THIÊN THỨ NĂM
LUÂN LÝ LUẬN
CHƯƠNG VI
TƯỚNG TRẠNG LUÂN HỒI
1- GỢI ĐỀ.
Trở lên đã nói rõ quan hệ
giữa nghiệp và quả. Do đó, vấn đề lại được đặt ra là: quan hệ đó căn cứ
trên tướng trạng luân hồi như thế nào? Nói cách khác, cái lịch trịch di
chuyển đời qua đời khác, và tiến lên luân chuyển trong các cảnh giới khác
nhau như thế nào?
Trưng theo Phật giáo nguyên
thủy thì dĩ nhiên thừa nhận sự thật luân hồi, song sự thuyết minh về lịch
trình cụ thể của nó thì vẫn chưa chính xác, bởi lẽ cũng như các vấn đề
khác, vấn đề cũng có nhiều cách giải thích bất đồng. Trong cuốn Nguyên
Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận, tôi đã cố gắng một cách miễn cưỡng giải
thích nó theo lập trường của Phật giáo nguyên thủy; nhưng tôi nhận thấy
vẫn còn nhiều điểm có thể giải thích thêm.
Vấn đề này, đến bộ phái Phật
giáo, tuy đã phát sinh nhiều dị luận, nhưng nếu nói mộ cách tóm tắt thì,
như đã nói ở trên, chia thành hai phái cơ giới chủ nghĩa và sinh cơ chủ
nghĩa. Tuy nhiên, trên đại thể, trong A-tỳ-đạt-ma, cái phương pháp giải
thích rất có thế lực là thực tại luận hóa và cơ giới hóa. Đó là điểm ta
cần phải hiểu trước hết.
2- SINH HỮU, BẢN HỮU, TỬ HỮU.
Theo thuận tự, tôi tưởng
trước bắt đầu hãy bắt đầu từ khoảng một đời. Để tiện lợi, ta hãy lấy cõi
người làm trung tâm để luận cứu.
Con người trước phải có một
thân phận nhất định để thác thai rồi mới sinh ra đời. Nói theo thuật ngữ,
thân phận được gọi là sinh hữu. Ở cảnh giới này, bất luận về tâm lý hay
vận mệnh, đều thoát khỏi trạng thái hổn độn, nhưng khả năng tính của nó,
đối với đẳng lưu quả của tiền nghiệp, tích tính tâm lý hay dị thục quả, đã
mang một vận mệnh nhất định rồi, cứ xem sự trình bày trong tiết trước cũng
dễ hiểu sự thực này. Từ đó, đứng về phương diện hậu thiên, tích tập kinh
nghiệm, do nghiệp đời trước và nghiệp tân tạo, dưỡng thành tính cách mới
để chịu nhiều vận mệnh khác nhau, là bản hữu. Đến khi thọ mệnh hết mà gần
chết, là tử hữu. Đến đây, vấn đề được đặt ra cho các bậc A-tỳ-đạt-ma Luận
sư là: cái chết của con người do nghiệp đời trước mang lại là thọ mệnh có
nhất định, hay trong đó có sự bất tử? Về vấn đề này, giữa các bộ phái, cứ
theo Bà sa (quyển 151, Đại chính, 27, trang 771, thượng) Thí các Thí Dụ Sư
chủ trương cái chết phải đến ngẩu nhiên (tức do nghiệp). Theo Tôn Luân
luận thì Thuyết Giả Bộ cũng cho rằng “không có cái chết phi thời – không
đúng lúc – do nghiệp đời trước dẫn đến”. Cái nguyên nhân đưa đến cái chết
của con người như thế nào? Tất cả đều muốn giải thích là do nghiệp đời
trước quyếtt định. Lại theo Luận sự thì Vương Sơn Bộ, Nghĩa Thành Bộ
v.v…chủ trương “Hết thảy đều do nghiệp – K. V XVII, 3”, như vậy cũng không
thừa nhận chết là ngẩu nhiên. Hai phái trên đây chủ trương “với A-la-hán,
không có cái chết ngẩu nhiên – K. V. XVII, 2”. Trên thường thức, Thượng
Tọa Bộ Hệ Nam phương vẫn thừa nhận có chết phi thời. Điều này, cứ xem sự
phê bình chủ trương cho tất cả đều do tác dụng của nghiệp, là dị đoan, thì
đủ rõ. Điểm rất thú vị là Thi Thiết luận (1) thuộc Hữu-bộ, Thanh Tịnh Đạo
luận (2) thuộc Thượng Tọa Bộ Nam phương, hay A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận
(3), có đưa ra bốn loại chết và, trên đại thể, đều nhất trí. Thứ nhất, vì
nghiệp lực cảm thọ quả dị thục đã hết; thứ hai, vì nghiệp lực tài phúc đã
hết (như chết đói, chẳng hạn); thứ ba, vì cả phúc và thọ đều đã hết; thứ
tư, dù phúc thọ chưa hết mà bỏ thọ nghiệp, hoặc vì tai hoạnh mà chết. thứ
hai và thứ tư là thừa nhận chết phi thời. Nhất là trong Bà sa quyển 151,
nói về sự chết yểu và trung bình, có đưa ra những nguyên nhân như; không
tu phạm hạnh (đa dâm), không ăn đúng cách, đúng lượng, không chĩu nghe lời
thầy thuốc, không chịu uống thuốc, không tránh tai ách đùa nghịch ngoài
đường (như các anh hùng xa lộ ngày nay chẳng hạn) v.v… Chúng hữu tình ở
Dục giới, trừ những người đặc thù (Phật, Luân vương, tối hậu, thân Bồ tát,
những người thọ mang thai các bậc trên, những người chịu ở địa ngục, những
người ở Bắc châu và những người được Phật thụ ký v.v…) còn thừa nhận tất
cả đều có khả năng tính hoạnh tử (Câu xá, quyển 5, Bà sa, quyển 151, Đại
chính, 27, tr. 771, hạ). Vấn đề thọ mệnh đối với con người là một vấn đề
rất thống nhất, đồng thời, sự sống chết có một tác dụng lực bất khả tư
nghị, cho nên mới phát sinh những vấn đề như thế. Mà về phương diện không
thừa nhận chết phi thời, vì có sự nguy hiểm sa vào Túc Mệnh luận, bởi thế,
vẫn thừa nhận nguyên hậu thiên, về Nghiệp luận tuy không hơi triệt để,
nhưng vẫn là tưởng pháp gần với chân lý của Phật: theo tôi, đại khái ta có
thể nhận định như vậy.
(1) Bà sa, quyển 20 (Đại
chính, 27, tr. 103, trung) và Câu xá, quyển 5 trích dẫn.
(2) Visuddhimagga
VIII. P, 229.
(3) Compendium of
Philosophy, p, 119.
2- TRUNG HỮU.
Như vậy, sinh mệnh dần dần đi
đến tận cùng mà mất thọ noãn thức là tử vị chính là luậc đề rất trọng đại
về luân hồi. Vấn đề là: cái tướng trạng giữa tử vị và sinh hữu như thế
nào? Vấn đề này tuy có phương pháp thuyết minh, nhưng nhận xét về hình
thức, hữu tình ở thời kỳ đổi thân phận để chuyển sinh thì vấn đề trạng
thái trong thời kỳ chuyển hoán đó như thế nào, đối với việc thuyết minh
như luân hồi, nó ý nghĩa rất trọng đại. Phật giáo nguyên thủy thuyết minh
vấn đề chuyển sinh thì dễ hiểu, nghĩa là hữu tình chết là do nghiệp đời
trước, chết rồi được sinh vào một cõi nào đó trong ba cõi hoặc năm cõi.
Nói một cách đơn giản, về phương diện triết học, ngũ uẩn của người ta, lúc
đó, tùy theo nghiệp, biến hóa đến một cõi tương đưong, đó là chuyển sinh,
chứ chưa khảo sát đến phương diện sâu xa là trạng thái trung gian. Song,
quan sát dần dần khi tiến đến điểm biến chuyển sinh thành cụ thể để thuyết
minh, từ lúc chết đến khi thác thai vào một cõi khác khoảng thời gian ấy
bao nhiêu và dung một hình thái nào để sinh hoạt, thì không thể không đi
đến những cách thuyết minh bất đồng. Chiếu theo Số luận, nhất là phái Số
luận lập riêng cái gọi là tế thân ngoài thô thân làm chủ luân hồi, thì về
phương diện xử lý vấn đề luân hồi cụ thể, thật đã là phương pháp thuyết
minh rất tiện lợi. Phật giáo, dĩ nhiên, là Vô ngã luận, bởi thế không thể
thừa nhận cái gọi là tế thân như của Số luận được. Cứ theo các kinh điển
nói, tuy có tính cách thần thoại, thì chúng sinh thác thai khi cha mẹ hòa
hợp phải lấy sự hiện tiền của Kiện-đạt-phọc là điều kiện, mà
Kiện-đạt-phọc, thật ra là một thứ linh thể, nếu bảo nó là một trạng thái
trung gian giữa lúc chết và sinh thì cũng có thể được. Vấn đề này, đến
thời đại bộ phái, đã trở nên cực trọng yếu và cũng chia thành hai phái,
một cho là có trung gian thái, một bảo không có trung gian thái và giữa
hai phái đã triển khai nhiều nghị luận rất sôi nổi. Nói theo thuật ngữ,
trung gian thái đó được gọi là trung hữu và vấn đề có hay không có trung
hữu đã trở thành vấn đề cực đại của Luân hồi luận.
Chiếu theo các văn hiến thì
Đại chúng bộ, Hóa địa bộ (Tôn Luân luận), và các nhà Phân biêt luận (Bà
sa, quyển 69, Đại chính, 27, trang 356, hạ), chủ trương không có Trung
hữu. Thành-thật-luận (quyển 3, Vô trung ấm phẩm 2) và Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm
luận (quyển 12, Đại chính, 28, trang 608, thượng), đều thuộc phái không
thừa nhận Trung hữu.
Còn nữa, theo Luận sự, Thượng
Tọa Bộ Nam phương đều là các nhà Vô Trung hữu luận (K, V. VIII, 2). Đối
lại các phái trên mà thừa nhận có Trung hữu, theo Phật Âm, là Đông sơn bộ,
Chính lượng bộ (K. V, VIII, 2), nhất là Hữu-bộ, vốn là các nhà thực tại
chủ nghĩa, cho đến Bà sa luận v.v… đều chủ trương có Trung hữu.
Trước hết hãy bàn đến các nhà
Vô Trung hữu luận (1). Vì thuyết có Trung hữu phát khởi trong Phật giáo
giới, cho nên chủ trương của nó đại là tiêu cực. Tức là các nhà chủ trương
có Trung hữu dẫn dụng các Khế kinh mà cho rằng đức Phật nhận có Trung
hữu, và chỉ lấy sự trích việc giải thích bất đồng các câu kinh làm chủ.
Điểm này là thể tài nghị luận của Bà sa, quyển 619, và Câu xá, quyển 8,
chủ yếu của luận đề là Phật có nói ba cõi, năm đường (hay sáu đường) nhưng
tuyệt không nói đến cõi Trung hữu hay đường Trung hữu (K, V, VIII, 3).
Trung hữu, nếu là một thứ sinh hoạt thể, thì lẽ phải có cảm giác (xúc) mà
nếu đã có cảm giác thì là sinh hữu chứ không cần phải nói trung hữu làm
chi. Còn nếu bảo không có cảm giác thì không khác gì hư vô. Bất luận nói
cách nào, ngoài sinh hữu ra không cần phải lập thêm trung hữu nữa. Như đâm
vào chân, cảm thấy đau đầu, tuy ở chân, tâm chưa tiến đầu, nhưng điều đó
há không phải có cảm ứng sao (Thành Thật quyển 3, Vô trung ấm phẩm 25)? Đó
là căn cứ của Vô Trung hữu luận được biểu hiện trong Luận sự và Thành
Thật. Đặc biệt thú vị là Câu xá (quyển 9) còn dẫn dụng chủ trương của các
nhà Phân biệt luận. Theo họ thì từ cõi đời này di chuyển sang một cõi đời
khác cũng như hình với bóng, nếu giữa hình và bóng có khoảng cách thì giữa
đời này và đời kia cũng có gián đoạn, bởi thế, không cần phải lập ra vị
liên tục. Huống nữa, theo kinh nói thì những kẻ cực ác phải đọa địa ngục
tức khắc, cứ xem thế thì thấy đọa địa ngục không cần có trung gian thái. Ở
đây, ta thấy đã mất hẳn cái ý nghĩa nhất ban về sự tồn tại của Trung hữu.
Nếu khảo cứu điểm nàytrên văn hiến (2) thì như Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm luận
quyển 12 (3) cũng có cùng một chủ trương: đó là điểm ta nên chú ý. Tóm
lại, phái này đem nguyên lý luân hồi được nói trong kinh, như “có nghiệp
báo, không người làm, ấm này hết, ấm khác nối theo” chiếu theo văn tự để
giải thích, muốn không thừa nhận có trung gian đặc thù nào khác. Song,
theo sự nhận xét của tôi, quan điểm này, có thể nói, phù hợp của chân
nghĩa Phật giáo nguyên thủy.
(1) Luận cứ của Vô Trung hữu
luận thấy trong Thành Thật quyển 3, Vô trung ấm phẩm 25; Câu xá, quyển 8,
kinh Tượng dụ; và Bà sa, quyển 69 (Đại chính, 27, trạng 56, hạ).
(2) Trong địa ngục
và chư thiên hay các hữu tình hóa sinh, hoặc dùng thuận định thụ nghiệp mà
thụ sinh chủ Vô Trung hữu, đó là ý kiến của Bà sa. Nhưng, Nh7ng các nhà
bình giải Bà sa lại không thừa nhận, cho nên Vô Trung hữu chỉ hạn trong Vô
sắc giới mà thôi – Bà sa, quyển 69 (Đại chính, 27, tr. 358, hạ); Câu xá,
quyển 9 (K, V, VIII, 2).
(3) Thức cuối cùng
diệt rồi thì thức đầu sinh ngay, cũng như bóng di chuyển thì mặt trời
theo, mặt trời di chuyển thì bóng theo, giữa bóng và mặt trời không có
trung gian. Cũng thế, tối hậu thức diệt thì sơ thức sinh liền (Đại chính,
28, tr. 608, thượng).
Đối lại, về phía chủ trương
có Trung hữu thì cùng với Số luận có chỗ liên hệ, vả lại, muốn đứng trên
lập trường thế tục để đưa ra một cơ sở, mà cơ sở đó cũng vẫn lại là những
lời trong các kinh. Chẳng hạn như Thất hữu kinh (1), Kiện đạt phọc kinh
(2), Chưởng mã tộc kinh (3), và Ngũ bất hoàn kinh (4) v.v… Tóm lại, muốn
lợi dụng các câu kinh mà bảo là có một loại du hồn thể. Theo chỗ nhận xét
của tôi, quan điểm này không biết có đại biểu được cho chân ý của Phật
không, nhưng đứng về phương diện tín ngưỡng thông tục mà nói, thì nó vẫn
có một ý nghĩa tồn tại. Dưới đây, tôi tưởng nên nói rõ qua vể điểm này.
(1) Xem Trường-a-hàm, Tập báo
pháp kinh, quyển thượng, Đại chính, 1, trang 236, trung.
(2) Xem Trung a
hàm, quyển 64, Trà đế kinh, Đại chính, 1, trang 769.
(3) Xem Trung a
hàm, quyển 37, Phạm chí a diếp hòa kinh, Đại chính, 1, trang 666, cột
trên.
(4) Xem Tạp-a-hàm,
quyển 27, Kinh thứ 736 và 740 (Đại chính, 3, tr. 196); Trường-a-hàm, quyển
3, Chúng tập kinh (Đại chính, 1, tr. 52, cột dưới).
Trước hết hãy nói về hình
trạng của Trung hữu. Tùy theo các cõi mà sự thụ sinh của Trung hữu mang
hình trạng hình trạng khác nhau. Như thụ sinh làm ngựa thì mang hình ngựa,
làm trâu thì mang hình trâu v.v… Tựu trung, Trung hữu thụ sinh cõi người ở
Dục giới thì sinh hình trạng giống như đứa trẻ năm, sáu tuổi, các căn đều
đầy đủ (Trung hữu của Bồ tát giống như người lớn, đủ ba mươi hai tướng;
Trung hữu ở Sắc giới thì hình tượng giống như Bản hữu, và có mặc áo; ở Vô
sắc giới không có Trung hữu). Song, những yếu tố tổ chức của Trung hữu, vì
cực kỳ nhỏ nhiệm, như tế thân của Số luận chẳng hạn, nên không phải người
thường có thể thấy được, duy chỉ có các bậc Thánh và những người đã được
Thiên nhãn thông hay các bậc tương như thế mới có thể thấy được. Nghiệp
thông và chuyển rất nhanh, tất cả núi sông, đất liền biển cả đều không thể
làm trở ngại, bởi thế, trên thực tế, đại khái có thể là siêu việt không
gian. Nhưng Trung hữu mang cái đương thể đó trong thời gian bao lâu,và
trong thời ấy, sự sinh hoạt như thế nào? Về thời gian thì giữa các bậc
luận sư của Hữu-bộ có nhiều dị luận. Bà sa, quyển 70, bảo Thế Hữu cho tối
đa là bảy ngày, nếu quá thời hạn ấy mà không được Sinh hữu thì trong Trung
hữu cũng có sống, chết. Thiết ma đạt đa thì bảo nhiều nhất là bốn mươi
chín ngày. Còn Đại đức lại cho là vô hạn định (Đại chính, 27, trang 316,
cột giữa; Câu xá, quyển 9). Trong thời gian này, vật thực của Trung hữu là
hương. Do đó, mà Trung hữu còn được gọi là Tầm hương (tìm mùi thơm).
Kiện-đạt-phọc tuy là sự tồn tại thần thoại ở thời đại Phệ Đà, nhưng có
liên quan đến kết hôn, từ đó bỗng biến thành nghĩa du hồn, cái gọi là
Gandha-arv, cuối cùng đã sản sinh ra Ngữ nguyên luận. Thời gian giữ hình
trạng Trung hữu lâu hay mau là do ở nghiệp đời trước và cha mẹ tương lai,
lấy sự gặp gỡ làm cơ duyên, nếu là con gái thì đối cha thì cảm thấy thương
mến (1), đối với mẹ cảm thấy ghét; còn nếu là con trai thì đối với mẹ cảm
thấy thương yêu, đối với cha cảm thấy ghét, cuối cùng lấy đó làm nơi an
trụ: đó là thác thai. Lúc ấy, do sự chiêu cảm của nghiệp thông dù có cách
xa nghìn vạn dậm đi nữa thì chỉ trong nháy cũng đến nơi; không một sức gì
làm trở ngại được. Song, ở đây, vấn đề được đặt ra là: thân Trung hữu cứ
nhất định như thế để thụ thân Bản hữu, hay nửa đường có thể chuyển hoặc
không thể chuyển? Về vấn đề này, Thí Dụ Sư chủ trương hết thảy nghiệp có
thể chuyển, cho nên Trung hữu cũng có thể chuyển (Bà sa, quyển 69, Đại
chính, 27, trang 359, cột giữa). Nhưng, Hữu-bộ bảo: giới (cõi), thú
(đường), xứ (nơi chỗ) đều không thể chuyển (Bà sa, như trên; Câu xá, quyển
9, bài tụng; “Trung hữu không thể chuyển”). Bà sa, quyển 70 (Đại chính,
27,trang 360, cột trên) nói rằng hữu tình tạo nghiệp cha mẹ không có nhất
định. Nói một cách đại thể, đàn ông, đàn bà tuy có nhất định làm cha mẹ,
nhưng cũng có khi họ dời xa chỗ ở thì không có cách nào chuyển đến người
khác được. Như nói: “Nếu với cha mẹ có thể chuyển thì liền đi đến chỗ cha
mẹ khác hòa hợp kết sinh. Nếu với cha có thể chuyển, với mẹ không thể
chuyển thì người đàn bà kia tính dù có trinh khiết, giữ gìn năm giới, đầy
đủ uy nghi đi nữa cũng phải cùng với người đàn ông khác hòa hợp để cho
Trung hữu có nơi kết sinh ngay. Nếu với mẹ có thể chuyển, với cha không
thể chuyển, thì người đàn ông kia tính dù hiền lương, giữ gìn năm giới,
đầy đủ uy nghi đi nữa cũng phải với người đàn bà khác hòa hợp để cho Trung
hữu có nơi đến kết sinh ngay”. Tuy có thể nói như thế, nhưng nếu giải
thích thêm, thì cha mẹ duy chỉ vì khoái lạc mà giao hội, trong đó thật đã
biểu minh sự hoạt động lớn của ý chí muốn sống rồi. Tiêu Bái Ân Hào Uy Nhĩ
bảo trong thanh niên nam nữ chỉ là cái hồn vì con cháu mà thôi,có thể nói,
đây là điểm tương đồng rất lý thú. Như thế lúc mới thác thai là bắt đầu
thụ sinh. Cái quá trình từ đó đến khi xuất sinh, do chủng loại hữu tình mà
có khác nhau, nhưng ở cõi người thì trải qua năm giai đoạn ở trong thai.
Năm giai đoạn ấy là: 1- Yết-lạt-giám (hai giọt tinh huyết kết hợp lại),
tức bảy ngày đầu; 2- Ngạch-bộ-đàm (thành mụt nhỏ), tức bảy ngày thứ hai;
3- Bế-thi (máu, thịt), tức bảy ngày thứ ba; 4- Kiện-nam (thành thịt cứng),
tức bảy ngày thứ tư; 5- Bát-la-xa-khư (thành chi tiết), tức bảy ngày thứ
năm. Từ đó trưởng thành dần cho đến khi xuất sinh. Theo tôi, thuyết năm
giai đoạn này là giới y học thời bấy giờ đề xướng, Phật giáo bất quá chỉ
thu dụng nó mà thôi. Sự xuất sinh này, như đã nói ở trên, do nghiệp đời
trước và nghiệp tân tạo mà hình thành những tính cách khác nhau, tao ngộ
những vận mệnh bất đồng, để rồi cuối cùng chết đi và sinh trở lại: đó là
tướng trạng của sự luân hồi.
(1) Bà sa, quyển 70, có nói
thế này: “Lúc đó, Kiện-đạt-phọc theo một trong hai tâm mà hiện thành, tức
là yêu hay ghét”.
