THIÊN THỨ NĂM
LUÂN LÝ LUẬN
CHƯƠNG IV
NHỮNG TƯỚNG CỦA HÀNH VI ÐẠO ÐỨC
TIẾT THỨ NHẤT.
HÀNH VI ÐẠO ÐỨC.
1- HÀNH VI VÀ HÀNH ÐỘNG.
Những điểm đã được trình bày
ở trên là liên quân đến những tác dụng tâm lý đạo đức, nghĩa là lấy động
cơ làm điều kiện quyết định; và vì lấy động cơ làm điều kiện tiên quyết,
nên cái đối tượng chính đề bình giá đạo đức là hành vi. Nói theo thuật ngữ
đó là “nghiệp” trong các A-tỳ-đạt-ma có các chương mục gọi là “Nghiệp
phẩm” (1) chính là xử lý vấn đề này. Tiến lên bước nữa, trong đó từ chủ
thể của hành vi đến những hành vi thiện, ác cụ thể, đem chia ra từng loại
rồi lấy việc tu hành để nói rõ cái sở cứ của nó.
Trước hết hãy nói về hành vi
nhất ban: tức muốn đánh giá đạo đức, trước phải bàn về điều kiện nhất ban
của hành vi. Tất cả hành động của người ta đều phải được bình giá về mặt
đạo đức, vì không phải hành vi, khi đến hành động rồi nó bao hàm những
điều kiện như thế nào sẽ phát sinh nghi vấn về hành vi, bởi thế nên cần
phải quy định trước.
(1) Trong luận phát-trí,
nghiệp uẩn 4 (quyển 11-12), đề ra năm chướng: 1 Ác-hạnh nạp-tức. 2
Tà-ngữ-nạp-tức. 3 Hại-sinh-nạp-tức. 4 Biểu-vô-biểu-nạp-tức. 5
Tự-nghiệp-nạp-tức để luận về các nghiệp? Tính ra có 15 quyển, từ quyển
112-126 đã giải thích về các nghiệp.
2- CÁC LOẠI HÀNH VI.
Nói về mặt tâm lý thì trung
tâm của hành vi là tư (ý chí). Ngoài tư ra, hoặc có thể thành lập hành
động vô ý thức (bất cố tác nghiệp), nhưng không thể thành lập cái gọi là
hành vi ý thức (cố tác nghiệp) được. Theo ý nghĩa ấy, đức phật đã nói:
“Như Lai nói tư nghiệp”. Ðến thời đại Bộ-phái hoặc như Kinh-Bộ chủ trương
ba nghiệp thân, khẩu, ý đều là một tư. Song, ở đây có điều ta cần chú ý
là: cứ theo Phật giáo cơ giới chủ nghĩa thì tư duy được coi là tâm sở đơn
độc nhưng sự phát động của nó có nhiều giai đoạn. Nếu nói theo ngôn ngữ
ngày nay thì trong cùng những tác dụng được gọi là ý chí cũng có sự khu
biệt về nội ý chí và ngoại ý chí khác nhau. Phật giáo cũng chia nó thành
hai hay ba đoạn để quan sát. Hai đoạn là tư nghiệp, tư dĩ nghiệp. Sự phân
loại này đã có từ thời Phật giáo nguyên thủy (về tư nghiệp và dĩ tư
nghiệp, có thể tham chiếu Xá-Lợi-Phất A-Tỳ-đàm-luận, quyển 17; Câu-Xá
luận, quyển 13; Thành thật luận, quyển 7, Nghiệp tướng phẩm 95;
Trung-a-hàm, quyển 27, Ðạt-phạm-hạnh-kinh v.v…) còn ba đoạn là thẩm lự tư,
quyết dịnh tư và phát động tư, sự phân loại này được coi là của Kinh-Bộ
(xem Câu-Xá, quyển 1) và thành nghiệp luận của Thế thân cũng thu dụng sự
phân loại này. Duy vấn đề ở đây được đặt ra là: giả dụ như thế thì, về mặt
luân lý, nên bắt đầu từ đâu để bình giá thiện, ác? Nói cách khác trong
thẩm lự tư đã có thiện, ác, hay đợi đến tư dĩ thành hoặc phát động tư mới,
quyết định thiện, ác? Vấn đề chính là ở đó.
Ðối chiếu với Phật Giáo
Nguyên Thủy, Ma-ca-lợi-ka-tát- lạt và Kỳ-na-giáo chuyên lấy hành vi bên
ngoài làm chủ; Phật giáo thì chuyên chú trọng ở tâm căn, điểm này, trong
các kinh điển Phật giáo đã cho ta thấy rõ. Tức là về hành vi nhất ban,
trong ba nghiệp thân, khẩu, ý Ma-ca-lợi-ka-tát-lạt đặc biệt cho hai nghiệp
thân, khẩu là trọng yếu, Ðại-Hùng hơi nhấn mạnh ở ý nghiệp, còn đức Phật
thì lấy ý nghiệp làm chủ mà cho thân và khẩu chỉ là những tác dụng thứ
yếu: đó là điểm bất đồng giữa ba phái tu dưỡng (đạo đức) lớn thời bấy giờ.
Như vậy, khi phê phán hành vi về mặt đạo đức, hay khi phân xử về mặt pháp
luật, đức Phật thường hỏi về động cơ của nó trước hết. Chẳng hạn, một hôm
có một vị Tỳ-Khưu vì giết con rắn mà đến nỗi giết lầm (ngộ sát) một người,
khi luận tội, đức Phật đã không luận tội giết người mà chỉ luận về tội đã
phạm giới sát sinh và chiếu theo đó mà phán quyết, cứ xem thế thì đủ thấy
rõ cái tinh thần của Phật ở chỗ nào rồi. Nhưng dù nói sao đi nữ thì luân
lý vẫn là cái quan hệ quy định giữa người với người, và nó có ý nghĩa hay
giá trị là như cái kết quả có thể tăng thêm hạnh phúc cá nhân hoặc xã hội.
Tuy chỉ đặc biệt chú trọng ở tâm căn nhưng nếu kết quả mang lại bất lợi
cho người thì giá trị của nó tất phải giảm thiểu, điều đó tưởng không cần
nói ai cũng biết. Bởi thế, đức Phật trước sau tuy chủ trương động cơ luận,
nhưng đối với kết quả của hành vi cũng rất chú ý. Dù cho động cơ tốt mà
kết quả bất hảo thì cũng vẫn bị lên án, bởi lẽ nó đã không khế hợp với ý
nghĩa như thực tri kiến. Về điểm này, trong Bản-sinh-đàm có một thí dụ rất
lý thú. Thuở xưa, vua Phạm-Thụ trị vì nước Ba-la-ni-tư, trong vườn nhà vua
nuôi rất nhiều khỉ. Một hôm có lễ tế sao người làm vườn muốn đi xem bèn
nhờ mấy con khỉ tưới cây. Khi tưới xong, khỉ muốn biết cây đã đủ thấm nước
chưa liền nhổ từng cây để nhìn tận gốc và kết quả là tất cả các cạy đều
chết khô hết. Bồ-Tát thấy thế mới nói rằng: “Người không có đủ trí sáng
suốt, dù có muốn làm thiện sự cũng không có kết quả; kẻ ngu làm hại việc
có ích cũng như khi làm cho cây phải chết khô”.
Câu truyện trên đây tuy là
truyện buồn cười, nhưng trong đó ta thấy rõ một chủ trương và kết-quả-luận
căn cứ nơi tinh thần Phật giáo.
3- ÐỐI TƯỢNG ÐỂ BÌNH GIÁ ÐẠO
ÐỨC.
Như vậy, đến Phật giáo
Bộ-phái, đại thể tuy nhất trí ở điểm đặt nặng nơi động cơ, nhưng về trình
độ thì giữa các bộ phái đã phát sinh những ý kiến bất đồng. Tức là, giữa
sự triệt để coi trọng động cơ khi hành vi hoàn tất mới đưa ra phán đoán về
đạo đức, đã có những ý kiến khác nhau. Mà cái đối tượng để phê phán về đạo
đức có thể hay không căn cứ vào động cơ, hoặc vào cái gọi là vô biểu (vô
tác) do hành vi phát sinh, hay còn được gọi là nghiệp tập chủng tử huân
tập nơi tổ chứ ý chí hay hành vi có thể trở thành nguyên nhân đưa đến quả
báo họa, phúc tương lai không? Vấn đề này đã trở thành một dặc trưng lớn
rất hiển trứ của Phật giáo bộ phái. Nói cách khác, duy chỉ y vào động cơ
khong thôi là đã hoàn thành nghiệp tập chiêu cảm quả báo trong tương lai,
hay phải y vào kết quả của tính chất hành vi mới hoàn toàn trở thành vô
biểu? Vấn đề này đã biến thành tiêu điểm nghị luận.
Nói một cách đại thể, những
nhà đứng về phương diện kiến giải sinh cơ chủ nghĩa thì trước sau vẫn chủ
trương thuyềt động cơ (tức tám cân); còn những nhà đứng về phương diện
kiến giải cơ giới chủ nghĩa, đối với kết quả luận, cũng rất chú ý, nhưng
theo một trường hợp nào đó, gần như là các nhà kết quả luận, cũng rất chủ
trương tuyết Tư. Theo văn hiến hiện còn lưu truyền thì bộ phái chủ trương
chủ nghĩa tinh thần nhất là Phân-biệt-thuyết-bộ. Cứ theo Ðại-tỳ-ba-sa-luận
thì Phân-biệt-thuyết bộ cho tham dục, sân huệ và tà kiến là tự tính của
nghiệp. Bà-sa quyển 113, ở cuối bài tựa có dẫn Khế-Kinh nói: “Cho nên tư
tạo ba nghiệp thân, đã tạo đã tập là bất thiện, có thể sinh các thống khổ,
cảm khổ dị thục; Tư tạo bốn nghiệp khẩu, ba nghiệp ý, đã tạo, đã tập, là
ác, có thể sinh các thống khổ, cảm khổ dị thục. Ba nghiệp của ý là tham,
huệ, tà kiến”. Rất tiếc là tôi vẫn chưa có thể chỉ rõ Phân-biệt-thuyết-bộ
này thuộc về phái nào. Vì chủ trương của bộ này quá đơn giản nên vẫn còn
có chỗ chưa được rõ. Tuy nhiên, bất luận thế nào đi nữa; coi trạng thái
tinh thần là chủ thể của nghiệp là một điều hẳn không cìn hồ nghi gì nữa.
Thứ đến là nhấn mạnh về phương diện động cơ làm đại biểu là chủ trương của
Thí-dụ-sư hay của Kinh-Bộ mà mọi người đều biết để đối lại nghị-luận của
Hữ-Bộ vốn là cơ giới chủ nghĩa. Về văn hiến liên quan đến các chủ trương
trên đây, thấy rải rác trong các luận Ðại-tỳ-ba-sa, Câu-xá và Thành-thật
v.v…
Như đã nói ở trên, Kinh-Bộ
không nững không thừa nhận ý nghĩa sắc pháp vô biểu của Hữu-Bộ mà còn công
kích nó kịch liệt nữa (Câu-Xá quyển 13). Nhưng tương đương với vô biếu sắc
của Hữu-Bộ là chủng tử do tư huân tập, thì Kinh-Bộ thừa nhận thuyết này,
cho rằng vì chủng tử nhỏ nhiệm, biến chuyển không ngừng và luôn luôn sai
biệt nên có thể chiêu cảm quả báo trong tương lai (Câu-Xá quyển 13). Tức
phối hợp chủ nghĩa cơ giới của Hữu-Bộ với lập trường sinh cơ chủ nghĩa để
thừa nhận. Thừa kế Kinh-Bộ là Thành-thật-sư vẫn thừa nhận vô-tác (tức
vô-biểu) là một thứ vô biểu cũng là theo ý nghĩa trên này. Tóm lại, sự
giải thích về vô biểu có điểm bất đồng. Nhưng đây chỉ khác nhau về hình
thái thuyết minh mà thôi, chứ về bản chất, tức cái thế lực còn lại của
nghiệp tập, thì bất luận là Hữu-Bộ, Kinh-Bộ hay Thành-thật đều đồng nhất
thừa nhận. Ðiểm bất đồng là: khi hành vi tiến đến trình độ nào thì thành
vô biểu? Theo Hữu-Bộ thì trong ba nghiệp thân, khẩu, ý đã thành biểu
nghiệp, vì là nghiệp thân, khẩu cho nên vô biểu cũng y vào hành vi bểu
hiện ra thân, khẩu, chứ không phải chỉ y vào ý nghiệp không thôi (Câu-Xá
quyển 13). Ðương nhiên, nếu không căn cứ vào ý nghiệp (tức tư) thì dù hành
vi của thân, khẩu có tình cờ phát kiến thiện hay ác cũng không thể phát
được vô biểu. Ðồng thời, lại chủ trương nếu chỉ có ý nghiệp không thôi thì
cũng không thể phát sinh vô biểu; như khi luận về phá giới, giữa giới,
Hữu-Bộ cho rằng dù tâm có ý muốn phá giới, nhưng nếu không biểu hiện ra
thân thể hay ngôn ngữ thì không thể bảo là đã phá giới (1). Ðây hiển nhiên
là đã phát huy đặc sắc của kết-quả-luận. Kinh-Bộ phản đối thuyết này, bảo
rằng cái gọi là nghiệp tất kinh chỉ là những tướng của một “tư” (ý chí),
cho nên khi quyết đoán hành vi thiện, ác, đối với tư, cho dù nó chưa đạt
đến giai đoạn thực hành, nhưng cái đã được huân tập trong tự thể ý chí tất
nhiên sau sẽ trở thành nguyên nhân cảm thụ quả báo.
(1) Chẳng hạn như bảy loại
Biệt-giải-thoát-luận-nghi, do tứ duyên xã: 1 D ý nghiệp phát ra biểu
nghiệp bỏ chỗ cần phải học hỏi; 2 Do khí xả chúng-đồng-phận; 3 Do nhị-hình
đồng thời sinh khởi; 4 Do nhân thiện căn đaọn diệt (Câu-xá quyển 15).
Đây là cái tương đương với
vô-biểu của Hữu-Bộ. Trong Câu-Xá, quyển 13, Kinh-Bộ nói rõ như sau: “Như
đã nói ở trên, hai biểu tư thù thắng nên khởi tư sai biệt, gọi là vô biểu”
Tức Kinh-Bộ tuy không đặc biệt thừa nhận sự tồn tại của vô-biểu, lấy năng
lực của tư làm cơ sở, theo ý nghĩa tính cách của chính tư mà thừa nhận vô
biểu. Nặc khởi từ hệ thống Kinh-Bộ mà lại chủ trương quan điểm này một
cách rõ ràng hơn là Thành-thật-luận. Trong quyển 7, Nghiệp tướng phẩm 95,
có nói như sau:
Hỏi: Nếu bảo thân, khẩu có
nghiệp riêng biệt thì ý và ý nghiệp là một hay khác?
Ðáp: Hai loại, hoặc ý tức ý
nghiệp, hay từ ý sinh nghiệp. Nếu ý quyết định giết hại chúng sinh là ác
ý, cũng là ý nghiệp, là nghiệp có thể tập thân, khẩu nghiệp tối thắng, nếu
chưa quyết định tâm là ý thì ý với nghiệp khác nhau …
Hỏi: Chỉ có thân, khẩu có vô
tác, còn ý có vô tác không?
Ðáp: Không! Vì trong đó không
có nhân duyên, chỉ thân, khẩu nghiệp có vô tác, ý không có vô tác; lại như
trong kinh nói có hai loại nghiệp là tư và tư dĩ. Tư tức là ý nghiệp. Tư
dĩ ba loại, từ tư nghiệp và thân, khẩu nghiệp. Ý nghiệp là quan trọng
nhất, sẽ nói sau. Do trọng nghiệp mà tụ tập gọi là vô tác, thường sinh
khởi không ngừng, bởi thế nên biết ý nghiệp cũng có vô tác.
Ý nghĩa trong đoạn văn trên
đây là nói rõ sự quyết ý không phải chỉ có trách nhiệm trọng đại đối với
đạo đức khi biểu hiện ra thân, khẩu mà ngay từ động cơ nó cũng đã có trách
nhiệm rồi. Về sau, Duy thức chủ trương ba nghiệp đều có vô biểu có lẽ cũng
đã phát xuất từ lập trường này.
Tóm lại, trên đại thể, dù cho
trong Phật giáo bộ phái cũng quyết không phải không lưu ý đến động cơ mà
chỉ nhắm vào kết quả để định trách nhiệm đạo đức. Song, trách nhiệm đạo
đức từ giai đoạn động cơ đến hành vi thì, như đã nói ở trên, giữa khoảng
đó có những ý kiến bất đồng. Kinh-Bộ, Thành-thật-luận v.v… trước sau vẫn
coi tâm căn là cơ sở đạo đức; còn Hữu-Bộ khi xử lý vấn đề này trên bình
diện pháp luật, có thể nói, có điểm bất đồng.
4- CHÍNH ÐẠO.
Giữa khoảng động cơ và kết
quả, về trách nhiệm đạo đức khinh hay trọng, tuy có những nghị luận khác
nhau, nhưng bất luận nói cách nào đi nữa thì đạo đức tất phải đi đến hành
vi mới hoàn thành ý nghĩa của nó chứ nếu chỉ căn cứ vào động cơ không thôi
để phán đoán thiện, ác thì không được thỏa đáng. Thành-thật-luận chỉ trọng
động cơ, cho tâm căn là thiện lương, không thể bảo tất cả việc thiện đều
như thế được. Chẳng hạn, vì nuôi cha mẹ mà phải ăn cắp, hay vì muốn làm
vừa lòng một người đàn bà mà phải thông gian với vợ người, thì dù tâm căn
có thiện lương đi thế nào chăng nữa, nhưng trên bình diện đạo đức, người
ta quyết không thể cho những việc làm ấy là phải được. Cũng thế, nếu cứ
theo Thành-thật-luận thì vì lợi ích của nhiều người mà phải giết giặc
cướp, vì cứu người mà phải nói dối, ở một phương diện tuy là thiện, nhưng
ở một phương diện khác, tự thể của những hành vi ấy chưa hẳn đã là chính
đáng (cùng một chủ ý đó, Thành-thật-luận đã dẫn những kinh thế-pháp bảo
rằng chết trận sẽ được sinh lên cõi trời. Lại nói giết giặc không có tội,
trái lại, nếu không giết thì đắc tội. Rồi lại dẫn chứng sáu pháp của
Bà-La-Môn, bốn pháp của Sát-Ðế-Lợi, ba pháp của Phệ-Xá và một pháp của
Thủ-đà-la v.v… Phê phán sự sai lầm của Bà-La-Môn chủ trương rằng giết động
vật để cúng tế là việc thiện, của Sát-Ðế-Lợi bảo vì tự vệ mà phải giết
người là thiện sự. Lại dẫn chứng kinh Thế-pháp bảo nếu trong bảy ngày phải
nhịn đói thì có thể cướp giật lương thực của Thủ-đà-la mà không có tội,
nếu gần chết đói mà lấy của Bà-La-Môn cũng không có tội. Dẫn chứng như thế
để phê phán sự sai lầm của những chủ trương trên đây - quyển 7,
Tam-nghiệp-phẩm 100). Ðiều thiện chân chính không những là tâm căn cố
nhiên phải thiện mà kết quả của nó cũng phải khế hợp với chính nghĩa. Do
đó, vấn đề được đặt ra ở đây là: hãy giả định là như vậy thì cái gọi là
chính đạo rất ráo là chỉ cái gì? Về vấn đề này, theo chỗ tôi biết, trong
Phật giáo không đặt ra một tiêu chuẩn nhất ban nào về điều thiện chân
chính mà lấy cái gọi là “Thập thiện nghiệp đạo” để giải đáp. Vì lẽ thiện
của tâm căn chủ yếu là liên quan đến những việc khách quan, chi nên, nếu
lấy hai phương diện đó làm nguyên lý khái quát thì nó sẽ biến thành rất
trừu tượng, không có cường lực về mặt thực hành, bởi thế, tôi tưởng nên
biểu thị nó một cách cụ thể hơn. Song nếu đúc kết tinh thần của nó để
thuyết minh thì lý tưởng thiện chân chính tối cao là giải thoát niết bàn,
mà cái tiêu chuẩn thực hành lý tưởng đó là đồng thời với sự đề cao tính
cách tự kỷ, đối với ngùi khác cũng phải mang lại một lợi ích gì và không
được gây tổn hại cho bất cứ ai: có thể nói, chính đạo là ở chỗ đó.
5- HOÀN THÀNH HÀNH VI.
Giờ đây xin nói qua về thuận
tự của những đức mục trong Thập thiện nghiệp đạo. Nhưng trước khi đi sâu
vào từng mục, ở đây cần phải bàn qua về cái tướng trạng của sự hoàn thành
hành vi. Tức là, động cơ và hành vi phát hiện qua một thuận tự như thế nào
mới trở thành hìnht rạng hoàn toàn? Thích ứng với động cơ, đều có những
hành động tương tương với động cơ, đây tuy là một nguyên tắc, nhưng về
nhiều sự tình, không khỏi có những điểm hoàn toàn và bất hoàn toàn. Tuy
nhiên, nếu muốn nói rõ về điểm này, ta cũng cần đặc biệt chú ý đến kết quả
nữa. Vì đây là ý kiến của Hữu-Bộ nên tôi tưởng ta cũng nên căn cứ vào
Hữu-Bộ để trình bày vấn đề này.
Theo Hữu-Bộ, một hành vi,
muốn hoàn thành về mặt đạo đức, trên đại thể, trước hết cần phải qua ba
giai đoạn, tức là gia hành, căn bản nghiệp đạo, và hậu khởi. Thuyết này đã
manh nha từ luận Phát-trí (trong quyển 11). Có thuyết “Bỉ gia hành vị
tức”; Bà-sa, quyển 118, cũng bao hàm nghĩa hậu khởi này), đến luận
Đại-tỳ-ba-sa nó đã biến thành ý thức, rồi tới luận Câu-xá, Nghiệp-phẩm,
thì thuyết này đã trở nên rõ ràng. Tựu trung, gia hành, có thể nói là
chuẩn bị; căn bản nghiệp đạo là cái đương thể quyết muốn làm, thừa nhận
cái kết quả do hành vi đó mang lại. Dĩ nhiên, trong đó căn bản nghiệp đạo
là chủ thể. Theo Câu-Xá, để hoàn thành căn bản nghiệp đạo, phải có bốn
điều kiện, như khi giết người (1) chẳng hạn: 1- Ý chí nhất quyết sát hại
(cố tư); 2- Phải có ý thức về một người đặc định nào (tha); 3- Nhận thức
về người đặc định đó (tưởng); 4- Không còn lầm lẫn (bất ngộ). Nếu nhất ban
hóa bốn điều kiện trên thì đó là một kế hoạch hoàn bị, một mục tiêu quyết
định và nhất định, có mục tiêu nhận thức, và cuối cùng không còn lầm lẫn
hay nghi ngờ gì nữa. Ðiều kiện dẩn sẽ trở thành hành vi đạo đức hoàn toàn,
bởi thế, đối với hành vi, chúng ta phải hoàn toàn chịu trách nhiệm
(Câu-Xá, quyển 16). Cách thuyết minh có tính cách quá pháp luật này, về
mặt đạo đức luận tuy có điểm kỳ quái, nhưng về mặt thực hành luận, có thể
nói, là sự chú ý quan sát thật chu đáo. Như vậy là Hữu-Bộ đã ứng dụng nó
vào nhiều trường hợp, căn cứ vào nhất định hay bất định để luận về sự
khinh, trọng của trách nhiệm đạo đức (vô biểu). Nhưng, về sự vô biểu đã
nói ở trên rồi; ở đây không cần lập lại nữa.
(1) Luận-Thành-Thật bảo có
bốn nhân duyên đắc tội sát sinh: 1 Có chúng sinh; 2 Biết là chúng sinh; 3
Có tâm muốn giết; 4 Dứt mạng sống của nó (Thành-thật-luận quyển 8, Thập
bất thiện đạo phẩm 116).
6- QUAN HỆ GIỮA ÐẠO ÐỨC, LUÂN
HỒI VÀ GIẢI THOÁT.
Cứ theo Phật giáo bộ phái hay
Phật giáo nguyên thủy thì chủ thể hành vi của đạo đức tuy là ý chí thiện
lương, nhưng đối với kết quả đó và những ảnh hưởng khác cũng rất chú ý.
Khang Dức bảo đạo đức tính có giá trị trọng đại là điều chúng ta không thể
bỏ qua. Thêm nữa, đạo đức của A-tỳ-đạt-ma, một mặt liên quan đến sự giải
thích vấn đề luân hồi, mặt khác, thong đạt vấn đề đó, cuối cùng được coi
là sự chuẩn bị để đi đến giải thoát, trên quan hệ, so với hành vi đạo đức
thong thường thì phạm vi quan liên của nó vẫn phức tạp, nhiều ngả. Do đó,
để quy định cái tính chất ấy, không phải chỉ ngừng ở động cơ hay kết quả,
nhưng mà nó chỉ ở phạm vi luân hồi, hay liân hệ tiến đến giải thoát? Nó là
hành vi của phàm phu hanh hành vi của thánh nhân? Đây là vấn đề cần phải
được luận cứu. nhưng nó cũng rất phiền phức, cho nên, ở đây tôi không thể
đi sâu vào từng điểm một mà chỉ đứng trên lập trường toàn thể của những
chương mục về Nghiệp phẩm trong A-tỳ-đạt-ma để thử phân loại của người ta
xem như thế nào.
Trong Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm
luận, quyển 7, có ghi những phân loại về Nghiệp phẩm như sau:
1- Tư
nghiệp, tư dĩ nghiệp.
2- Có tác nghiệp,
phi cố tác nghiệp.
3- Thụ gnhiệp, phi
thụ nghiệp (nhận chịu hay không nhận chịu quả báo).
4- Thiểu thụ nghiệp,
đa thụ nghiệp (chịu báo nhiều hay ít).
5- Thục nghiệp, phi
thục nghiệp (báo gần hay xa).
6- Sắc nghiệp, phi
sắc nghiệp (sắc là than, khẩu, phi sắc là ý).
7- Khả kiến nghiệp,
bất khả kiến nghiệp (sắc nhập có thể thấy, pháp nhập không thể thấy).
8- Hữu đối nghiệp,
vô đối nghiệp (thanh sắc nhập có đối, pháp nhập không có đối).
9- Thánh nghiệp, phi
thánh nghiệp (vô lậu và hữu lậu).
10- Hữu lậu nghiệp,
vô lậu nghiệp.
11- Hữu ái nghiệp,
vô ái nghiệp (hữu cầu và vô cầu).
12- Hữu cầu nghiệp,
vô cầu nghiệp.
13- Đương thủ
nghiệp, phi đương thủ nghiệp.
14- Hữu thủ nghiệp
(hữu thắng), vô thủ nghiệp (vô thắng).
15- Hữu thắng
nghiệp, vô thắng nghiệp (hữu thượng và vô thượng).
16- Thụ nghiệp, phi
thụ nghiệp (nội nghiệp, ngoại nghiệp).
17- Nội nghiệp,
ngoại nghiệp (thụ và phi thụ).
18- Hữu báo nghiệp
và báo nghiệp.
19- Tâm tương ưng
nghiệp, phi tâm tương ưng nghiệp.
20- Tâm số nghiệp,
phi tâm số nghiệp (y vào duyên và phi duyên).
21- Duyên nghiệp,
phi duyên nghiệp (y vào tâm số và phi tâm số).
22- Cộng tâm nghiệp,
phi cộng tâm nghiệp (y vào tùy tâm chuyển và bất tùy tâm chuyển).
23- Tùy tâm chuyển
nghiệp, bất tùy tâm chuyển nghiệp (y vào cộng tâm và bất cộng tâm).
24- Phi nghiệp tương
ưng nghiệp, phi nghiệp tương ưng, phi phi nghiệp tương ưng nghiệp (tương
ưng với tư hay không tương ưng).
25- Cộng nghiệp, bất
cộng nghiệp (y vào tùy chuyển nghiệp và bất tùy chuyển nghiệp).
26- Tùy nghiệp
chuyển nghiệp, bất tùy nghiệp chuyển nghiệp (y vào cộng nghiệp và bất
cộng nghiệp).
27- Nhân nghiệp, phi
nhân nghiệp (y vào duyên nghiệp và bất duyên nghiệp).
28- Hữu nhân nghiệp,
hữu duyên nghiệp (hữu nhân = hữu duyên = hữu duyên chuyển nghiệp cộng
nghiệp).
29- Hữu duyên
nghiệp, hữu vi nghiệp (hữu duyên = hữu vi).
30- Tri nghiệp, phi
tri nghiệp (tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).
31- Thức nghiệp, phi
thức nghiệp (y vào hết thảy nghiệp thức ý thức, như sự thức, và không).
32- Giải nghiệp, phi
giải nghiệp (vào tri như sự tri kiến và bất tri như sự tri kiến).
33- Liễu nghiệp, phi
liễu nghiệp.
34- Đoạn trí tri
nghiệp, phi đoạn trí tri nghiệp (y vào bất thiện nghiệp và thiện
nghiệp).
35- Đoạn nghiệp, phi
đoạn nghiệp (y vào bất thiện và thiện).
36- Tu nghiệp và bất
tu nghiệp (y vào thiện, bất thiện, vô ký).
37- Chứng nghiệp,
phi chứng nghiệp (y vào chứng như sự tri kiến và bất chứng như sự tri
kiến).
38- Giáo nghiệp, vô
giáo nghiệp (than, khẩu là giáo nghiệp, ý là vô giáo nghiệp; hay, sắc
nhập vào giáo nghiệp, pháp nhập vô giáo nghiệp).
39- Thân hữu giáo
nghiệp, thân vô giáo nghiệp.
40- Khẩu hữu giáo
nghiệp, khẩu vô giáo nghiệp.
41- Thân nghiệp,
khẩu nghiệp, ý nghiệp.
42- Giới nghiệp
(thiện, bất thiện, vô ký).
43- Thân giới
nghiệp, thân vô giới nghiệp, than phi giới phi vô giới nghiệp.
44- Khẩu giới
nghiệp, khẩu vô giới nghiệp, khẩu phi vô giới nghiệp.
45- Ý giới nghiệp, ý
vô giới nghiệp, ý phi giới phi vô giới nghiệp.
46- Thiện nghiệp,
bất thiện nghiệp, vô ký nghiệp.
47- Học nghiệp, vô
học nghiệp, phi học phi vô học nghiệp.
48- Báo nghiệp, báo
pháp nghiệp, phi báo, phi báo pháp nghiệp.
49- Kiến đoạn
nghiệp, tư duy đoạn nghiệp, phi kiến đoạn, phi tư duy đoạn nghiệp.
50- Kiến đoạn nhân
nghiệp, tư duy đoạn nhân nghiệp, phi tư duy đoạn nhân nghiệp.
51- Tỳ nghiệp, trung
nghiệp, thắng nghiệp.
52- Thô nghiệp, tế
nghiệp, vi nghiệp.
53- Thụ lạc nghiệp,
thụ khổ nghiệp, thụ xả nghiệp (tam thụ tương ưng nghiệp).
54- Lạc thụ nghiệp,
khổ thụ nghiệp, xả thụ nghiệp (nói về phương diện quả báo).
55- Lạc thụ nghiệp,
khổ thụ nghiệp, phi lạc phi khổ nghiệp (y vào quả báo thiện, bất thiện,
vô ký).
56- Hỷ xứ nghiệp, ưu
xứ nghiệp, xả xứ nghiệp.
57- Hỷ xứ nghiệp, ưu
xứ nghiệp, phi hỷ xứ, phi ưu xứ nghiệp.
58- Hiện pháp thụ
nghiệp, sinh thụ nghiệp, hậu thụ nghiệp (tam thời nghiệp).
59- Dữ lạc nghiệp,
dữ khổ nghiệp, bất dữ bất dữ khổ nghiệp.
60- Lạc quả nghiệp,
khổ quả nghiệp, bất lạc quả, bất khổ quả nghiệp.
61- Lạc báo nghiệp,
khổ báo nghiệp, bất lạc, bất khổ báo nghiệp.
62- Quá khứ nghiệp,
vị lai nghiệp, hiện tại nghiệp.
63- Quá khứ cảnh
giới nghiệp, vị lai cảnh giới nghiệp, hiện tại cảnh giới nghiệp, phi quá
khứ, phi vị lai, phi hiện tại cảnh giới nghiệp.
64- Dục giới hệ
nghiệp, sắc giới hệ nghiệp, Vô sắc giới hệ nghiệp, bất hệ nghiệp.
65- Tứ nghiệp (1-hắc
nghiệp, hắc báo, 2- bạch nghiệp, bạch báo, 3- hắc bạch nghiệp, hắc bạch
báo, 4- phi hắc phi bạch nghiệp, phi hắc phi bạch báo).
66- Tứ thụ nghiệp
(1- hiện khổ hậu hữu khổ báo, 2- hiện lạc hậu hữu khổ báo, 3- hiện khổ
hậu hữu lạc báo, 4- hiện lạc hậu hữu lạc báo).
67- Ngũ bố (phạm ngũ
giới mà có hiện bố, hậu bố).
68- Ngũ khủng (như
trên).
69- Ngũ vô gián
nghiệp.
70- Ngũ giới việt
(phá năm giới).
71- Ngũ giới.
72- Nhân tham
nghiệp, nhân huệ nghiệp, nhân bất si huệ nghiệp.
73- Nhân bất tham
nghiệp, nhân bất huệ nghiệp, nhân bất si nghiệp.
74- Thú địa ngục
nghiệp, thú súc sinh nghiệp, thú ngã quỷ nghiệp, thú nhân nghiệp, thú
thiên nghiệp, thú Niết bàn nghiệp.
75- Thất bất thiện
nghiệp.
76- Thất thiện pháp.
77- Bát thánh ngữ.
78- Bát phi thánh
ngữ.
79- Nhân tham than
nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân huệ thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý
nghiệp; nhân si thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.
80- Nhân bất tham
than nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp; nhân bất huệ than nghiệp, khẩu
nghiệp, ý nghiệp; nhân bất si thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp.
81- Thập bất thiện
đạo nghiệp.
82- Thập thiện đạo
nghiệp.
83- Thập pháp thành
tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
84- Thập pháp thành
tựu, sinh thiện xứ (cõi trời), nhanh như tên.
85- Nhị thập pháp
thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
86- Nhị thập pháp
thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.
87- Tam thập pháp
thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
88- Tam thập pháp
thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.
89- Tứ thập pháp
thành tựu, đọa địa ngục, nhanh như tên.
90- Tứ thập pháp
thành tựu, sinh thiện xứ, nhanh như tên.
TIẾT THỨ HAI
QUY ĐỊNH NHỮNG ĐỨC MỤC THỰC HÀNH
Những điểm được trình bày ở
trên là dựa vào cơ sở và bối cảnh luân lý luận của A-tỳ-đạt-ma luận thư.
Như đã thường nói nhiều lần, mục đích của Phật giáo không phải ở chỗ
thuyết minh lý luận luân lý, mà là ở chỗ thực hành luân lý. Nhận xét ở một
phương diện thì mục đích của A-tỳ-đạt-ma luận thư tựa hồ như sự nghiên cứu
lý luận giáo lý, nhưng nhận xét ở một phương diện khác thì mục đích của
A-tỳ-đạt-ma luận thư ở thời kỳ đầu lại ở chỗ quy định và thuyết minh những
sự hạng tu hành thực tế, điểm này đã thường nói qua ở trên. Do đó, vấn đề
được đặt ra là: nếu vậy, thì A-tỳ-đạt-ma luận thư quy định những sự hạng
thực hành đó như thế nào để tưởng thưởng? Nói thật ra, quy định vấn đề này
cho rõ rang là một điều rất khó khăn.
Như đã nói ở trên, đứng trên
lập trường rộng rãi đức Phật đã trưởng thành những việc thiện ở tất cả
trình độ. Nhưng từ trước đến nay, những sự hạng ấy thường được tập hợp lại
thành một ít số mục để hiển thị. Điều này không những chỉ thấy rãi rác
trong các câu kinh mà ngay trong câu kinh điển được kết tập, như
Tăng-nhất-a-hàm, cũng toàn biên tập từ số mục một. Đương nhiên, nếu nói
một cách nghiêm khắc, thì ngay những số mục được thấy trong kinh đó cũng
chưa chắc đã do Phật nói trực tiếp, mà do các đệ tử theo tinh thần của
Phật mà kết tập. Tuy vậy, cái căn nguyên thì vẫn là do Phật. Nói một cách
đơn giản: giáo điều căn bản là Tứ-đế, quy định thực hành là Bát-chính-đạo,
mà tưởng lệ là Tứ-thiền và Tứ-vô-sắc-định. Như vậy, nếu cứ thuyết minh
theo số mục thì ta có thể thấy rõ sự thật trên đây. Duy có điểm đáng ngạc
nhiên là: những quy định về luân lý được thấy tản mát trong các kinh, nếu
dung con số để đưa ra những đức mục của chúng, thì con số đó thật sẽ rất
lớn. Bây giờ xin trích dẫn - từng điều, một cách rất tóm tắt – trong
Nguyên Thủy Phật Giáo Tư tưởng Luận (cùng một tác giả) như sau:
A -VỀ GIA ĐÌNH
1- KINH TẾ VÀ ĐẠO ĐỨC GIA
ĐÌNH.
a) BỐN PHÁP CỤ TÚC: 1. Phương
diện cụ túc (chức nghiệp tu dưỡng chính đáng); 2. Thủ hộ cụ túc (ngân quỷ
gia đình); 3. Thiện tri thức cụ túc (kết giao với bạn tốt để học hỏi về
đạo đức và kỹ thuật); 4. Chính mệnh cụ túc (mưu sinh lương thiện, chi, thu
phải thăng bằng, không keo kiệt biển lận, không phí phạm xa hoa)
(Tạp-a-hàm, quyển 4, kinh thứ 91).
b) KINH TẾ CHIA THÀNH BỐN
PHẦN: 1. Một phần để sinh sống; 2. Một phần để cày cấy; 3. Một phần để dự
phòng; 4. Một phần bỏ vào quỹ gia đình.
c) SÁU NGUYÊN NHÂN ĐƯA ĐẾN
PHÁ SẢN: 1. Uống rượu; 2. Chơi bời (tức lêu lỏng ngoài phố cả đêm); 3. Say
đắm ca kỹ; 4. Ham mê cờ bạc; 5. Giao du với bạn xấu; 6. Lười biếng
(Trường-a-hàm, quyển 11, Thiện sinh kinh; Trung-a-hàm, quyển 33, trong
Kinh thiện sinh (đã nói ở trên) cho bốn điều sau đây là nguyên nhân làm
tiêu tan gia sản: 1. Mê nữ sắc; 2. Nghiện rượu; 3. Mê cờ bạc; và, 4. Giao
du với bạn xấu).
2- NGHĨA VỤ TRONG GIA ĐÌNH.
a) QUAN HỆ GIỮA CHA, CON: con
đối với cha có năm nghĩa vụ: 1. Giữ gia tài sản; 2. Thừa kế gia nghiệp; 3.
Xác lập phả hệ; 4. Sinh sản con cháu; 5. Thờ phụng tổ tiên. Bổn phận cha
đối với con có năm điều: 1. Ngăn con làm ác; 2. Khuyên dạy con làm thiện;
3. Giáo học nghiệp; 4. gây dựng (hỏi vợ gả chồng); 5. Trao quyền thừa tự
khi đúng lúc.
b) QUAN HỆ GIỮA VỢ CHỒNG:
chồng đối với vợ có năm điều: 1. Kính trọng vợ; 2. Không coi thường; 3.
Phải chung thủy; 4. Giao toàn quyền trong gia đình. 5. Tùy thời may sắm
cho vợ. Vợ đối với chồng cũng có năm điều: 1. Làm việc có trật tự; 2. Đưa
đón mỗi khi đi hay về; 3. Không được ngoại tình; 4. Giữ gìn gia sản; 5.
Siêng năng cần mẫn.
c) QUAN HỆ GIỮA CHỦ NHÀ VÀ
NGƯỜI GIÚP VIỆC; chủ nhà đối với người giúp việc có năm điều: 1. Tùy theo
khả năng mà sai khiến; 2. Cho ăn mặc đầy đủ; 3. Lúc ốm đau phải lo thuốc
thang; 4. Phải an ủi khi có điều buồn phiền; 5. Phải cho thì giờ nghĩ
ngơi. Người giúp việc đối với chủ cũng có năm điều: 1. Giậy trước chủ; 2.
Đi ngủ sau; 3. Chỉ cái gì chủ cho. 4. Cố gắng làm việc; 5. Không nói xấu
chủ (Trường-a-hàm quyển 11, Thiện-sinh-kinh; Trung-a-hàm quyển 33,
Thiện-sinh-kinh, Thi-ca-la-việt-lục-phương-lễ-kinh. Trong quan hệ thì đặc
biệt có ba quan hệ về gia đình).
B- ĐẠO ĐỨC XÃ HỘI
1) QUAN HỆ GIỮA BẠN BÈ: bạn
bè đối với nhau có năm điều: đứng ở một phương diện: 1. Giúp cho tiền của.
2. Dùng lời thân mến; 3. Làm lợi cho bạn; 4. Hòa đồng với bạn; 5. Không
nói xấu bạn. Đứng ở phương diện khác: 1. Giữ gìn không để bạn bị cám dỗ;
2. Bạn đã bị cám dỗ, phải vì bạn mà giữ gìn tài sản cho bạn; 3. Phải che
chở khi bạn bị đe dọa; 4. Giúp sức cho bạn khi gặp rủi ro; 5. Thương yêu
con cháu của bạn.
2) QUAN HỆ GIỮA THẦY TRÒ: trò
đối thầy có năm điều: 1. Khi thấy thầy phải đứng dậy; 2. Phải gần gũi thầy
luôn; 3. Chăm chú nghe thầy nói; 4. Tôn trọng thầy; 5. Không quên những
điều thầy dạy. Thầy đối với trò cũng có năm điều: 1. rèn luyện phẩm tịnh;
2. Làm cho ghi nhớ những điều đã học; 3. Tùy theo những điều trò hỏi,
không tiếc trả lời; 4. Chỉ những bạn tốt cho giao du; 5. Đi đâu phải che
chở cho trò.
3) QUAN HỆ GIỮA SA MÔN,
BÀ-LA-MÔN VÀ TÍN ĐỒ: tín đồ đối với thầy y chỉ có năm điều: 1. thân làm
việc thiện; 2. Miệng nói lời thiện; 3. Ý nghĩ điểu thiện; 4. Đón tiếp khi
thầy tới nhà; 5. Dâng y thực. Sa-môn, Bà-la-môn đối với tín đồ có sáu
điều: 1. Ngăn cấm tín đồ làm ác; 2. Khuyến khích họ làm lành; 3. Thương
mến họ; 4. Học hưa nghe thì cho họ nghe; 5. Họ nghe rồi làm cho họ hiểu;
6. Khai mở thiên đạo.
Nếu nói một cách tóm tắt thì
đó là Tứ-nhiếp-sự: 1. Bá thí; 2. Ái ngữ; 3. Lợi hành; 4. Đồng sự. còn có
việc cụ thể, như: trồng cây ăn trái, bắc cầu, đóng thuyền bè, cất nhà
nghỉ mát và đào giếng cho tiện khách bộ hành (Tạp-a-hàm, quyển 36,
Du-hành-kinh).
C- CHÍNH ĐẠO
1- CHÍNH ĐẠOTHỰC TẾ.
1. Thường phải nhóm họp để
đàm luận về chính sự; 2. Phát huy tinh thần đoàn kết; 3. Tôn trọng truyền
thống; 4. Kính lễ các bậc nguyên lão (tức những hiểu rõ tình hình chính
trị quốc gia) trong nước và nghe theo ý của họ; 5. Đàn bà con gái phải giữ
trinh tháo; 6. Tôn sung các tôn miếu trong nước; 7. Như pháp tôn kính
A-la-hán (Trường-a-hàm, quyển 2, Du-hành-kính).
2- MƯỜI ĐỨC CỦA NHÀ VUA.
1. Thanh liêm và khoan dung;
2. Nghe theo lời can gián của quần thần; 3. Cùng dân chung vui; 4. Thu
thuế theo đúng như pháp quy định; 5. Việc khuê phòng phải chấn chỉnh, tiết
tháo; 6. Không nên uống nhiều rượu; 7. Khi nghe quần thần tấu bẩm phải uy
nghiêm; 8. Phán quyết đúng theo luật, không quanh co, thiên vị; 9. Hòa
thuận với quần thần; 10. Chăm chú đến sức khỏe của than thể
(Tăng-nhất-a-hàm, quyển 42).
3- BẢY THỨ CỦA LUÂN VƯƠNG.
1. Bảo luân; 2. Bạch tượng;
3. Cám mã (ngựa đỏ); 4. Thần châu; 5. Ngọc nữ; 6. Cư sĩ; 7. Chủ binh
(Trường-a-hàm quyển 2).
D- ĐẠO ĐỨC CỦA TÍN ĐỒ.
a) TỨ CỤ TÚC: 1. Tín cụ túc –
quy y Tam Bảo; 2. Thí cụ túc – tùy hỷ bá thí; 3. Giới cụ túc - giữ gìn năm
giới; 4. Tuệ cụ túc – quán sát lý Tứ-đế.
b) TÁM TRAI GIỚI: Tám trai
giới là do năm giới và ba trì trai hợp thành. Năm giới là: 1. Không giết
hại; 2. Không trộm cắp; 3. Không gian dâm; 4. Không nói dối; 5. Không uống
rượu. Ba trì trai là: 1. Không ăn phi thời; 2. Không xem ca kịch, múa hát,
thoa dầu thơm và đeo hoa; 3. Không nằm, ngồi trên giường cao.
c) MƯỜI NGHIỆP BẤT THIỆN: 1.
Sát sanh; 2. Trộm cắp; 3. Gian dâm; 4. Nói dối; 5. Nói lưỡi hai chiều; 6.
Nói lời ác; 7. Nói thêu dệt; 8. Tham dục; 9. Sân huệ; 10. Tà kiến. Trừ bỏ
mười điều trên đây sẽ thành mười nghiệp thiện (Câu-xá quyển 16).
Trở lên là những đức mục
trọng yếu trong đời sống đạo đức và lợi ích cho hiện thế và hậu thế mà
chính đức Phật đã chỉ dạy. Đến nhiệm vụ của A-tỳ-đạt-ma là giải thích rộng
và định nghĩa và hiển bày rõ khái niệm của những đức mục ấy. Nhưng điều
chúng ta cần chú ý ở đây là, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong
A-tỳ-đạt-ma hay tản mát trong các kinh, ta thấy rất ít thuyết minh về đạo
đức thế tục, mà phần nhiều chỉ chuyên đề cao những đức mục tu đạo có quan
hệ trực tiếp đến giải thoát. Chẳng hạn như số mục 37 Trợ Đạo Phẩm (Tứ niệm
trụ, Tứ chính đoạn, Tứ thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi, Bát
chính đạo), đến thời đại A-tỳ-đạt-ma thì đã mất đi cái thái độ bao dung và
thái độ xã hội của đức Phật mà chỉ còn lại cái khuynh hướng hợp lý và
chuyên chú vào chủ nghĩa xuất gia. Cho nên, khi luận về thiện, ác, tuy
A-tỳ-đạt-ma có trọng những đức mục luân lý, nhưng trên thực tế, điều được
thuyết minh một cách tận lực lại không phải là luân lý nhất ban mà là
những đức mục đặc biệt mà tín đồ có thể tuân thủ. Nói một cách nhất ban
thì như ai nấy đều biết Thập nghiệp đạo là căn để của hết thảy đạo đức;
sau đó, từ Bát trai giới tiến lên mà thuyết minh về những đức mục đạo đức
đặc thù thì bắt đầu từ Tỳ-bà-băng-già, rồi đến thái độ của A-tỳ-đạt-ma
phần nhiều cũng xử lý. Bởi vậy, ở đây dự tưởng những đức mục thế tục, tôi
tưởng trước hết cũng phải bắt đầu thuyết minh từ thập nghiệp đạo.
TIẾT THỨ BA
THẬP NGHIỆP ĐẠO
Thập nghiệp đạo (1) là gồm
những hành vi hoạt động của than, khẩu và ý. Nếu chia nhỏ ra nữa thì thân
có ba nghiệp, khẩu có bốn và ý có ba. Khi tạo nghiệp ác thì gọi là Thập ác
nghiệp đạo, khi làm thiện thì gọi là thập thiện nghiệp đạo. Chia ra như
sau:
Ba nghiệp ác của thân: 1. Sát
sinh, 2. Trộm cắp, 3. Tà dâm.
Bốn nghiệp ác của miệng: 4.
Nói dối, 5. Nói lưỡi hai chiều, 6. Nói lời ác độc, 7. Nói thêu dệt.
Ba nghiệp ác của ý là: 8.
tham dục, 9. Sân huệ, 10. tà kiến.
(1) Bà sa quyển 113;
Thành-thật-luận quyển 8, phẩm Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo 116 và quyển 9,
phẩm Thập nghiệp đạo 117; Câu-xá luận, quyển 6… có bàn rõ về Thập nghiệp
đạo.
1. SÁT SINH – Sát
sinh, nghĩa là giết hại sinh vật, và là hành vi trọng yếu nhất trong các
hạnh ác. Không những chỉ Phật giáo nhận định như vậy, mà theo một ý nghĩa
nào đó, tất cả các tôn giáo ở Ấn Độ cũng thừa nhận là tối kỵ. Đặc biệt là
Kỳ-na-giáo (Jainism) cấm chỉ sát sinh, đó là một sự thật hiển nhiên. Do
đó, vấn đề sát sinh tuy không cần phải đặc biệt thuyết minh, nhưng
A-tỳ-đạt-ma đối với vấn đề này cũng có nhiều nghị luận cần được khảo sát.
Thứ nhất, tại sao sát sanh là
tội ác? Vấn đề này, trong giáo lý Phật giáo, theo nhiều lập trường tuy có
điểm cần khảo sát, nhưng theo chỗ tôi biết, trong A-tỳ-đạt-ma luận thư vẫn
chưa luận cứu nó một cách sâu xa, bởi lẽ, sát sinh tự nó đã là tội ác rồi,
một sự thực hiển nhiên, không cần phải luận cứu thêm nữa. Chiếu theo
khế-sinh, thì Khế-sinh đã đưa ra căn cứ Thập nghiệp đạo, đã có lý luận của
cái gọi là “tự thông pháp”, cho nên, A-tỳ-đạt-ma cũng có thể được coi như
dự tưởng điều đó. Tự thông pháp có nghĩa là “suy bụng ta ra bụng người”,
tức là tâm đồng tình. Như nói:
Tôi muốn sống không muốn
chết, muốn được sung sướng, không muốn phải đau khổ. Nếu có kẽ nào cướp đi
sự sống, sự sung sướng của tôi, tôi có vui vẻ không? Nếu tôi không vui vẻ
thì kẻ khác cũng không vui vẻ khi tôi cướp đi của họ sự sống và sự sung
sướng ấy. Không những thế, phàm cái gì mình không ưa thích thì kẻ khác
cũng không ưa thích. Nếu thế thì tại sao ta lại làm cho những kẻ khác
những điều mà ta không ưa thích? (Tăng-hàm, quyển 37).
Thứ hai, nếu giòng sinh mệnh
của người ta luôn luôn biến diệt thì sát sinh há chẳng là vô nghĩa sao? Đó
là vấn nạn được đề ra trong luận Câu-xá, quyển 16, luận Thành-thật, quyển
8 (phẩm Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo 116). Theo Bảo-sớ thì đây là nổi khó
khăn của Chính-lượng-bộ khi lập ra Tứ-tướng. Về vấn đề này, Câu-xá có hai
thuyết: 1- Dứt sự sống nối tiếp gọi là sát sinh; 2- Có ý sát sinh gọi là
sát sinh. Sát sinh không liên quan gì đến niệm niệm tương tục, mà trong
một kỳ nối tiếp cưỡng đoạn sự nối tiếp ấy, đi ngược lại với ý chí của
chúng sinh mà thành tội ác. Bà sa quyển 118 bảo không có thực tại chúng
sinh thì làm sao có tội sát sinh? Để trả lời nghie vấn đó, Thế Hữu bảo có
“chúng sinh tưởng”.
Thứ ba, ngộ sát có phạm tội
sát sinh không? Vấn đề chính là ở đó. Ngộ sát, vì đi ngược cới ý chí muốn
sống còn của chúng sinh, nên kết quả cũng thành như sát. Các nhà chủ
trương kết-quả-luận (như Kỳ-na - chủ trương Ly-hệ) cho rằng ngộ sát cũng
đồng tội sát sinh, hệt như đụng nhầm phải lửa bị lửa đốt (Câu-xá, quyển 16
trích dẫn). Nhưng trong Phật giáo, quan điểm này không được thừa nhận. Tuy
phải chịu trách nhiệm về sự sơ ý, nhưng vì không có động cơ muốn giết nên
không thể cho là tội sát sinh với đầy đủ ý nghĩa. Như Câu-xá đã biện giải:
nếu có người đụng lầm vào đàn bà, hay sau một cuộc yến ẩm, nếu thực khách
thình lình đau bụng thì đó chẳng qua là lỗi lầm ngẩu nhiên, ngoài ý muốn
mà thôi (như trên). Theo Phật giáo, như đã nói ở trên, tuy có nhiều điều
kiện để thành lập tội sát sinh, nhưng điều kiện chủ yếu là động cơ
(motive), bởi thế cho dù chính mình không ra tay, nhưng lấy ý sai người
khác thực hiện, cũng sẽ thành tội sát sinh.
Thứ tư, vì động cơ tham, sân,
si mà sát hại thì phạm tội ác đã đành, nhưng nếu vì kỹ luật, trật tự, vì
quân pháp, hay vì cứu nhiều người mà sát sinh thì có thành tội không? Trên
thực tế, có thể thừa nhận đây là một tội ác bất đắc dĩ, nhưng trong Phật
giáo, nó cũng được coi như một tội sát sinh (Câu-xá, quyển 16; Thành-thật,
quyển 7, trong phẩm Tam-nghiệp cũng có ý kiến tương đồng như vậy). Trong
Thành-thật-luận quyển 8, phẩm Thập-bất-thiện-đạo-nghiệp 116, đặc biệt có
đưa ra vấn đề vì nghĩa vụ đối với quốc vương, quan lại, hay vì bị bắt buộc
mà phải sát hại để thảo luận, đồng thời, có nêu lên những trường hợp sát
sinh chính đáng được áp dụng ở thời bấy giờ để phê bình. Tức là theo
Bà-la-môn, sát sinh để tế thần, vì nhà vua, quan lại, hoặc vì trừ họa cho
người mà sát sinh; hay như tập tục của một bộ lạc giáp giới Ba Tư, mỗi khi
cha mẹ đau ốm thì đem giết đi, bảo thế là diệt trừ sự đau đớn cho cha mẹ.
Tất cả những trường hợp sát sinh trên đây được coi là chính đáng. Nhưng
Phật giáo bài bác quan niệm ấy và cho rằng kết luận và uy nạp từ vô tri
(si) mà ra. A-tỳ-đạt-ma tuy tuyệt đối chủ trương nghĩa bất sát sinh, nhưng
theo chỗ tôi biết, trên thực tế, khi những vấn đề như: diệt ác thú để trừ
họa hại, chống lại sự xâm lượt của quân địch, cho đến phải thi hành án tử
hình do pháp luật quy định v.v… được nêu lên thì A-tỳ-đạt-ma phải xử trí
như thế nào mới cho là chính đáng? Trong các luận hầu như không thể đề cập
đến những vấn đề đó (về ý kiến của Phật giáo vận động bãi bỏ án tử hình,
phản đối giải phẩu sinh vật, và chủ trương giết một người cứu muôn người
của Đại thừa v.v… có thể tham khảo kinh Đại Phương Tiện Phật Báo Ân, quyển
7, phẩm Thân Cận và phẩm Hành Nguyện Sớ Sao, 5, v.v…).
Lại nữa theo chỗ tôi biết,
đối với A-tỳ-đạt-ma, tuy không thành vấn đề đặc biệt, nhưng trong Phật
giáo không những chỉ cấm giết người khác, mà theo theo luật, tự sát cũng
bị lên án. Có nhiều tỷ khưu, vì tu pháp bất tịnh quán, nên cảm thấy chán
ghét thân thể, bèn tự sát. Theo truyền thuyết thì hành vi đó được Tự Tại
Thiên tán thưởng, nhưng bị Phật quở trách. Những người muốn tự sát, hay
tán trợ hành động tự sát bị kết tội Du-la-da, hoặc Ba-la-di (tức bị lột áo
và đuổi ra khỏi Giáo Hội). Cho đến vì lúc bệnh tật đau đớn khó chịu nổi mà
muốn tự sát cũng bị Phật giáo cấm chỉ (Ngũ Phần Luật, quyển 2). Ngoài ra,
A-tỳ-đạt-ma còn bàn tới những vấn đề như nhiều người cùng mưu việc sát
sinh mà một đạt được mục đích, thật sự đã ra tay mà không giết hại được
người thì trách nhiệm đó ra sao (có trách nhiệm); khi cả người giết lẫn bị
giết đều chết một lượt thì như thế nào; cái trách nhiệm của kẻ sai người
khác rat ay sát hại như thế nào v.v… nhưng vì quá phiền tạp nên xin bỏ
qua.
Tóm lại, cứ theo A-tỳ-đạt-ma,
nếu ý chí quyết định thực hiện thì tất cả hành động sát sinh, bất luận
loại nào, tuy có nặng, nhẹ khác nhau, nhưng đều phạm tội sát sinh cả. Nếu
từ bỏ nghiệp sát sinh thì tức là đã làm được một trong mười điều thiện
vậy.
2- ĂN TRỘM - Thứ đến
là ăn trộm. Nếu theo nghĩa gốc của chữ adinnàdàna thì bất cứ vật gì người
ta không cho mà lấy, hoặc cưỡng đoạt đều gọi là ăn trộm. Ngũ Phần Luật bảo
nếu Tỷ khưu lấy trộm vật gì đáng giá từ năm đồng trở lên sẽ bị kết vào tội
Ba-la-di (trục xuất). Theo định chế của vua A-xà-thế nước Ma-kiệt-đà thời
bấy giờ, hễ ai ăn trộm vật gì đáng giá năm tiền (1/10 quan) trở lên, theo
tập quán, bị xử tử (Ngũ Phần Luật, quyển 1). Điểm này, trong A-tỳ-đạt-ma
cũng có nhiều nghị luận.
Thứ nhất, những điều kiện cấu
thành tội ăn trộm, cũng giống như tội sát sinh ở trên, tức là cũng đủ bốn
điều kiện. Nếu vì vô ý mà lấy trộm của người khác, tuy phải chịu trách
nhiệm về sự vô ý, nhưng không cấu thành tội ăn trộm.
Thứ hai, vì sự sống bắt buộc,
bất đắc dĩ mà phải ăn trộm thì có phạm tội không? Về điểm này, ở Ấn Độ
thời bấy giờ, người ta cho rằng, trong những trường hợp như vậy mà lấy
trộm là chính đáng. Như luận Thành Thật, quyển 7, nói: “Các kinh điển thế
gian bảo nếu thiếu ăn trong bảy ngày mà lấy trộm của Thủ Đà La thì không
có tội; nếu đói gần chết được lấy của Bà-la-môn. Người ấy tuy sống bằng
nghiệp ác, nhưng không thể bảo họ là người phá giới, vì trong lúc cấp nạn,
cũng như hư không, bụi nhơ không thể làm hoen ố người ấy cũng vậy; tội
không thể hiểm được. Lại nói trong pháp Phạm Chí bảo nếu khi cướp đoạt mà
bị tài chủ ngăn chận thì lúc đó Phạm Chí phải trù tính; nếu công đức của
tài chủ kém mình thì nên giết họ đi, tại sao? Vì mình là người hơn họ, có
thể dung mọi phép sám hối để trừ tội ác đó. Nếu công đức ngang nhau thì
mình hay giết người tội đó cũng bằng nhau, và đó là trọng tội, khó có thể
diệt trừ được. Cứ theo sự tính toán, phân biệt đó mà cướp đoạt”
(Thành-thật-luận, dĩ quyển 73, Nghiệp Phẩm 100). Nhưng, dĩ nhiên là Phật
giáo, không thừa nhận như thế, trong Phật giáo lấy của người ta thì đều
phạm tội ăn trộm cả. Thành-thật-luận, quyển 8 (Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo
phẩm 116) còn đưa ra nghi luận của cái gọi là “công nghiệp”, tức là tất cả
đều do nghiệp chung phát sinh thì ăn trộm cũng không có tội. Song, trong
Phật giáo vì ngoài cộng nghiệp còn thừa nhận có biệt nghiệp, và do biệt
nghiệp mà có tài sản tư hữu nên bất cứ ai, không có quyền xâm phạm.
Thứ ba, đối với hành động ăn
trộm, khi A-tỳ-đạt-ma luận về những trường hợp đặc định thì rất lý thú.
Trước hết, lấy một vật được chon dưới đất thì có phạm tội ăn trộm hay
không? Chiếu theo luật, khi Phật bắt đầu chế giới ăn trộm, có một số Tỷ
Khưu nghĩ rằng, Phật chỉ cấm lấy những vật trong thôn ấp (tụ lạc), làng,
xóm, chứ những vật trên đất trống (trong rừng núi, cánh đồng hoang) thì
chắc Phật không cấm ngặt, vì có niệm như vậy nên bị Phật quở trách (Ngũ
Phần Luận, quyển 1). Song điều thú vị là điểm này, trong Bà sa, Câu-xá và
Thành thật, có những ý kiến bất đồng. Cứ theo Câu-xá thì dù là của vô chủ,
nhưng vì vật nằm trên đất của nhà vua, cho nên, nếu đào lên mà lấy cũng
cấu thành tội ăn trộm. Trong Bà sa cũng có bàn đến quyền sở hữu của nhà
vua và của nhân dân, cho rằng dân chúng chỉ có quyền sở hữu đối với vật
trên mặt đất, chứ không thể có quyền đó đối với những vật dưới đất, bởi
thế, lấy thì chỉ phạm tội với nhà vua thôi; nhưng, nếu là vật khoảng giữa
hai quốc gia thì khi lấy dùng, lại cho là không có tội (Bà sa, quyển 13;
Câu-xá, quyển 16). Trái lại, luận Thành Thật (quyển 8,
Thập-bất-thiện-nghiệp-đạo phẩm 116) thì nói: “Hỏi: Có người bảo vật dưới
đất thuộc về vua, nếu lấy sẽ đắc tội với vua; việc đó như thế nào? – Đáp:
không nói gì vật dưới đất, mà ngay vật trên mặt đất cũng của nhà vua,
nhưng nếu lấy cũng không có tội. Tại sao? Vì Cấp Cô Độc cũng lấy vật đó mà
không sao, nên biết là vô tội”. Quan điểm dị biệt này phát sinh là do kiến
giải bất đồng về luật. song, theo luật Di Sa Tắc (Ngũ Phần Luật) thì vật
trên đất dĩ nhiên là không được lấy, nhưng đến vật giữa hư không hay dưới
mặt đất đi nữa cũng cấm chỉ, không được lấy; do đó, thuyết của Câu-xá tựa
hồ đúng với chân ý của Phật giáo (như trên, xem Ngũ Phần Luật, quyển 1).
A-tỳ-đạt-ma còn cấm lấy những vật thuộc chùa, đền, tháp, miếu nữa. Những
vật của chùa, tháp là vật sở hữu của Tam Bảo, người chủ trì nói tuy không
có lòng tư dục đặc biệt, nhưng nếu lấy đi sẽ thành tội ăn trộm đối với Như
Lai và Tăng chúng (Câu-xá 16; Thành-thật, quyển 8, như trên).
3- TÀ DÂM– Tà dâm hay
hành tà dục, trên nguyên tắc là cái tội giao tiếp với vợ hoặc chồng của
người khác. Theo Phật giáo, dù có của mình đi nữa nhưng nếu hành dâm không
đúng lúc, không đúng chỗ cũng bị coi như tà dâm.
---o0o---
Mục Lục
Thiên thứ nhất | Ch
1 | Ch
2
| Ch
3
| Ch
4
| Ch
5
| Ch
6
Thiên thứ hai | Ch
1
| Ch
2
| Ch
3
| Ch
4
| Ch
5
| Ch
6
| Ch
7
Thiên thứ ba | Ch
1
|
Ch 2|
Ch 3
|| Thiên thứ tư |
Ch 1
|
Ch 2
|
Ch 3
Thiên thứ năm | Ch
1
|
Ch 2|
Ch 3
|
Ch 4
|
Ch 5
|
Ch 6
|
Ch 7
|
Ch 8
Thiên thứ sáu |
Ch 1
|
Ch 2
|
Ch 3
---o0o---
Source:
http://www.thuvienhoasen.org
Vi tính: Cao Thân
Trình bày:
Linh Thoại
Cập nhật: 12-2003
