? Và
muốn ngăn tô chỉ của kẻ khác để làm sáng tỏ nghĩa lý của mình. Nghĩa là có
kẻ chấp Bổ-đặc-dà-la là thật có tự thể như Độc-tử-bộ chẳng hạn. Bô-do nói:
ta cho là có ngã, có thể nhớ những việc đã làm, tự mình lĩnh nạp trước rồi
tự nhớ lại. Nếu không có ta thì làm sao nhớ được các việc đã làm? –
Đại-chính, 27, trang 55, thượng.
(3) Về ký ức, xin tham khảo
Đại-tỳ-bà-sa-luận, quyển 11, 12 (Đại-chính, 27, trang 55, thượng, trong đó
nói rất rõ ràng).
(4) Câu-Xá quyển 13, phẩm Phá
Ngã, nói: “Duyên tác ý tương tự thuộc, tưởng không phải ý chí vào sai
biệt, nhưng vì các duyên lo âu, tán loạn làm tổn hoại công năng (đức) nên
khởitâm sai biệt”. Có thể thamchiếu ký-ức-luận của Bergson.
(5) Câu Xá quyển 30 nói:
“Nhưng từ nghiệp tương tục, chuyển biến mà sinh (các quả) sai biệt”. Thế
nào là tương tục, chuyển biến và sai biệt? Nghiệpvì sắc tâm nối nhau sinh
khởi, không có gián đoạn nên gọi là tương tục; tức sự tương tục ấy cứ mỗi
sát na sau khác với sát na trước nên gọi là chuyển biến cuối cùng có công
năng hơn sinh quả không gián đoạn, hơn cả chuyển biến nên gọi sai biệt”.
Thuyết này luận chủ thu dụng và nói đó là ý kiến của Kinh Bộ. Câu Xá quyển
20 cũng nói: “Kinh-bộ-sư nói như thế này: quá khứ nghiệp có thể sinh quả
hiện tại. Song nghiệp trước dẫn tương tục, chuyển biến sai biệt khiến sinh
quả hiện tại. điểm này trong phần Phá Ngã sẽ nói rộng cho rõ ràng thêm”.
5. SINH CƠ HỮU NGÃ LUẬN
Trong mười tám hoặc hai mươi
bộ phái Tiểu thừa dĩ nhiên phần lớn đều chủ trương vô ngã luận. Nhưng xét
qua các ký tải, trong số đó trên thực chất, những học phái chủ trương gần
như một thứ hữu ngã cũng không phải ít. Trong Thức-thân-túc-luận của
Đề-bà-thiết-ma có phẩm Bổ-đặc-già-la (quyển 2-3) nêu ra những tranh luận
của các Bổ-đặc-già-la luận sư và Tính-không luận sư (1), Bổ-đặc-già-la
luận sư tuy danh phái không được rõ nhưng điều chắc chắn họ là những Phật
giáo đồ. Lại như trong Luận Sự của Nam phương, chương mở đầu có bác
Bổ-đặc-già-la-luận, và theo người chú giải luận này thì đó là bác chủ
trương của hai phái Độc-tử-bộ (Vajjiput, Vatsiputiiya) và Chính-lượng-bộ.
Lại nữa, taba căn cứ theo Di-bộ-tôn-luân-luận thì Đại-chúng-bộ tuy có
khuynh hướng “không”, nhưng trong đám mạt-lưu lại bảo “tâm biến khắp thân,
tâm tùy y cảnh có thể được”, ý kiến này hơi giống với ý kiến của
Kỳ-na-giáo (và gọi đó là căn bản thức được nói rõ trong
Nhiết-đại-thừa-luận và Thành-nghiệp-luận của Thế Thân) (2). Nhất là trong
Thượng-Tọa-Bộ, Độc-tử-bộ bảo đó là “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”; Kinh-lượng-bộ
(3) chia uẩn thành hai loại, gọi năm uẩn phổ thông là “Căn-biên-uẩn”, lấy
bốn uẩn làm thuộc tính gọi là “nhất-vị-uẩn” (cũng gọi là tế-ý-thức), muốn
lấy nhất-vị-uẩn làm chủ thể của tâm. Lại chiếu theo
Đại-thừa-thành-nghiệp-luận của Thế Thân (Huyền Trang dịch, Đại-chính, 31,
trang 785, thượng; Nhiệp thành tựu luận, tỳ-mục-trí-tiên dịch, đời Nguyên
Ngụy, Đại-chính, 31 trang 780, thượng), thì trong các kinh của
Xích-đồng-diệp-bộ (Đồng-Diệp-Bộ) (4) bảo đó là “Hữu-phận-thức”; trong các
kinh của Đại-chúng-bộ thì nói là “Căn bản thức; Hóa-địa-bộ (5) thì bảo là
“Cùng-sinh-tử-uẩn”. Thế là dù trong Tiểu thừa, chủ trương thuyết
A-lại-da-thức cũng đã ngấm ngầm được thừa nhận. Tổng hợp tất cả những ký
tải này lại (6) thì trong các bộ phái, những bộ phái sau đây thuộc một
loại hữu-ngã-phái: 1-Độc-tử-bộ, 2-Đại-chúng-bộ-mạt-lưu, 3-Chính-lượng-bộ,
4-Hóa-địa-bộ, 5-Kinh-lượng-bộ, 6-Xích-đồng-diệp-bộ) một phái nhỏ ở Tích
Lan), 7-Pháp-thượng-bộ, 8-Hiền-trụ-bộ, 9-Mật-lâm-sơn. Ở đây nếu kể cả Đại
thừa thì Du-dà-phái, tức Duy-thức-phái cũng được gia nhập. Có thể nói
trong Phật giáo đã hình thành một trào lưu rất lớn và rất mạnh.
Song, những tư trào trên đây
trở thành hiển trứ vào thời nào? Phái nào là tiên phong? Đây là vấn đề
không dễ gì hiểu rõ được. Theo truyền thuyết thì Đề-bà-thiết-na là nhân
vật ra đời khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt, nếu truyền thuyết đó đó
thì sau Pháp diệt khoảng một trăm năm đã có cái gọi là Bổ-đặc-già-la luận
sư rồi. Nhưng cho Bà-đề-thiết-ma, hay ít ra thức-thân-túc-luận, là nhân
hoặc sản phẩm khoảng trăm năm sau Phật nhập diệt thì không thể thừa nhận
được. Lại trong Luận Sư có bác hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ và
Chính-lượng-bộ, nếu cho Luận-sự là sản phẩm thuộc thời đại A-dục-vương thì
vào thời đại đó (thế kỷ thứ ba trước Tây-lịch) thuyết hữu ngã đã trở thành
một trào lưu lớn rồi. Nhưng cũng có nghi vấn là cao lẽ Luận-sự đã được chế
tác theo thời đại A-Dục (nếu nói theo những văn hiến chính xác nhất thì
trong luận Đại-tỳ-bà-sa đã có rất nhiều kỹ sư về hữu-ngã-luận, mà
Thức-thân-túc-luận cũng đã trích dẫn để giới thiệu thuyết hữu ngã. Các bộ
phái chủ trương hữu-ngã-luận như Độc-tử-bộ, hoặc hủ trương cực vi, đồng
thời. Lục-pháp-luận chủ trương hữu đều bị phê bình.
Như vậy, hiện nay người ta
vẫn chưa được rõ niên đại đích xác của thành lập thuyết hữu ngã, đây tuy
là điều đáng tiếc, nhưng bât luận thế nào, trên đại quan, tôi cho rằng
thời gian hai trăm năm sau Phật nhập diệt tựa hồ đã tập thành nhiểu trào
lưu lớn: tưởng điều này không sai lầm mấy. Vì đến thời kỳ này, giáo đoàn
Phật giáo đã chia thành nhiều bộ phái, mỗi bộ phái đều chủ trương chủ
nghĩa giáo điều khác nhau, cho nên đối với vấn đề này, không nhiều thì ít,
tất nhiên là đã chú ý đến (nhưng cái mầmmống của trào lưu tư tưởng này đã
có ngay trong thời đại đức Phật, đó là điểm chúng ta cần ghi nhận).
Song, trong các bộ phái, bộ
phái nào xưa nhất chủ trương sinh cơ chủ nghĩa? Vấn đề này tuy không được
rõ lắm, nhưng trên đại thể, tôi thiết nghĩ cho đó là Độc-tử-bộ vì
hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ rất nổi tiếng trong các phái, cho nên có thể
coi sinh mệnh quan sinh cơ chủ nghĩa là chủ trương hiển trứ của phái này.
Trong Luận-sự bác bỏ thuyết
Bổ-đặc-già-la, mà theo người chú thích, chủ yếu cũng nhận vào phái này;
rồi Đại-tỳ-bà-sa luận trước sau vẫn bác thuyết hữu ngã của phái này, trong
Câu-xá-luận, phá-ngã-phẩm phái này cũng cái đích chủ yếu; rồi đến
Thức-thân-túc-luận nóiđến các nhà chủ trương thuyết Bổ-đặc-già-la, tôi cho
rằng cũng là ám chỉ phái này. Do những sự công kích kịch liệt ấy, nên
trong Phật giáo, hễ nói đến thuyết hữu ngã thì trước hết thì người ta cho
ngay phái này là đại biểu. Mà phái này, theo lịch sử, phân phái của Phật
giáo, Dị-bộ-tôn-luân-luận xếp nó sau Hữu-bộ, sự phân phái đầu tiên trong
Thượng-Tọa-Bộ. Ngay trong Nam phương cũng nói thế này:
Hóa-địa-bộ -
Thuyết nhất-thiết-hữu-bộ
Thượng-Tọa-Bộ
Độc-tử-bộ
Xếp Độc-tử-bộ ngang với
Hóa-địa-bộ, như vậy, phái này thuộc hàng xưa nhất. Lại truyện thứ hai
trong Ba-ô-á thì truyền thế này:
Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ
Thượng-Tọa-Bộ
Độc-tử-bộ
Tóm lại, ngang hàng với
Hữu-bộ thì Độc-tử-bộ hiển nhiên là một phái được thành lập vào thời kỳ
đầu, cho nên trong các thuyết hữu ngã, tôi tưởng thuyết hữu ngã của phái
này cũng có thể coi là xưa nhất. Lại Hóa-địa-bộ, vì lập
“Cùng-sinh-tử-uẩn”, có địa vị ngang với Độc-tử-bộ, nên cũng thành một phái
chủ trương thuyết hữu ngã thuộc thời kỳ đầu. Nhưng, theo
Dị-bộ-tôn-luân-luận thì trong Bản-tôn-đồng-nghĩa của Hóa-địa-bộ nói:
“Quyết định không một pháp nhỏ nào có thể từ đời trước chuyển đến đời
sau”, ngoài Thành-Nghiệp-Luận của Thế Thân ra không đâu nói đến việc này,
cho nên có lẽ thuyết “Cùng-sinh-tử-uẩn” đã xuất hiện trong Hóa-địa-bộ muộn
hơn nhiều. Còn những thuyết hữu ngã của các bộ như Chính-lượng-bộ,
Hiền-trụ-bộ, Pháp-thượng-bộ, và Mật-lâm-sơn-bộ, v.v… chẳng qua cũng là
những thuyết được lập ra sau, bởi vì các bộ phái trên đây đều là một phái
của Độc-tử-bộ (thuyết hữu ngã của Chính-lượng-bộ không những được người
chú thích Luận-sự truyền tụng, mà ngay trong Tam-di-để-bộ-luận cũng có
những câu tán thành thuyết hữu ngã, cứ xem thế cũng hiểu rõ). Lại theo
Thành-nghiệp-luận thì trong các kinh Đại-chúng-bộ có danh từ “căn bản
thức”. Xích-đồng-diệp-bộ lập “Hữu phân thức”. Theo Tôn-luân-luận thì căn
bản thức của Đại-chúng-bộ vì thuộc hàng mạt-kế cho nên rất có thể chịu ảnh
hưởng hữu-ngã-luận của Thượng-Tọa-Bộ-hệ. Theo truyện thứ hai (7) trong
Ba-ô-á thì Xích-đồng-diệp-bộ thuộc Phân-biệt-bộ, hữu-phân-thức của bộ này
có lẻ là một thuyết chiết-trung, bởi thế tôi cho rằng thuyết đó cũng thuộc
hàng thứ hai.
Như vậy, đúc kết lại, ta có
thể nói rằng, trong Phật giáo, người đầu tiên chủ trương thuyết hữu ngã là
Độc-tử-bộ. Ngoài ra, còn một bộ nữa, mặc dầu được thành lập hơi muộn,
nhưng theo một ý nghĩa nào đó, trong lịch sử giáo lý, so với Độc-tử-bộ vẫn
có một ý nghĩa trong đại không kém, đó là Kinh-lượng-bộ. Không còn nghi
ngờ gì nữa, Kinh-lượng-bộ do sự phân phái của Hữu-bộ mà ra. “Căn-bản-uẩn”
của bộ này là giáo lý được lập ra do kết quả của sự bất mãn đối với vô ngã
luận cơ giới của Hữu-bộ và cũng là thuyết A-lại-da-thức sau này làm điểm
khế cơ. Do đó mà mãi đến Đại-tỳ-bà-sa luận trở về sau, trong các văn kiện
– tuy rải rác - thuyết của phái này mới được phê bình, nhất là
Câu-xá-luận, không những chỉ lấy tư tưởng của Kinh-bộ để bổ cứu cho tôn
nghĩa của Hữu-bộ mà còn phê bình tôn nghĩa của Hữu-bộ cho nên tài liệu về
phái này rất dồi dào.
Trong các học phái của Tiểu
thừa, tuy có nhiều thuyết hữu ngã, nhưng như vư vừa được trình bày trên
kia, những phái chủ trương thuyết này rõ rệt nhất là Độc-tử-bộ và
Kinh-lượng-bộ. Bởi vậy, ở đây tôi tưởng nên lấy hai phái này để làm đại
biểu để trình bày một học thuyết đơn giản của họ.
(xin xem chú thích
trang 138).
CHÚ THÍCH:
(1) các nhà chủ trương
Bổ-đặc-già-la luận nói: “Hữu-ngã, hữu-tình, mệnh-giả, sinh-gia-dưỡng-dục,
si-phu, Bổ-đặc-già-la. Nhờ có Bổ-đặc-già-la mà có thể tạo các nghiệp. Hoặc
thuận cảm thụ vui, hoặc thuận cảm thụ khổ, hoặc thuận cảm thụ không khổ
không vui. Nó tạo nghiệp thuận vui rồi lãnh nhận thú vui; tạo nghiệp rồi
chịu khổ; tạo nghiệp không khổ không vui thì lãnh nhận không khổ không vui
(Thức-thân-túc-luận, quyể 2, Đại-chính, 26, trang 542, trung).
Các nhà chủ trương
Bổ-đặc-già-la luận nói như thế này:…nhờ có Bổ-đặc-già-la mà trong các pháp
thấy, nghe, hay, biết đã được, đã cầu tùy ý tìm kiếm và xét nét (như trên,
trang 542, trung).
(2)
Thế-Thân-Nhiếp-Đại-Thừa-Luận-Thích, quyển 9, (Chân-đế dịch) nói: Tên
“Căn-bản-thức” là Do-ma-ha-tăng-kỳ-bộ, đặt “Cùng-sinh-tử-uẩn” do
Di-sa-tắc-bộ lập. Chính-lượng-bộ đặt tên là “Quả-báo-thức”; Thượng-Tọa-Bộ
gọi “Hữu-phân-thức” (Đại-chính, 21, trang 160, hạ).
Ngoài ra
Nhiếp-đại-thừa-luận-thích của Vô Tính, trong quyển 2 có nói: “Các thánh
trong Thượng-Tọa-Bộ lấy “hữu-phân-thanh” cùng nói thức
này…Phân-biệt-thuyết-bộ cũng thức này là “Hữu phận thức” và nói cả đến
Quá-báo-thức của Chính-lượng-bộ (Đại-chính, 31, trang 386, trung).
(3) Đại-tỳ-bà-sa luận có nói
đến thuyết Nhị-uẩn của Kinh-lượng-bộ: “Hoặc lại có người chấp rằng uẩn có
hai loại, một là căn-bản-uẩn, hai là tác-dụng-uẩn. Uẩn trước là thường,
uẩn sau chẳng phải thường. Họ nói rằng hai uẩn căn bản và tác dụng tuy
riêng biệt mà hòa hợp thành hữu tình, như mới có thể nhờ được những việc
đã làm, vì tác dụng uẩn làm, căn bản uẩn nhớ” – Bà-sa quyển 11. Đại-chính,
27, trang 55, trung.
(4) Phẩm-phá-ngã dẫn lời
trong kinh ra để trách Độc-tử-bộ là: “Những kẻ chấp ngã có năm điều lỗi:
tức khởi ngã kiến, và hữu tình kiến sa đọa vào cõi ác kiến; cũng đồng với
các ngoại đạo…”. Độc-tử-bộ thừa nhận kinh này nhưng luận chủ thì cho các
bộ đềuthừa nhận kinh này, ở đây nói “các bộ” theo sự giải thích của
Xưng-Hữu, là Tamraparniya. Song Đồng-diệp-bộ thì thuần như các nhà chủ
trương vô-ngã-luận. Ngoài ra có thể tham khảo Câu-xá-luận quyển 29.
(5) Trong Bản-tôn-đồng-nghĩa
của Hóa-địa-bộ trong Tôn-luân-luận, nói “Định vô thiểu pháp nang tông tiển
thế chuyể chí hậu thế” nói “Định vô trung hữu” nên nói quan hệ với “cùng
sinh tử uẩn”.
(6) Những ký tải về
hữu-ngã-luận trong Đại-tỳ-bà-sa có chép những thuyết như sau:
1-Thuyết của
Độc-tử-bộ là “Thể của Bổ-đặc-già-la là thật có” (Đại-tỳ-bà-sa quyển 2,
Đại-chính, 27, trang 8, trung.
2-Lập ngã kiến thứ
sáu, chấp rằng “ngoài năm uẩn có ngã” – như trên, quyển 8, Đại-chính, 27,
trang 28, thượng).
3-Thuyết của
Độc-tử-bộ “Bổ-đặc-già-la có thể biết, không phải trí” – như trên quyển 9,
Đại-chính, 27, trang 42, hạ).
4-Thuyết của
Độc-tử-bộ “Ta cho là có ngã, có thể nhớ nghĩ những việc mình làm” (như
trên, quyển 11, Đại-chính, 27, trang 55, trung).
5-Có thuyết chấp
rằng: “Uẩn có hai loại: 1) là căn bản uẩn, 2) tác dụng uẩn” – (như trên).
Lại trong
Tứ-ân-đại-thừa-pháp-uyển-nghĩa-lâm-chương, quyển 1 nói: “Hợp cả tôn nghĩa
của năm bộ Độc tử, Pháp thượng, Hiền-trụ, Chính-lượng và Mật-lâm-sơn; lại
mà nói, thì: “Bổ-đặc-già-la không phải uẩn cũng không phải lìa uẩn, năm
thức không nhiểm cũng không lìa nhiễm. Vào chính tính lìa sinh, khoảng 21
tâm gọi là hành hướng, tâm thứ 13 gọi là trụ quả” (Đại-chính, 45, trang
250, hạ).
(7) Tham chiếu “Kết tập phân
phát sử khảo” của Mộc-thôn-can-tả, trang 46, chú thích 64.
6- THUYẾT HỮU-NGÃ CỦA
ĐỘC-TỬ-BỘ.
Ở đây, trước hết phải đề cập
đến Độc-tử-bộ. Như trên kia đã nói qua, điểm xuất phát chủ trương
hữu-ngã-luận của Độc-tử-bộ là vô-ngã-luận cơ-giới là trung tâm hoạt tâm lý
hay hoạt động sinh mệnh. Tức chủ thể của luân hồi là gi? Chủ thể của ký ức
là gi? Trung tâm nhận thức là gi? Những vấn đề này hiển nhiên là rất khó
thuyết minh. Bởi thế, dưới một hình thái nào đó, nếu không lấy trung tâm
của năm yếu tố (ngũ uẩn) lập thành nguyên lý sinh cơ chủ nghĩa thì không
thể giải quyết được, do đó nảy sinh ra chủ trương hữu ngã. Và căn cứ chủ
yếu của chủ trương hữu ngã là các nhà Bổ-đặc-già-la luận: 1-Vì chủ thể của
sự tạo nghiệp và cảm thụ kết quả khổ, vui, và, 2-Vì chủ thể của phân đoán
đối với những sự thấy, nghe, hay, biết mà nói có Bổ-đặc-già-la
(Thức-thân-túc-luận, quyển 3, Đại-chính, 26, trang 542, trung – 543
trung). Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển 9 thì nói: đứng trên lập trường chủ thể
để nhận thức cho nên Độc-tử-bộ bảo có ngã (Đại-chính, 27, trang 42, hạ).
Lại trong quyển 11 thì nói: đứng trên lập trường chủ thể của ký ức nên nói
có ngã (Đại-chính, 27, trang 55, thượng). Trong Câu-xá-luận, quyển 3,
Phá-ngã-phẩm lại bảo vì chủ thể của luân hồi và chủ thể của ký ức mà chủ
trương hữu-ngã-luận. Rồi tiến Tam-di-để-bộ-luận thì lại cho lý do chủ
trương của hữu ngã là vì trác nhiệm đối với thiện, ác, vì thế mà nói có
chủ thể luân hồi chịu báo. Nhưng Tam-di-để-bộ-luận không nói là chủ trương
của Độc-tử-bộ (Tam-di-để-bộ-luận, quyển thượng, Đại-chính, 32, trang 463,
trung). Lại trong Bản-tôn-đồng-nghĩa của Độc-tử-bộ trong
Dị-bộ-tôn-luân-luận thì bảo chỉ chuyên đứng trên lập trường luân hồi mà
chủ trương có ngã.
Nhưng, vô-ngã-luận là đặc sắc
của Phật giáo, sinh mệnh hay tâm lý của người ta là một hợp thể của ngũ
uẩn, ngoài ra không có tự ngã cố định: đó là chủ trương minh bạch và chỗ
lập cước căn bản của đức Phật. Bởi vậy, ngoài ngũ uẩn, bây giờ nếu lập ra
ngã thể riêng biệt và đi ngược lại chủ trương của Phật mà chuyển theo
ngoại đạo thì điều đó không thể chấp nhận được. Do đó, làm thế nào một mặt
vẫn giữ được thuyết ngũ uẩn hòa hợp, mặt khác thuyết minh được những vấn
đề nan giải trên đây? Đó là thật là điểm rất khổ tâm của Độc-tử-bộ. Chính
vì thế mà cuối cùng đã nảy sinh một thuyết rất nổi tiếng, đó là:
“Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”. Ngoài năm uẩn ra không có cái gì đã đành, nhưng
ngay trong hòa hợp của năm uẩn cũng chẳng có cái gì cả, do đó mà trung tâm
sinh hoạt thể của ta trờ thành một cái gì bất khả thuyểt.
Theo Độc-tử-bộ, sự quan hệ
giữa uẩn và ngã cũng như sự quan hệ giữa lửa và nhiên liệu. Ngoài nhiên
liệu không có lửa, cũng thế ngoài lửa nhiên liệu không còn ý nghĩa: sự
quan hệ giữa uẩn và ngã cũng vậy, bất nhất, bất dị, bất tức, bất ly. Có xa
lìa được hai cái thấy thường, đoạn đó mới thật có thể thuyết minh được bản
chất của sinh mệnh (Câu-xá quyển 29). Theo ý nghĩa này thì Bổ-đặc-già-la
của Độc-tử-bộ không phải thật có, mà cũng phải giả có (1). Tức là,
Bổ-đặc-già-la không phải biệt lập, cũng không phải chỉ là giả danh của sự
hòa hợp, mà chỉ cái hiện ở trong thân tâm, dựa vào yếu tố cảm giác làm
trung tâm của nó (Câu-xá quyển 9). Song, lại tiến lên bậc nữa thì cái
đương thể của cái “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã” ấy như thế nào? Vấn đề ngay cả
Độc-tử-bộ cũng cảm thấy rất khó giải đáp, mà chỉ bảo đó là cái bất khả
thuyết, Độc-tử-bộ chia những đối tượng có thể biết (jneya) của người ta
thành năm loại, ngoài tam thế và vô vi ra lập thêm một tạng thứ năm nên
mới thành ra cái gọi là “Ngũ-pháp-tạng-thuyết” của bộ này (2).
Như vậy, mới nhìn qua thuyết
minh của Độc-tử-bộ có vẻ như cùng cực, nhưng thật thì chưa phải là cùng.
Bởi vì cái Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã của Độc-tử-bộ rốt cuộc vô minh hay
nghiệp là trung tâm của ngũ uẩn, mà Hữu-bộ thì muốn xem ngũ uẩn như
cơ-giới, nghĩa là muốn coi chúng như một thể hồn nhiên. Nhưvậy, có thể nói
đây là sự bất đồng về phương diện nhận xét mà thôi. Đã là một thể hồn
nhiên thì, nếu giải phẩu ra, tuy là ngũ uẩn nhưng không phải ngũ uẩn kết
tụ một cách máy móc, cho nên không thể bảo ngũ uẩn tức là ngã; đồng thời,
nếu giải phẫu những yếu tố của thể hồn nhiên ấy thì vẫn không ngoài ngũ
uẩn. Ý nghĩa “Phi-tức-phi-ly” hoàn toàn ở đó, đây là điểm ta cần phải ghi
nhận. Bởi thế Bổ-đặc-già-la (pudgala = ngã) của Độc-tử-bộ dù có bị các
địch thủ đả phá thật, song quyết như cái ngã cố định mà các phái ngoại đạo
chủ trương. Bổ-đặc-già-la tuy là một thể hồn nhiên, tiền hậu nhất quán
nhưng luôn luôn lưu động, bất tuyệt. Độc-tử-bộ cho rằng có thừa nhận
Bổ-đặc-già-la mới có thể xa lìa được hai cực đoan đoạn, thường (Câu-xá
quyển 29). Nếu đem nó đối chiếu với thuyết A-lại-da-thức sau này, ta có
thể nói Bổ-đặc-già-la là tư tưởng tiền phong của thuyết A-lại-da-thức.
Không những thế, Độc-tử-bộ tuy bị các phái công kích kịch liệt cho rằng
ngoại đạo lén vào Phật pháp, trong số đó có cả Thế Thân, người đã nhiễm tư
tưởng của Kinh-bộ, thậm chí cả Duy-thức-phái đặt Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã
vào thứ ba sau tức-uẩn-ngã, Ly-uẩn-ngã để kích bác (Thành-duy-thức-luận,
quyển 1, Đại-chính, 31, trang 1, hạ), nhưng, ở phương diện khác, dần dần
các phái theo hình thái ấy mà chịu ảnh hưởng của Độc-tử-bộ để rồi sản sinh
ra nhiều lý luận về sinh cơ chủ nghĩa. Như vậy, ta thấy thuyết mà
Độc-tử-bộ chủ trương đại khái rất mới mẻ.
Song, đứng trên lập trường
Phật giáo mà nói, thì thuyết hữu ngã nhưng nhiên bị coi là dị luận, cho
nên trên quan hệ lịch sử, Độc-tử-bộ đã bị coi như kẻ địch vì tư tưởng của
họ thật đã tiến gần đến dị luận, nhưng bởi cố chấp nên vẫn tự cho mình là
đúng. Chính vì thế mà mãi về sau phái này vẫn bị đã kích.
Nhưng, trên thực tế, tôicho
rằng thuyết Độc-tử-bộ đã phát xuất từ sinh mệnh quan của Phật giáo nguyên
thủy rồi trong đó đã phát hiệu một ý nghĩa có tính cách
hình-nhi-thượng-học chứ không phải chỉ thâu nhập thuyết của ngoại đạo mà
thôi.
CHÚ THÍCH:
(1) Theo Luận-sự, Độc-tử-bộ
(Chính-lượng-bộ cũng vậy) nói về tínhchất của Bổ-đặc-già-la chủ ý như sau:
“Thân và
Bổ-đặc-già-la khác nhau. Bổ-đặc-già-la và mệnh đồng nhau”. 1.1 (No 156)
Chủ thể của luân hồi và ngã là đồng nhất, nếu không thế thì không thể giải
thuyết được (No 158) Ngã và thụ, tưởng, hành, thức luân hồi một lượct hay
sao? Điều đó không nhất định (No 167) Ngã từ ngũ uẩn mà ra, nhưng ngũ uẩn
không là cái gì cả (No 172-176). Trong tất cả tâm, bao gồm quan niệm ngã
(No 193). Người làm và người chịu không phải giống và cũng không phải dị.
ai bảo là giống nhau? (No 212).
(2) Về thuyết Ngũ-pháp-tạng,
tham chiếu Câu-xá quyển 29, phẩm Phá-ngã; Thành-thật-luận quyển 3
(Đại-chính, 32, trang 260, hạ). Thập-trụ-tỳ-bà-sa-luận quyển 9 (Đại-chính,
25, trang 69, trung). Trí-độ-luận quyển 1, “Đại-chính, 25, trang 60,
thượng) và Duy-thức-thuật-ký, cuối quyển 1 (Đại-chính, 43, trang 247, hạ).
7- THUYẾT HỮU-NGÃ CỦA
KINH-LƯỢNG-BỘ.
Thứ đến là thuyết hữu ngã của
Kinh-lượng-bộ. Sự phát đạt của Kinh-bộ tuy có mấy giai đoạn, nhưng ngoài
Bà-sa thường hay trích dẫn và phê bình các Thí-dụ-sư ra, tân của Kinh-bộ
còn thấy ở hai ba chỗ nữa. Thí-dụ-sư là Thất-lợi-la-đa của cổ Kinh-bộ.
Kinh-bộ là từ Cưu-ma-la-đa của tân Kinh-bộ đều là phân phái của Hữu-bộ mà
ra. Bộ này vì bất mãn với thuyết Hữu-bộ, muốn trực tiếp tìm cầu tinh thần
của chính khế kinh nên thành lập riêng. Nhưng giáo lý của bộ này thu dụng
nhiều tư tưởng rất tiến bộ, đặc biệt là trong sinh mệnh quan
(tâm-lý-quan), có lẽ đã chịu ảnh hưởng của Độc-tử-bộ, đó là một dự thật
hiển nhiên. Dị-bộ-tôn-luân-luận trình bày tư tưởng của bộ này như sau:
“Cho rằng các uẩn có từ đời
trước chuyển đến đời sau bèn lập ra thuyết chuyển. Có căn-biên-uẩn, có
Nhất-vị-uẩn… chấp có thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la”.
Lại trong
Từ-ân-đại-thừa-pháp-uyển-nghĩa-lâm-chương, quyển 1, nói:
“Kinh-lượng-bộ-tôn nói có thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la; trong vị dị sinh cũng
có Thành-pháp; có Căn-biên-uẩn có nhất-vị-uẩn. Nhất-vị-uẩn tức là
tế-ý-thức. Còn những chỗ chấp khác, phần nhiều giống với
Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ - (Đại-chính, 45, trang 250, hạ).
Tức thuyết của Hữu-bộ là:
“sát na tương tục, không một thiển pháp từ đời này chuyển đến đời sau”;
còn thuyết của Kinh-bộ thì: “Các uẩn tuy đến đời sau, nhưng cũng có thật
chất tương tục”, chính vì thế cũng được mệnh danh là Thuyết-chuyển-bộ.
Nhất là theo Nam phương thì Sạm-bà-untiba, tức thuyết-chuyển-bộ, không
cùng một loại với Kinh-bộ, tựa hồ như đã biến thành cái mẫu của Kinh-bộ
gốc: điểm này cho ta thấy có lẽ Kinh-bộ đã phát đạt theo hai giai đoạn
tiền và hậu. Nhưng dù thế nào đi nữa, trên đại quan, tôi cho rằng
Thuyết-chuyển-bộ cũng có thể được coi là lập trường của Kinh-bộ
(Thuyết-chuyển-bộ cũng có khi được gọi là amrasatiya).
Nhưng mà cái gì tương tục đến
đời sau? Trả lời cho vấn đề này là câu thứ hai. Uẩn có Căn-biên-uẩn
(chi-mạt-uẩn): Căn-biên-uẩn thì niệm sinh diệt, nhưng nhất-vị-uẩn là thắng
nghĩa Bổ-đặc-già-la làm chủ thể cho sự tương tục đến đời sau. Nhất-vị-uẩn
là thắng nghĩa Bổ-đặc-già-la cũng gọi là tế-ý-thức. đây là sự giải thích
của Từ-ân-nghĩa-lâm-chương quyển 1 (trong đoạn văn trích dẫn ở trên). Nếu
chiếu theo đây với luận Đại-tỳ-bà-sa, thì Thí-dụ-sư trong Đại-tỳ-bà-sa tựa
hồ là học phái tiên phong của Kinh-bộ. Nhưng trong thuyết Thí-dụ-sư hình
như vẫn chưa thấy ý kiến trên đây. Tuy nhiên, thuyết này được lưu hành
trong phái nào thì sự thực đã rõ ràng.
Bà-sa luận quyển 11 nói:
“Hoặc lại có người chấp uẩn
có hai loại: 1) căn-bản-uẩn; 2) tác-dụng-uẩn. Uẩn trước là thường, uẩn sau
chẳng phải thường. Người ấy nói rằng hai uẩn căn bản và tác dụng tuy khác,
nhưng mà hòa hợp thành một hữu tình, như thế mới có thể nhớ được những
việc đã làm, vì tác dụng uận làm việc, căn-bản-uẩn nhớ việc…” (Đại-chính,
27, trang 55, trung).
Điều đáng tiếc là nói “người
chấp” ở đây thật sự chỉ ai thì không rõ, nhưng cứ chiếu theo cách lập uẩn
cũng đủ biết đó là phái nào trong Phật giáo rồi. Nếu tin vào
Dị-bộ-tôn-luân-luận thì tôi cho rằng “người chấp” ở đây thật ra không ai
khác hơn ta Kinh-bộ, do đó, ta thấy đích xác là từ Đại-tỳ-bà-sa luận trở
vể trước Kinh-bộ đã chủ trương là ý kiến này rồi. Thật vậy, ý kiến của
Kinh-bộ còn có tính cách hữu ngã hơn cả thuyết của Độc-tử-bộ chí nói
“Phi-tức-phi-ly-uẩn”. Trong Kinh-bộ, ngoài năm uẩn phổ thông ra, còn nói
có Căn-bản-uẩn (thắng nghĩa). Hơn nữa, theo trong Nhất-thiết-kiến tập của
Mã-đạt-ngõa-ca, thì Kinh-bộ lập A-lại-da-thức và Chuyển thức, bảo
A-lại-da-thức là chủ nhân bên trong. Chuyển thức là tác dụng chịu sự kích
thích bên ngoài, rồi đem chia thành hai loại là căn bản và tác dụng. Dĩ
nhiên Nhất-thiết-kiến-tập được trứ tác vào thế kỷ thứ 11 sau Tây lịch, lúc
đó đã diệt tại Ấn Độ, cho nên, có lẽ vì những ký tải từ trước mà
Mã-đạt-ngõa-ca đã hiều lầm rồi lẫn lộn thuyết Duy-thức với tư tưởng của
Kinh-bộ chăng?
Tóm lại, Kinh-bộ được là
những nhà Tâm-thể-thực-hữu-luận rất tiến bộ, điều này cứ xem những ký tải
cũng đủ rõ. Cũng có thể vào thế kỷ thứ 14, Kinh-bộ thật sự đã tiến đến
phương diện này, cho nên đã thành gần gũi với tư tưởng Duy-thức chăng?
Kinh-bộ xây dựng trên những tư tưởng ấy để nói về chủng tử, luận đến huân
tập mà cấu tạo thành một nền triết học và cho là chủ trương hợp với chân ý
của khế kinh. Mà thuyết này trải qua Vô Trước và Thế Thân cuối cùng đã
thành tiên khu của triết học Duy-thức Đại thừa, Về điểm này, trong lịch sử
giáo lý, so với Độc-tử-bộ, Kinh-bộ còn diễn xuất một vai trò trọng đại
hơn, đó là điều chúng ta cần ghi nhớ.
8- TỔNG-KẾT NHỮNG ĐIỀU ĐÃ
ĐƯỢC TRÌNH BÀY Ở TRÊN.
Trở lên chúng tôi đã trình
bày một cách khái quát về tâm-thể-quan của bộ phái Phật giáo, vì vấn đề
hơi dài nên chỉ nói được đại thể thế thôi. Sau đây xin đúc kết lại những
điểm đã được trình bày.
Phật giáo nguyên thủy bài
xích tâm-lý-quan linh hồn cố định, đồng thời cũng bài xích luôn cả tâm lý
học duy-vật-luận mà thừa nhận hoạt động tâm lý trên sự thực, cho đó là một
quá trình phức hợp: điều này, trong tâm lý học cổ đại thật là một thành
tích đáng kinh ngạc. Nhưng tâm-lý-học của Phật giáo đồng thời cũng là
sinh-mệnh-quan của Phật giáo mà, nếu đứng về phương diện được coi như sự
kế tục vô thủy vô chung, thì tâm-lý-học Phật giáo có thể nói ngừng ở cái
gọi là tâm-lý-học kinh nghiệm. Nhưng trong khoảng kế tục đó, làm thế nào
có được sự liên lạc nhất quán để tìm đến cái điểm khế cơ của nó? Phật tuy
bảo đó là nghiệp, nhưng theo một ý nghĩa nào đó, Phật là nhà chủ trương
hiện thực chủ nghĩa không trọng lý luận, cho nên đã không quy định cái lý
do tinh mật của nó. Vấn đề này, suốt đến các học giả đời sau đã trở thành
một đề mục rất trọng đại mà, trên đại thể đã chia ra hai phái: một là
những nhà cơ giới chủ nghĩa, trước sau vẫn chủ trương thuyết vô ngã và bảo
sự kế tục của nó duy chỉ là sức truyền đạt. Vì họ thích dùng thích dùng
thí dụ nên bảo sự tương tục vô cùng đó cũng như lửa từ một thanh củi này
bén sang thanh củi thanh củi khác, hay những con ngựa sắp hàng trên bàn cờ
tướng, khi một con ngã thì dần dần truyền sang con khác không có thực thể
di chuyển mà chỉ có tác dụng liên tục. Tóm lại, tôi cho rằng Thượng-Tọa-Bộ
Tích Lan đã chủ trương thuyết này, như Hữu-bộ chính là đại biểu của thuyết
đó.
Như vậy có vẻ quá máy móc,
cho nên có phái thứ hai đứng trên lập trường sinh cơ chủ nghĩa, muốn theo
phương diện lưu động mà thuyết minh sự tương tục của nó, đó là Độc-tử-bộ
và Kinh-lượng-bộ chủ trương cái gọi là hữu-ngã-luận. Đến đây tâm-lý-quan
của Phật giáo, ít ra là trênhình thức, đã lại gần trở về với thuyết linh
hồn thường thức, nhưng nhất đán lại bài xích quan niệm cố định, sau lại
nhờ kết quả của sự tìm tòi suy nghĩ, và quan sát nó về phương diện lưu
động, cho nên đặc trưng của Phật giáo cũng bao hàm ý nghĩa của cái gọi là
“chuyển-biến-thuyết” do phái Số-luận chủ trương, đó là điểm ta không thể
bỏ qua.
