ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO THỰC TIỄN LUẬN
CHƯƠNG THỨ NHẤT
Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC.
TIẾT THỨ NHẤT:
GỢI ĐỀ.
Điều mà tưởng không cần nói ai cũng biết rằng Phật giáo
là một tôn giáo đậm màu luân lý. Luân lý đó đã được thể hiện trong giáo
pháp của Phật, bắt đầu từ bốn câu kệ "Chư ác mạc tác, chúng thiện phụng
hành; Tư tinh kỳ ý, Thị chư Phật giáo" rồi nêu lên những đức mục khác để
chỉ dạy đường lối tu dưỡng. Đối với tín chúng Đức Phật đã chỉ dạy từ việc
lớn như quốc gia chính sự, đến việc nhỏ như hòa khí trong gia đình. Đó là
sự thật ta thấy đầy dẫy trong các kinh điển. Nếu chiếu theo lịch sử, ta
thấy tại những nơi Phật giáo thịnh hành, đạo Phật đã trở thành một tôn
giáo của dân chúng. Nếu đứng về mặt xã hội mà nhận xét thì thay vì nói
những giáo lý cao thâm, lại lấy đạo đức tiễn thiển cận mà giáo hóa quốc
gia dân chúng. Vua A Dục (Ashika) sau khi quy y Phật, cũng như lịch sử
Phật giáo Trung Quốc, Nhật Bản đã chứng minh điều đó. Bởi thế trong số các
học giả Tây Phương có nhiều người cho Phật giáo, nhất là Phật giáo Nguyên
thủy, chỉ là cải tạo nền luân lý của Bà La Môn giáo, mà thôi. Dĩ nhiên đây
là một nhận xét chưa hẳn đã xác đáng, nhưng nói một cách tổng quát thì
Phật giáo, thông cả Tiểu thừa và Đại Thừa, đều đề cao lòng từ bi, tôn
trọng tâm quý (lương tâm) và lấy việc tu thiện, lành ác làm đặc chất, đó
là sự thật hiển nhiên.
Song, đồng thời với việc làm lành lánh dữ, Phật giáo
còn là một tôn giáo lấy việc giải thoát hẳn mọi khổ đau trong ba cõi làm
lý tưởng tối hậu, điều này tưởng không cần nhắc lại, mà nội dung của Niết
Bàn giải thoát, tuy có nhiều nhận xét khác nhau, nhưng bất luận thế nào
cũng đều cho đó là cái cảnh giới sau khi đã siêu việt hiện thế, mà cảnh
giới đó dĩ nhiên là không còn việc ác, nhưng ngay đến điều thiện cũng cần
phải xả ly cả. Vì rằng cái gọi là thiện ác thuộc về sai biệt giới, còn
giải thoát Niết Bàn thuộc bình đẳng giới. Cho nên bất luận là Tiểu thừa
hay Đại Thừa, một mặt tuy ca ngợi và khuyến khích việc làm thiện, nhưng
mặt khác lại phải vượt hẳn lên trên mọi sự thị phi thiện ác.
Do đó vấn đề được đặt ra là: nếu đã vậy thì đứng trên
lập trường lý tưởng tối cao kia mà nhận xét, giáo lý đạo đức của Phật giáo
đã chiếm một địa vị như thế nào? Nói cách khác, trong Phật giáo, yếu tố
đạo đức là vật phụ thuộc, nếu có nó thì về mặt phát huy Phật giáo xã hội
thực tế tuy có ích lợi, nhưng thí dụ không có nó thì có được hay không?
Còn nếu nó là một thành phần tất yếu không thể thiếu thì ý nghĩa đó ra
sao? Và Phật giáo đã gieo lập trường nào để đưa ra những nguyên lý đạo
đức? Đó là những câu hỏi mà về phương diện giáo học của Phật giáo đã trở
thành một vấn đề to lớn.
Về vấn đề
này ý kiến của những nhà nghiên cứu Phật giáo có nhiều điểm dị đồng: có
người cho yếu tố luân lý của Phật giáo hoàn toàn là vật phụ thuộc. Trong
số các học giả Tây phương hiện nay, như đã nói ở trên, cũng có người một
mặt cho Phật giáo chỉ là một phong trào cải tạo luân lý trong Bà La Môn
giáo, mặt khác lại cho Phật giáo là tôn giáo, trên bản chất, rất nghèo nàn
về phương diện đạo đức. Thêm vào đó, chính trong hàng ngũ những người theo
Phật cũng có một số có vẻ coi thuờng yếu tố đạo đức: từ xưa trong một phái
thuộc Tiểu thừa đã cho rằng lòng từ bi cũng là một thứ phiền não của chính
mình, và chủ trương Phật không có lòng từ bi (Kathavatthu XVIII, 3) và chủ
trương đó đã gây ảnh hưởng cho các cuộc vận động thực tế Phật giáo.
Phật giáo
Nhật Bản đã đem lý tưởng cứu thế thích ứng với thời đại, tuy đã phát khởi
nhiều công nghiệp xã hội vận động luân lý, nhưng làm thế nào để điều hòa
nó với lý tưởng giải thoát? Về vấn đề này chưa có một giải đáp nào xác
định cả.
Do đó, ở
đây vấn đề được nêu lên là: như vậy thì luân lý trong Phật giáo chỉ là
phương tiện, hay vì muốn tăng thêm cái hữu dụng tính của Phật giáo về mặt
xã hội mà bổ sung và hoàn thành? Điều này, trên bề mặt, tuy có điểm khó
điều hòa, nhưng trong các kinh điển cổ xưa đã giải thích rất cặn kẻ. Nếu
cho tất cả những lời giáo huấn về đạo đức thế gian chỉ là phương tiện hoặc
là những điều do hậu thế thêm thắt vào, thì bất luận thế nào đi nữa cũng
không thể chấp nhận được ý kiến đó. Đương nhiên sự tu dưỡng đạo đức, đối
với Phật giáo, không phải là mục tiêu thực tiễn toàn thể, nhưng nó cũng
lại là một nnhiệm vụ căn bản không thể thiếu được. Theo một ý nghĩa nào
đó, ta có thể nói điểm chủ yếu của Đại thừa là giải quyết vấn đề này,
không phải căn cứ theo những sự giải thích do đời sau, thêm vào mà lấy hẳn
thái độ hay lời thuyết pháp của chính Đức Phật làm nền tảng để thuyết minh
ý nghĩa nội tại của vấn đề.
TIẾT
THỨ HAI:
Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY.
Trước hết
hãy theo lập trường của Phật giáo Nguyên thủy để nói qua về khác nhau tính
của đạo đức.
Tất cả các
tôn giáo hữu thần đều cho rằng đạo đức bắt nguồn từ Thần minh. Thần minh
là biểu tượng của đạo đức, cho nên nhân loại do Thần minh sáng tạo cũng là
biểu tượng của đạo đức. Phật giáo Nguyên thủy, trái lại, không thừa nhận
một vị thần có giá trị tuyệt đối, mà chủ trương rằng sự tồn tại của chúng
ta lấy dục vọng làm cơ sở, bởi vậy ta cần phải luận cứu xem trong đó thành
lập đạo đức như thế nào. Điểm này, chiếu theo các kinh điển, Đức Phật một
mặt cho rằng bản tính của ta là do vô minh, mặt khác, về sự cần thiết của
đạo đức, đưa ra những căn cứ có thể giải thích bằng nhiều cách. Theo tôi,
có thể nêu lên ba căn cứ chủ yếu như sau:
1) Ai cũng
biết cái lý nhân quả thiện ác: làm điều thiện được quả báo tốt, làm điều
ác được quả báo xấu. Do đó, muốn được quả báo tốt, tất nhiên cần phải làm
việc thiện, đó là điểm xuất phát từ cái gọi là lập cước địa công lợi.
2) Từ lập
trường đồng tình. Khi mình gặp điều tốt lành mình thấy vui mừng, nếu gặp
việc rủi ro mình thấy buồn khổ; cứ lý đó mà suy diễn ra thì đối với người
khác mình cũng phải có sự đồng tình, nghĩa là đừng bao giờ gây sự buồn khổ
cho ai nếu không giúp họ được điều tốt lành. Đó là lập trường “hãy làm cho
người khác những điều mình muốn người ta làm cho mình”, hay “đừng bao giờ
làm cho người khác những điều mình không muốn người ta làm cho mình”.
3) Vì thế
giới này được thành lập bởi nhân duyên (quan hệ) nên cần phải phù trì giúp
đỡ lẫn nhau, đó là căn cứ vào điều kiện và quy luật thành lập thế giới
(xin xem Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 322-330).
Vượt lên
trên tất cả những căn cứ trên đây là căn cứ Vô Ngã Luận lấy Niết bàn làm
lý tưởng tối cao. Người đời thường chấp ngã, cho cái ta là hơn hết, rồi
tìm mọi cách để làm thỏa mãn mọi ngã dục, nhưng trong cái ngã chấp, ngã
dục đó thật sự ta không thể tìm thấy cái ngã thể nào cả, cho nên gọi là Vô
ngã. Ngăn ngừa ngã dục để hăng hái làm việc thiện là muốn mở rộng con
đường giải thoát tối cao.
Căn cứ vào
những điểm trên mà Đức Phật đã tưởng lệ việc thiện ở tất cả mọi trình độ,
đó là giáo điều luân lý của Phật giáo.
Nhưng ở đây
vấn đề được đặt ra là: sự tưởng lệ đạo đức như thế đối với đạo giải thoát
có ý nghĩa và giá trị gì không? Nếu nói một cách đại thể thì ở đây ta có
thể nhận thấy hai lớp quan hệ:
1) Ý nghĩa
phương tiện để đạt đến giải thoát.
2) Ý nghĩa
hoạt động sau khi giải thoát.
Điểm thứ
nhất chuyên lấy giải thoát làm tiêu chuẩn để đi đến kết luận chỉnh lý tất
cả những lời dạy của Phật. Dĩ nhiên đây không phải sự phân biệt do chính
Đức Phật nói ra, nhưng nếu ta giải thích Nguyên thủy Phật giáo như một tôn
giáo có chứa đựng nhân cách cũng như lời dạy của Phật thì đại khái ta có
thể nhận xét và kết luận theo hai phương diện kể trên, nhưng sợ vẫn chưa
đúng với ý nghĩa của Nguyên thủy Phật giáo. Bởi thế, giờ đây tôi xin căn
cứ vào những nhận xét trên đây để bàn qua về ý nghĩa luân lý của Phật giáo
Nguyên thủy.
1. Đạo
đức là phương tiện:
Nói một
cách tổng quát thì có nhiều cách để đạt đến giải thoát, nhưng phương pháp
hiệu quả nhất là đức hạnh và nhiếp tâm, và phương pháp này đã được Đức
Phật triệt để lưu ý, tức là làm việc thiện và tu Thiền định, nhưng vấn đề
được đặt ra là: do Thiền định Nhiếp tâm mà diệt trừ vọng niệm, ức chế ngã
dục, khiến cho tâm hồn giải phóng đến cảnh giới vô ngã, thấy rõ được đạo
giải thoát rồi thì đạo đức phải có một ý nghĩa như thế nào mới có được
quan hệ trực tiếp với đạo giải thoát? Như đã nói ở trên, thế giới đạo đức
dù có giải thích theo cách nào đi nữa cũng vẫn thuộc về sai biệt giới, còn
thế giới giải thoát thì trái lại lấy bình đẳng làm chân tướng. Về mặt giáo
lý học, đối với điểm này tuy có nhiều giải thích khác nhau, nhưng theo chỗ
tôi biết trong những yếu tố đạo đức có liên quan trực tiếp đến giải thoát,
tất nhiên là phương diện tiêu cực trước hết, nghĩa là thay vì tích cực làm
lành lại tiêu cực lánh ác, mà theo Đức Phật thì bất cứ điều ác nào cũng
đều do tham, sân, si, lấy ngã dục, ngã chấp làm nền tảng trung tâm. Do đó,
làm ác có nghĩa là tăng cường thêm ngã chấp, ngã dục, còn nếu lánh ác,
theo ý nghĩa xả lưu ý ngã chấp, ngã dục, có quan hệ trực tiếp với giải
thoát rồi. Bởi vậy, tuy không tích cực vì người ta mưu đồ thiện sự (theo ý
nghĩa thế gian), nhưng tuyệt đối không được làm việc ác. Đó là ý nghĩa đạo
đức của Phật giáo. Trong những đức mục của Phật giáo, như Ngũ Giới, Thập
Thiện, nhận xét theo lập trường trên đây, chủ yếu là những đức mục tiêu
cực cũng vì lý do đó. Nếu căn cứ theo ý nghĩa trên đây thì ta thấy trên
bản chất, Phật giáo là một tôn giáo rất nhẹ màu sắc đạo đức, vì quan niệm
rằng dù tích cực làm lành hay phát đại tâm từ bi, tất cả chẳng qua cũng
đều là một loại phiền não. Song, nói đúng ra đây mới chỉ là một nhận xét
phiến diện thôi. Nếu chỉ một mặt tiêu cực lánh ác không thôi thì chưa phải
là đạo phá trừ ngã chấp một cách chân chính, vì những người “độc thiện kỳ
thân” chưa phải đã hẳn hết ngã chấp. Nếu muốn đã phá hết ngã chấp để đạt
đến cảnh tự do giải thoát thì tất nhiên cần phải tiến thêm một bước nữa vì
người đời mà tích cực nổ lực làm thiện mới được. Nhân loại xã hội đã như
thế thì không thể không thực hiện cái đạo đã phá ngã chấp ngay giữa xã hội
để tạo cho xã hội thành một cảnh giới cởi mở. Đức Phật trước sau vẫn chủ
trương chủ nghĩa bất để kháng, diệt trừ tất cả mọi dục vọng cá nhân, mưu
hạnh phúc cho nhân loại để cuối cùng đạt đến đạo giải thoát tuyệt đối. Vô
ngã luận (đứng về phương diện tích cực mà nói) chẳng qua cũng chỉ hàm ngụ
cái ý nghĩa trong lịch trình xả thân tu thiện của hạnh nguyện Bồ Tát mà
thôi. Điều này đã được biểu hiện rõ ràng trong kinh Bản Sinh và ngay từ
thời đại Phật giáo Nguyên thủy đến nay, hàng Phật tử vẫn lấy đó làm lý
tưởng tối cao của mình.
Như vậy, về
mặt tiêu cực, không làm ác, nhưng về mặt tích cực tất nhiên phải làm
thiện. Tuy nói thế, nhưng tiến thêm bước nữa mà nhận xét trong phạm vi Dục
giới, lấy “dục” làm cơ sở để làm thiện (nói theo thuật ngữ là hữu lậu
thiện) cũng có thể cho là tư lương để đi đến đạo giải thoát. Đạo đức vô
ngã tuy là lý tưởng của Phật giáo, nhưng con đường đạt tới đó thật vô cùng
khó khăn. Nếu muốn đạt được con đường đó, điều kiện tiên quyết là phải
chuẩn bị ngay từ đạo đức công lợi. Nói cách khác, nếu muốn hoàn toàn vô
ngã, người ta phải coi lợi ích của người khác như lợi ích của chính mình.
Đức Phật thường đặc biệt dạy tín đồ cái đạo lý: thiện nhân, thiện quả, ác
nhân, ác quả” để họ tu thiện; ngừa ác, chính là ý ấy. Dự tưởng quả báo mà
làm thiện tuy là có tính cách ngã chấp, nhưng trong đó không nhiều thì ít,
nếu không hy sinh một phần ngã dục thì quyết không thể làm thiện được, và
cứ như thế dần dần tiến lên diệt trừ ngã dục mà tiến sâu vào đạo giải
thoát. Phương pháp suy tiến đạo đức này ta thấy đầy dẫy trong các kinh
điển, vì thế có người cho rằng đạo đức Phật giáo có nhiều sắc thái công
lợi, nhưng thực ra đó chỉ là những giai đoạn để tiến đến đạo đức vô ngã mà
thôi. Đó là điều chúng ta cần lưu ý.
Tóm lại,
như đã nói ở trên, đạo đức Phật giáo trước sau vẫn chỉ là nấc thang để đạt
đến đạo hạnh giải thoát, còn chính nó không có giá trị tuyệt đối độc lập
nào cả. Hành vi đạo đức dĩ nhiên là nấc thang cần thiết, đối với vấn đề
giải thoát nó bao hàm một giá trị tôn giáo, nhưng nó quyết không phải là
toàn bộ tôn giáo. Lý tưởng tôn giáo trước sau vẫn chỉ là cảnh giải thoát,
bình đẳng tuyệt đối, siêu việt tất cả mọi sự thị, phi, thiện, ác. Bởi thế,
ý kiến cho rằng Phật giáo chỉ là cuộc vận động luân lý của Bà La Môn giáo
là một ý kiến sai lầm.
Von
Hartmanni chia giá trị con người thành ba giai đoạn để khảo sát. Giai đoạn
thứ nhất là tự nhiên thái, thứ hai là đạo đức thái, và thứ ba là siêu đạo
đức thái, mà khi nào đạt đến siêu đạo đức thái thì lý tưởng tối cao của
con người mới có thể thực hiện được (Echische Studien 1898). Ở đây ta nhận
thấy có thể điểm rất lý thú là cách khảo sát trên cũng tương đương với
cách thuyết minh của Phật giáo lấy giải thoát làm lý tưởng. Nghĩa là, theo
Phật giáo, cái bản tính của ta khi còn là vô minh hay khát ái, chưa hề tu
dưỡng, thì cũng tương đương như cái gọi là tự nhiên thái, nói theo kiến
giải của Phật giáo thì đó là phàm phu, chưa biết ức chế ngã dục. Dĩ nhiên,
nếu giải thích đúng với tinh thần của Đức Phật, thì tự nhiên thái đó tuy
lấy dục vọng làm cơ sở, nhưng phần nội dung vẫn đã sẵn có cái động lực
mong cầu một sự giải thoát vĩnh viễn (Đại thừa gọi đó là Phật tính), nhưng
về mặt biểu hiện nó chỉ được coi là tự nhiên thái, rồi từ cái động lực
nội dung đó dẫn đến yêu cầu tự do giải thoát, mà bước đầu là phải qua giai
đoạn đạo đức công lợi, rồi dần dần tiến lên quá trình đạo đức vô ngã, thì
lúc đó có thể được coi là đạo đức thái. Cứ như thế cho đến khi đạt tới
cảnh giới giải thoát tuyệt đối, trong đó không còn có gì gọi là thiện hay
ác nữa, vì lúc đó không còn thấy có thiện để làm hay ác để tránh, nghĩa là
cảnh giới tuyệt đối bình đẳng, và ta có thể gọi đó là siêu đạo đức thái.
Tóm lại,
cách khảo sát của Von Hartmanni trên đây có thể nói là nhất trí với tu
dưỡng quan của Phật giáo, đó là điểm rất thú vị. Dĩ nhiên, trong Phật giáo
nếu chỉ trau dồi đức hạnh không thôi chưa đủ để đạt đến giải thoát, mà
phải hoàn thành Tam học, nghĩa là Giới (đạo đức), Định (nhiếp tâm) và Tuệ
(trí tuệ) mới có thể đạt được giải thoát hoàn toàn. Đó là nói một cách
nghiêm khắc, còn nếu chỉ chuyên lấy đạo đức làm cơ sở để khảo sát thì ta
có thể nhận định như trên.
2. Đạo
đức sau khi giải thoát:
Những điểm
được trên đây tuy chỉ bàn về ý nghĩa đạo đức lấy sự hướng thượng làm chủ
yếu, nhưng thật ra nếu chỉ có thế thôi thì ý nghĩa đạo đức của Phật giáo
chưa phải hoàn toàn. Tất cả sự giải thích ở trên đều thuộc Tiểu thừa. Nếu
chỉ giải thích như trên thì người sau khi đã được giải thoát mà còn hoạt
động đạo đức trong thế giới hiện thực thì người đó có thể nói là trụy lạc,
vì lẽ cứ theo cách xử lý ở trên, người đã giải thoát rồi không cần đến đạo
đức nữa, vì đạo đức chẳng qua chỉ là phương tiện để đạt đến giải thoát mà
thôi. Trên thực tế trong hàng ngũ La Hán của Tiểu thừa tuy cũng có người
nghĩ như thế, nhưng nếu đứng trên phương diện toàn thể mà nhận xét thì lập
trường của Đức Phật quyết không phải thế. Ở đây ta hãy tạm gác sang một
bên tất cả những giáo điều liên hệ mà chỉ cần nói lên sự kinh lịch của vị
Thủy Tổ của Phật giáo tức là Phật Thích Ca.
Lúc ba mươi
lăm tuổi Đức Phật đã đến giải thoát, tức là cảnh giới đại Niết bàn, nhưng
sự hoạt động của Ngài ở thế giới hiện thực vẫn cứ được tiếp tục ròng rã
trong bốn mươi lăm năm sau đó gần như không lúc nào gián đoạn, mà mục đích
là hoạt động để cứu độ thế nhân, và những hoạt động cứu thế đó, như đã nói
ở trên, không phải chỉ đề xướng đạo xuất gia giải thoát, mà đối với tất cả
đạo đức thế gian, Phật đều quan tâm đến. Có lúc Phật đứng ra làm trọng tài
để dàn xếp các cuộc tranh chấp giữa các quốc gia để chấm dứt chiến tranh,
cũng có lúc tự lãnh lấy trách nhiệm hòa giải các cuộc cãi lẫy giữa những
cặp vợ chồng trong gia đình, thậm chí còn nói đến sự cần thiết tích trữ
của cải để dành nữa. Ở đây có một điểm ta cần đặc biệt lưu ý là: tại Ấn Độ
thuở xưa tất cả các bậc Thánh nhân đều được đặt tên hiệu là Mâu Ni (Muni).
Mâu Ni có nghĩa là trầm mặc, mà những người đã đạt đến giải thoát thường ỏ
trong thâm u tịch mịch chính là do ý nghĩa đó mà ra. Nhưng chỉ có Đức Phật
theo tập quán phổ thông, tuy cũng được liệt vào hàng Mâu Ni, song thật thì
chẳng có vẻ Mâu Ni chút nào. Nghĩa là Ngài không phải là người ưa sự tịch
mịch, bất động, mà trái lại, trong suốt 45 năm hoạt động cứu đời không lúc
nào gián đoạn, không biết mỏi mệt. Ngài đã tỏ ra là người đã phá chủ nghĩa
ẩn tuẫn trầm mặc, thật là một sự kiện độc đáo trong hàng ngũ Mâu Ni tại Ấn
Độ thuở xưa.
Nhưng tất
cả hoạt động và lời nói của Phật trong khoảng 45 năm có ý nghĩa gì? Vấn đề
này đứng về phương diện giáo nghĩa học tuy có nhiều điểm bàn cãi, nhưng
nếu nói tóm tắt cái cốt tủy của nó thì tất cả lời nói và hoạt động đó
quyết không phải là phương tiện để được đạt đến giải thoát, đó là điều mà
tưởng không cần nói ai cũng biết, vì lúc ba mươi lăm tuổi Đức Phật đã được
giải thoát và như thế, là Ngài đã đạt đến mục đích mong muốn rồi. Những
hoạt động trong 45 năm của Đức Phật là những hoạt động giải thoát, do đó
là sự giáo hóa về đạo đức giải thoát. Dĩ nhiên, khi Đức Phật giảng giải
đạo hòa hợp giữa vợ chồng không có nghĩa là Phật nói chính mình sau khi
giải thoát còn cần phải thực hành điều đó, cũng như khi Ngài nói đến chính
trị không có nghĩa là tự Ngài cũng muốn tham gia việc quốc chính. Bản thân
Đức Phật lúc cũng là một người xả thế, vượt hẳn lên trên mọi ràng buộc và
thèm muốn của cuộc đời, đứng ra ngoài vòng tranh chấp của nhân thế, siêu
việt, tự tại, sống cuộc đời ăn xin: đó là một sự thực lịch sử. Tóm lại,
Đức Phật hoạt động và chỉ đạo ở mọi lĩnh vực vì Ngài cho đó là cái chức vụ
của Ngài, và ta có thể nói đó là phạm vi hoạt động sau khi giải thoát.
Như vậy,
nếu căn cứ vào những nhận xét trên đây, ta thấy đạo đức quan của Phật giáo
Nguyên thủy không phải chỉ là phương tiện để đạt đến giải thoát, mà có thể
coi đó là thuộc tính chủ yếu của tác dụng tự do sau khi giải thoát. Nhận
xét theo kiểu kiến giải ở đoạn trên thì đạo đức là phương tiện để từ tự
nhiên thái đạt đến siêu tự nhiên thái (giải thoát); còn nếu nhận xét theo
đoạn này thì đạo đức từ siêu tự nhiên thái trở lại chiếu rọi vào tự nhiên
thái mà đề cao cái giá trị tất yếu của nói trong lịch trình đến giải
thoát. Song trường hợp trên đây lấy ngã chấp, ngã dục và tâm sở đắc, dù ở
bất cứ hoàn cảnh nào cũng hoàn toàn vô ngã: có thể nói hoạt động đạo đức ở
giai đoạn này chẳng qua chỉ là cái thiên chức tối cao tự mình quy định.
Bởi thế đến đây, đạo đức không còn là phương tiện nữa mà là giá trị của
giải thoát vậy.
Tóm lại,
giữa sự đề cao giải thoát và tưởng thưởng đạo đức của Phật giáo Nguyên
thủy, ta thấy một sự thực nhất trí rất hiển nhiên, mà về sau khi Đại thừa
Phật giáo phát triển, cũng phải thừa nhận.
TIẾT THỨ BA:
ĐẠI THỪA GIÁO TỔNG HỢP.
Trở lên, ta
thấy giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy đối với đạo đức có hai phương diện,
nghĩa là coi đạo đức là phương tiện để đạt đến giải thoát, và đạo đức ứng
dụng sau khi giải thoát. Nhưng nói đúng ra, nếu chỉ có thế thì vẫn chưa
được hoàn toàn sáng tỏ, vì những lẽ sau đây:
1) Nội dung
của giải thoát, ít ra cũng trên bề mặt, chưa được xác định.
2) Muốn đạt
đến giải thoát phải lấy đạo đức làm phương tiện, nhưng sau khi giải thoát
rồi trở lại hiện thực thì hoạt động đạo đức trên căn cứ nào, điều đó vẫn
chưa được thuyết minh.
3) Sự hoạt
động trở lại này tất kính có thể được thành như Phật, bất luận người nào
đều có thể làm được hay có nghĩa vụ phải làm, điều này trong các kinh điển
cũng chưa nói rõ.
4) Hãy
tưởng tượng Phật đã nhập Vô dư Niết bàn mà sau trở lại hoạt động thì sự
hoạt động ấy cũng sẽ khó mà thực hành được một cách trọn vẹn.
Như vậy,
địa vị đạo đức trong Phật giáo rốt cuộc cũng cẫn chỉ là một giai đoạn –
một giai đoạn ở trình độ thấp - để đạt đến giải thoát, còn hoạt động đạo
đức sau giải thoát chẳng qua cũng chỉ là một hoạt động làm cảnh. Trong
giáo lý Phật giáo cho lập trường này là lập trường Tiểu thừa. Dĩ nhiên,
trong thực tế, vị La Hán của Tiểu thừa cũng vì thế gian mà hoạt động nhiều
cho các viện thiện, nhưng bất luận trong trường hợp nào đều lấy siêu thoát
làm chủ đích, không thừa nhận đạo đức thế gian có một ý nghĩa to lớn: đó
là đặc chất của giáo lý Tiểu thừa. Nói một cách đơn giản, các học giả Tiểu
thừa, căn cứ vào kinh điển Nguyên thủy, tuy lấy việc thuyết minh ý nghĩa
nhiệm màu của kinh điển đó làm mục đích, nhưng vì quá chuyên môn hóa và đề
cao đạo xuất gia nên đối với những đức mục mà Phật đã nói cho hàng tại gia
hầu như không đề cập tới. Đó là một sự thực lịch sử.
Không thỏa
mãn với lập trường trên đây, muốn trở về với tinh thần của Đức Phật, tỏng
hợp cả hai pháp môn hướng thượng và hướng hạ mà trước kia mới chỉ được thể
nghiệm bởi chính Đức Phật chứ trên giáo lý nó vẫn chưa được chỉnh lý, giờ
muốn chỉnh lý vấn đề đó chính là Đại thừa Phật giáo, và chính đây là điểm
khu biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa. Nói một cách cực đơn giản thì: Tiểu
thừa chủ yếu là chú trọng về mặt biểu hiện của những lời Phật nói, mà cái
chân ý của Phật lại nằm ở phía ssau những lời nói đó. Trái lại, Đại thừa
chỉ muốn chuyên căn cứ vào nhân cách của Phật để tìm hiểu tinh thần của
Ngài. Tiểu thừa chuyên hướng về chủ nghĩa xuất gia, Đại thừa lấy Bồ Tát -
người thế tục cầu đạo - làm lý tưởng, cho nên hiển nhiên là có tính cách
thông tục, còn về học phong, Tiểu thừa thích biến những lời Phật nói thành
hình thức cố định rồi cố gắng đem phân tích nó một cách tinh tế. Đại thừa
, trái lại, muốn tổng hợp để quan sát hết thảy, đó là đặc trưng của Đại
thừa. Do đó, đối với vấn đề hiện tại, nghĩa là sự quan hệ giữa giải thoát
và đạo đức, Đại thừa đã phát huy cái đặc trưng đó như thế nào? Dĩ nhiên,
về vấn đề này tuy cùng là Đại thừa, nhưng cũng có nhiều tôn phái khác
nhau, cho nên không thể định đoán một cách nhất khái được. Mặc dầu vây,
nhưng điểm then chót mà các tôn phái căn cứ để xác lập đạo đức vẫn là điểm
dùng hình thức nào để thống nhất cái chung kết Niết bàn sau khi ngộ và cái
nguồn gốc vô minh khi còn mê? Về vấn đề này, có thể nói các tôn phái đều
có điểm cộng thông (xem lại Thiên thứ hai, chương ba và bốn).
TIẾT THỨ TƯ:
CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU.
Từ rất sớm,
tư tưởng Bát Nhã đã trở thành tư tưởng căn bản của tất cả các tôn phái Đại
thừa. Mà tư tưởng căn bản đó có thể thâu tóm vào bốn chữ Chân Không Diệu
Hữu. Nếu đứng trên lập trường tu dưỡng mà nói thì Chân Không là cái đương
thể tối hậu của sự phủ định hoàn toàn ngã chấp, ngã dục, siêu việt hiện
thực, nhưng tuyệt nhiên không có nghĩa là hư vô, mà trái lại có thể nói đó
là cái tâm cảnh sung thực, tự do tuyệt đối. Về mặt giáo lý, Bát Nhã không
lập ngẫu tượng, cho nên cái đương thể tối hậu đó, về phương diện biểu
tượng, không làm cách nào để diễn tả được. Trên quan hệ, vì phải thoát ly
cái cảnh giới cá biệt, và hạn chế này, nên về mặt tiêu cực, nói là Không,
nhưng thật thì không ngoài việc thể nghiệm cái năng động thái thuần túy.
Do đó, nếu nói theo tâm cảnh ấy thì tất cả hoạt động của chúng ta đều là
để thanh tịnh hóa thế giới này, mà tất cả sự vật đều là cái ánh sáng phóng
từ tướng Chân như ra (Diệu Hữu). Đứng ở một phương diện mà nhận xét thì
thế giới quan của Bát Nhã có vẻ như vô vũ trụ luận; không những thế, nếu
nhận xét ở một khía cạnh khác, thế giới quan tuy hiển nhiên đã biến thành
Phiếm thần luận, nhưng rốt cuộc cũng không ngoài cái kết luận được rút tỉa
từ tư tưởng Chân Không Diệu Hữu. Sự khảo sát về Chân Không Diệu Hữu tuy đã
trở thành xuất phát điểm căn bản của tất cả triết học Đại thừa sau này,
nhưng vấn đề ở đây - mối quan hệ giữa giải thoát và đạo đức – theo lập
trường Bát Nhã, nên xử lý như thế nào?
Theo Bát
Nhã, nếu nói một cách phiến diện thì đạo đức vẫn chỉ là một trong những
phương tiện để đạt đến cảnh giải thoát của Chân Không. Để đạt mục đích đó,
như mọi người đều biết, cần phải tu hạnh Lục Độ, mà trong Lục Độ bao gồm
những đức mục đạo đức như sự nghiệp từ thiện (bố thí), đức hạnh (trì
giới), nhẫn nại, nổ lực v.v... Nhưng sở dĩ Bát Nhã có cái đặc sắc Bát Nhã
thay vì chú trọng vào pháp môn hướng hạ. Dĩ nhiên, thật ra trong quá trình
tu dưỡng, tuy không có hướng thượng hay hướng hạ khác nhau, nhưng giữa
hướng thượng và hướng hạ, không thể không có một thái đô bất đồng. Đó là
đặc sắc của Bát Nhã. Do đó, cái địa vị của đạo đức đối với giải thoát, nếu
nói một cách phiến diện, thì tuy chỉ là phương tiện, nhưng ở một phương
diện khác mà nói, thì trái lại nó phải là căn cứ giải thoát mới có thể
hoàn thành được đạo đức chân chính. Nghĩa là Lục Độ là phương tiện để đi
đến Chân Không, nhưng đồng thời, Lục Độ chân chính phải đạt đến Chân
Không, mới có thể được hoàn thành, và như vậy nó lại là yếu tố không thể
thiếu để tạo thành thế giới Diệu Hữu. Nói thế tuy có vẻ biến thành trừu
tượng, nhưng nếu nói một cách cụ thể thì tuy là sự nghiệp từ thiện, nhưng
sự nghiệp từ thiện bất luận là xuất phát từ động cơ nào đi nữa, nó cũng
hàm chứa một sự hy sinh tự kỷ, đã phá ngã chấp, ngã dục làm phương tiện để
thể hiện thế giới Chân Không. Theo ý nghĩa đó, Lục Độ được coi là hàng
đầu, nhưng bố thí mà nhắm cầu lợi cho chính mình dù chỉ một mảy may thôi,
thì lập tức Bố thí Ba la mật biến thành vô nghĩa, mất chân chính. Bố thí
chân chính là phải có tính cách của cái gọi là “Tam luân thể không”, nghĩa
là đừng bao giờ phân biệt mình là người cho, có kẻ nhận của mình cho, và
có vật để mình cho; coi hành động bố thí của mình chỉ là một phận sự cao
cả nên làm, thế thôi. Có như thế bố thí mới có được ý nghĩa chân chính, mà
quan niệm này chỉ khi nào đạt tới cảnh giới Chân Không mới có thể được
hoàn thành, đồng thời, khi bố thí với tinh thần Tam luân không Diệu Hữu,
đó là tinh thần của Bát Nhã, và tinh thần ấy không phải chỉ hạn cục trong
lĩnh vực bố thí từ thiện, mà bất cứ nổ lực làm một việc gì có tính cách vì
người, giúp đời, đều cũng phải xuất phát từ lập trường đó, nếu không sẽ
trái ngược hẳn với tinh thần Bát Nhã. Cái gọi là vô duyên từ bi chính là
chỉ tinh thần đó. Kinh Kim Cương nói “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” chẳng
qua cũng chỉ biểu thị cái tinh thần và thái độ căn bản đó mà thôi. Chỉ khi
nào theo tinh thần đó mà đạo đức hóa xã hội thì mới có thể thực hiện được
Tịnh Độ Diệu Hữu. Cho nên tôi tưởng ta có thể giải thích thế giới quan
Phiếm thần luận của Bát Nhã như sau chỉ hạn cục ở phương diện đạo đức
thôi: Xây dựng trên cơ sở của tâm vô sở đắc để hoàn thành việc đạo đức hóa
xã hội. Trong kinh Bát Nhã thường nói “Nhờ năng lực của Bát Nhã: người
điếc được nghe, người mù được thấy, người què được đứng”. Những câu trên
đây vốn ám chỉ cái trí kiến lực, nhưng ta cũng có thể giải thích nó là cái
kết quả của năng lực đạo đức cứu tế xã hội theo tinh thần Tam luân thể
không vậy.
Tóm lại,
vào thời đại Nguyên thủy Phật giáo, Bát Nhã đã hoàn toàn thực hiện cái
nhân cách của Đức Phật, đem dung hợp và nhất ban hóa giải thoát và đạo đức
để tạo cho triết học Chân Không Diệu Hữu một cơ sở mà có thể nói thật đã
thấu triệt được chỗ lập cước của tinh thần chân thực của Phật. Đó cũng là
lý do tại sao Bát Nhã, vốn thừa kế chân tinh thần của Phật giáo Nguyên
thủy, được nhận là căn đề của Phật giáo Đại thừa (xem lại tiết mục Chân
như quan của Bát Nhã ở trên).
TIẾT THỨ NĂM:
BẤT TRỤ NIẾT BÀN.
Theo lập
trường của Bát Nhã thì mục đích cuối cùng của chúng ta là phải cùng với
hết thảy chúng sinh cùng tiến tới mới có thể đạt đến giải thoát. Nhưng ở
đây vấn đề được đặt ra là: xuất phát từ lập trường này thì phải xử trí như
thế nào về Niết bàn ở bên kia? Ở trên, đặc biệt là sự giải thích của Tiểu
thừa, Niết bàn có hai loại: Hữu Dư Niết bàn và Vô Dư Niết bàn. Hữu Dư Niết
bàn là quả vị trong đó hành giả tuy đã được giải thoát nhưng vẫn còn có
thân thể lưu lại ở đời; Vô Dư là quả vị sau khi chết, nghĩa là cái quả vị
tịch diệt không còn trở lại hiện thực giới nữa. Đó là giải thoát quan có
tính cách cá nhân đã từ lâu chi phối Phật giáo giới. Song đến thời kỳ Đại
thừa, vì giải thoát quan được mở rộng nên nếu chỉ có hai loại Niết bàn như
trên thì không thể nào khiến cho người ta thỏa mãn được cái lý tưởng hay
thệ nguyện cứu độ. Niết bàn quan trên đây, như vừa nói, là bản vị cá nhân,
còn Niết bàn quan ở thời kỳ Đại thừa có thể nói đã tiến đến bản vị xã hội.
Nếu chỉ hoàn thành sự giải thoát của chính mình vốn là một bộ phận nhỏ bé
trong một tập thể cộng đồng, mà không hoàn thành sự giải thoát cho những
người khác thì chưa có thể nói là Niết bàn chân chính. Do đó, để thích ứng
với lập trường này, Niết bàn quan đã được thừa nhận từ trước không thể
không được mở rộng hoặc thay đổi ý nghĩa: đó là quan niệm đặc biệt về Niết
bàn giới của Đại thừa. Nói theo thuật ngữ của Phật giáo thì đó là Bất Trụ
Niết Bàn (Apratis thitanirvana).
Bất Trụ
Niết Bàn là tuy lấy bình đẳng giới làm lý tưởng tối hậu, nhưng không trụ ở
bình đẳng giới, mà trái lại, trụ ở sai biệt giới để cùng với hết thảy
chúng sinh cùng tiến tới, như vừa nói ở trên, dần dần đã phá sự tồn tại ở
địa vị hạ đẳng mà tiến tới sự tồn tại ở địa vị cao đẳng, và chính đối với
quá trình đó mà mệnh danh Bất Trụ Niết Bàn. Trên văn hiến; danh từ này đã
được dùng trong các kinh Giải Thâm Mật và Nhập Lăng Già v.v... Dĩ nhiên về
phần nội dung tư tưởng thì tuy đã có trong kinh Bát Nhã, kinh Pháp Hoa,
nhưng danh từ bất Trụ Niết Bàn được thêm vào và được coi là một loại riêng
thì hoàn toàn phát sinh sau thời đại tư tưởng Như lai tạng và tư tưởng
Chân như đã được kiện toàn. Chảng hạn phái Duy Thức, ngoài Hữu Dư và Vô
Dư, thêm ... thanh tịnh Niết bàn (tự thể của Chân như) cùng với Bất Trụ
Niết bàn để cộng thành bốn loại Niết bàn.
Tóm lại,
bất Trụ Niết Bàn điều hòa giữa hai tư tưởng luân hồi và giải thoát, tuy ở
trong thế giới luân hồi, nhưng điều đó không phải là kết quả của nghiệp
lực trói buộc, mà trái lại hoạt động một cách tự do, tự tại và tích cực
cứu độ chúng sinh. Tuy lấy giải thoát làm lý tưởng, nhưng khác hẳn với
trạng thái tịch tĩnh của Vô Dư Niết Bàn, có thể nói Bất Trụ Niết Bàn là
cái đương thể mà một mặt là vĩnh viễn luân hồi, mặt khác lại là vĩnh viễn
giải thoát, tức như Đức Phật lấy hạnh nguyện của Bồ Tát để hoạt động và
đem sự hoạt động đó làm sự khảo sát vĩnh viễn. Do đó, để thực hiện Niết
bàn này, hành giả không nhất định phải xa rời thực tế, mà trái lại ở ngay
trong đời, đi thẳng vào cuộc đời, trụ vào cái tâm giải thoát vô sở đắc,
cùng với hết thảy mọi người, tích cực hoạt động để chân thiện mỹ hóa cõi
đời này, ta có thể nói đây là một tinh thần đã được phát huy đến cực điểm
vậy.
Trong Phật
giáo Đại thừa nói sinh tử tức Niết bàn, tất cả các pháp thế gian đều là
Phật pháp, v.v... chính là muốn thuyết minh cái ý nghĩa chân chính của Bất
Trụ Niết Bàn này. Do đó, sự thực hiện Niết bàn này không phải chỉ hạn cục
ở những người xuất gia, mà những người sinh sống ngay giữa đời trần tục mà
nhà Phật thường gọi là tại gia Bồ Tát cũng có thể thực hiện được một cách
dễ dàng, như Bồ Tát Quan Âm hiện thân tướng tại gia và biến hóa ra vô số
thân để cứu độ chúng sinh chẳng hạn, chính là thuyết muốn biểu hiện và cụ
thể hóa tư tưởng Bất Trụ Niết Bàn.
Sự quan hệ
giữa đạo đức và giải thoát trong Phật giáo đến đây thật đã dung hợp làm
một và điều đó chẳng qua cũng chỉ là hệ thống hóa cái bản ý và chân tinh
thần của chính Đức Phật mà thôi.
TIẾT THỨ SÁU:
KẾT LUẬN.
Trở lên tôi
đã trình bày một cách rất sơ lược về sự phát triển tư tưởng giải thoát và
đạo đức trong Phật giáo. Sau đây xin tóm tắt tất cả những điểm đã được
nhận xét ở trên.
1) Lý tưởng
tối hậu của Phật giáo, dù nói cách nào đi nữa, vẫn là siêu việt giới, bỉ
ngạn giới, mà siêu việt giới hay bỉ ngạn giới tuy được gọi là điều thiện
tối cao, nhưng nói theo ý nghĩa phổ thông thì không phải thiện cũng không
phải ác, mà là thế giới siêu đạo đức.
2) Đạt đến
thế giới đó, trong nhiều phương thức khác nhau, phương thức đạo đức là
trọng yếu nhất. Nghĩa là dựa vào đạo đức để đã phá ngã chấp ngã dục, làm
chủ tự nhiên thái, đồng thời khai sáng một thế giới tự chủ mới, đó là con
đường chủ yếu hướng đến giải thoát.
3) Tuy giải
thoát giới là lý tưởng tối cao của Phật giáo, nhưng đó không phải là nơi
để cá nhân ngừng lại, mà phải trở về thế giới hiện thực, đi thẳng vào cuộc
đời, dùng đạo đức hướng thượng để dắt dẫn chúng sinh cùng xu hướng tới thế
giới lý tưởng. Đó là điều mà Đức Phật đã thực hành và đó cũng là một đặc
sắc lớn của Phật giáo Đại thừa.
4) Như vậy,
nói theo Phật giáo, đạo đức gồm có hai ý nghĩa hướng thượng và hướng hạ.
Hướng thượng là đạo đức còn chỗ mong được, hướng hạ là đạo đức không còn
chỗ mong được, nhưng đứng về mặt thực hành mà nói thì xuyên qua đạo đức
“hữu sở đắc” (có chỗ mong được) để đạt đến thế giới siêu đạo đức, rồi lại
xuyên qua siêu đạo đức giới để mà trở xuống đạo đức “vô sở đắc” (không còn
tâm mong được), như vậy về thủ tục khái niệm không khỏi có điểm phiền phức
và xa vời. Do đó, muốn điều hòa và thống hợp cả hai thái độ trên đây để
tiến hành thì phải có một đường lối khác: đó là tư tưởng Bất Trụ Niết Bàn
(hay Bất Trụ sinh tử) vậy. Đạo đức, lấy thế giới vĩnh viễn làm lý tưởng,
làm bối cảnh là con đường trực tiếp đưa đến giải thoát, đồng thời lại là
hoạt động giải thoát mà trong đó muốn gạt bỏ hẳn sự phân biệt hướng
thượng, hướng hạ và xuất gia, tại gia.
5) Duy trì
cái lý luận đó mà phát khởi là từ tư tưởng Chân Không Diệu Hữu đến thuyết
Như lai tạng hoặc thuyết Chân như v.v... trong triết học Đại thừa. Nói về
mặt biểu hiện, tất cả chúng ta, tuy lấy ngã chấp, ngã dục làm trung tâm,
nhưng đều có khả năng tính thành Phật, đó là lý luận mình, người bình
đẳng. Do sự bình đẳng đó mà phát huy lòng từ bi vô hạn, thực hiện khả năng
tính thành Phật của mình, của người một cách bình đẳng, nổ lực khai triển
Tịnh độ: đó là Bất Trụ Niết Bàn. Nếu nói một cách đơn giản thì cái đương
thể của Bất Trụ Niết Bàn là cái tướng của Niết bàn vĩnh viễn và hoạt động
vĩnh viễn.
6) Căn cứ
vào những điểm nhận xét trên đây những người cho Phật giáo chỉ là cuộc vận
động luân lý là do đã không chú ý đến giải thoát vĩnh viễn mà có sự hiểu
lầm đó. Đồng thời, những người cho rằng sắc thái luân lý trong đạo Phật
rất bạc nhược là do đã không lưu tâm đến ý nghĩa đạo đức bất Trụ Niết Bàn
mà có sự hiểu lầm như thế.
7) Từ trước tới nay, các nhà học Phật chuyên đóng khung trong quan niệm
giới, thiếu hẳn tính cách thực tế hóa Đạo và Đời. Như thế thật đã không
phù hợp với tinh thần của Đại thừa Phật giáo lấy nhân cách của Đức Phật
làm trung tâm để phát triển. Bởi vậy, ở đây tôi đã lấy hoạt động làm bản
vị để thảo luận một cách sơ lược như trên về sự quan hệ giữa giải thoát và
đạo đức trong Phật giáo. Mong được các bậc cao minh phủ chính.
---o0o---
Mục Lục
Thiên thứ nhất:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
Thiên thứ hai:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
|
9
Thiên thứ ba:
Chương
1 |
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
---o0o---
Vi tính: Cao Thân
Trình bày:
Linh Thoại
Cập nhật: 12-2003
