ĐẠI THỪA
PHẬT GIÁO
TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác giả: Kimura
Taiken
Hán dịch:
Thích Diễn Bồi
Việt dịch: Thích
Quảng Độ
---o0o---
THIÊN THỨ NHẤT
LỊCH SỬ TƯ
TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO
CHƯƠNG MỘT: TỔNG
LUẬN
TIẾT THỨ NHẤT:
ĐỊA VỊ LỊCH SỬ CỦA PHẬT GIÁO TRONG TƯ TRÀO ẤN ĐỘ.
Từ xưa, Ấn Độ là một nước tôn giáo, triết học và thi
ca, cho nên trào lưu tư tưởng phát sinh và nảy nở ở Ấn Độ rất nhiều và
dưới hình thức khác nhau, nhưng tư trào rộng lớn hơn cả là tư trào Phật
giáo. Song, Phật giáo đã chiếm một địa vị như thế nào trong những tư trào
ở Ấn Độ?
Trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, Phật giáo là sản phẩm
thuộc thời kỳ thứ tư. Thời kỳ thứ nhất là thời đại Lê Câu Vệ Đà
(Rg-veda-1,500-1,000 trước TL), chuyên sùng bái các hiện tượng thiên nhiên
và là thời đại của dân tộc Aryan mở dường tiến thủ. Đứng về phương diện tư
tưởng, ta có thể cho đó là thời đại “thần thoại vũ trụ quan”. Thời kỳ thứ
hai là Gia Nhu Vệ Đà - thời đại Phạm ngữ (1,000-800 trước TL). Giống người
Aryan từ các địa phương Ngũ Hà tiến vào lưu vực sông Hằng (Gange), thấy
đất đai phì nhiêu mới sống cuộc đời định cư tại những khu vực dọc theo con
sông ấy. Đó là thời đại mà chế độc xã hội hà khắc (bốn giai cấp) và những
lễ nghi tôn giáo vô cùng phức tạp được thiết lập, tức là thời đại Bà La
Môn giáo vậy.
Tư tưởng Bà La Môn rất bao quát, dùng chế độ và lễ nghi
làm nền tảng cho vũ trụ luận, cho nên ta có thể cho thời kỳ này là thời
đại “tế đàn vũ trụ quan”. Thời kỳ thứ ba là thời đại U Ba Ni Sát
(Upanishad 800-500 trước TL). Về phương diện hình thức, thời kỳ này tuy kế
thừa tư tưởng thời kỳ trước, song đã dần dần thay đổi và cuối cùng đã khai
sáng một thời đại lấy con người làm trung tâm để giải quyết hết thảy, tức
là thời kỳ Bản ngã triết học được thành lập. Do đó đến đây, ta có thể thấy
một biến chuyển lớn lao đã xảy ra trong tư tưởng giới Ấn Độ.
Những trào lưu tư tưởng kể trên tuy triển khai qua ba
thời kỳ khác nhau, nhưng chung quy cũng đều bắt nguồn từ tư tưởng Vệ Đà.
Đến tư trào thứ tư thì có rất nhiều điểm bất đồng. Chẳng hạn, nói về địa
dư thì ba thời kỳ trước chủ yếu lấy thượng lưu sông Hằng làm trung tâm, mà
thời kỳ thứ tư thì lại lấy khu vực hạ lưu sông Hằng làm cứ điểm phát huy
tư tưởng. Nói về giai cấp thì những thời kỳ trước chỉ có giòng tăng sĩ Bà
La Môn là người biểu hiện và khai thác tư tưởng, đến thời kỳ thứ tư thì
không những chỉ có tư tưởng Bà La Môn mà còn thấy cả hoạt động của giai
cấp thống trị Sát đế lợi nữa. Do đó, nếu đứng về phương diện tư tưởng mà
nói, thời kỳ này tuy cũng lấy tư tưởng truyền thống làm bối cảnh dùng mọi
hình thức để mở rộng, song cái tư tưởng đầy sức sống ấy chính là tư tưởng
tự do, coi thường truyền thống (phần nhiều trái với Bà La Môn). Đến đây,
các giáo phái có chủ trương tín ngưỡng khác nhau lần lượt kế tiếp nhau mọc
lên. Bởi thế ta có thể gọi thời kỳ này là thời đại cách mạng của các giáo
phái (500-300 trước TL). Nhờ xu thế ấy mà trong thời kỳ này Phật giáo cũng
quật khởi. Đứng trong tư trào thứ tư này mà nhận xét, thì đại khái Phật
giáo dã chiếm địa vị như sau:
Như ta đã thấy trào lưu tư tưởng bộc phát trong thời kỳ
thứ tư, tuy có nhiều xu hướng khác nhau, nhưng đại lược ta có thể chia
thành hai hệ thống: Bà La Môn giáo hệ và Phi Bà La Môn giáo hệ, Bà La Môn
giáo hệ nhận uy quyền của thánh kinh Vệ Đà và tính cách thiêng liêng của
chủng tộc Bà La Môn, còn Phi Bà La Môn giáo hệ muốn hoàn toàn đứng trên
lập trường tự do để phê phán và giải thích hết thảy. Hệ thống này có thể
được coi là đại biểu của thời kỳ thứ tư. Cũng có một vài giáo phái không
những chỉ có ảnh hưởng trong thời đại Đức Phật, mà cả đến những thế hệ sau
vẫn còn có uy lực, chẳng hạn như phái Lục Sư chính là một giáo phái tự do
vậy.
Song ảnh hưởng của những giáo phái ấy đối với nhân tâm
và sự cảm hóa đương thời ra sao? Giáo hệ Bà La Môn vì theo quan niệm
truyền thống, nên có nhiều điểm tuy đã ăn sâu vào nền tảng xã hội, nhưng
với thời đại mới thì cũng đã có nhiều điểm không còn được thích ứng nữa.
Còn phái tự do tân tiến tuy có ảnh hưởng lớn đối với lòng người khi đã
bừng tỉnh nhưng vì thiếu tích chất kiện toàn trong việc hoạt động và lại
đi quá đà, đến nỗi gây nguy hại cho thể đạo nhân tâm, theo trong kinh sách
của Phật giáo đã chép thì đó là một sự thật hiển nhiên, không còn nghi
ngờ. Nói tóm lại, tư tưởng giới thời bấy giờ, hệ thống cũ dần dần suy sụp,
mà hệ thống mới thì vẫn chưa được xây dựng trên một nền tảng vững chắc,
cho nên đứng về phương diện này mà nhận xét ta thấy có sự tích cực hoạt
động, nhưng ở một phương diện khác thì lại vô cùng hỗn độn, bởi vậy không
khỏi khiến cho lòng người rơi vào trạng thái bất an.
Chính vào lúc lòng người bất an, tư tưởng hổn loạn ấy
mà Đức Phật Thích Ca (560-480 trướcTL), sau khi đã tự lực tìm ra chân lý,
đem đạo Giác Ngộ truyền bá khắp nơi, và Phật giáo đã thực sự bắt nguồn từ
giai đoạn đó. Đứng về phương diện tư tưởng mà nói, tuy Phật giáo dĩ nhiên
không thuộc giáo hệ Bà La Môn giáo mà dung hòa, thống nhất, xa hẳn con
đường cực đoan, theo lập trường trung đạo, sáng lập một nền đạo pháp vừa
mới mẻ, vừa kiện toàn để dẫn đường cho thế gian, đó là đặc điểm vĩ đại
nhất của Phật giáo. Mặc dầu đứng ở địa vị độc đáo và có sức cảm hóa mãnh
liệt, nhưng trong lúc trào lưu tư tưởng mới, cũ giao nhau, Phật giáo cũng
có thái độ tùy cơ, tùy thời và một tinh thần bao dung, quảng đại, dần dần
khiến cho lòng người quy hướng và ổn định.
Lúc đầu, Phật giáo chỉ là một trong những giáo phái chủ
yếu, nhưng lần lần vượt xa hẳn các giáo phái khác, có thế lực rất lớn
trong xã hội. Đặc biệt trong lịch sử chính trị Ấn Độ có Hoàng đế A Dục
(Ashoka)-(268-226 trước TL) đã tận lực truyền bá Phật giáo không những chỉ
bành trướng ở Ấn Độ mà còn lan tràn ra các nước ngoài, đó chính là đầu mối
của Phật giáo thế giới vậy. Từ đây trở đi, phạm vi của Phật giáo càng ngày
càng được mở rộng, đồng thời về phương diện nội tại, Phật pháp thực thể
tuy bất biến song vì muốn thích ứng với phong trào tư tưởng của mỗi thời
đại, nên về hình thức và phương pháp được áp dụng để truyền đạo đã có thay
đổi ít nhiều. Như trong bô Tiểu thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận (cùng một tác
giả) đã nói, từ nguyên thủy Phật giáo tiến đến bộ phái Phật giáo, rồi lại
từ bộ phái Phật giáo tiến đến Đại thừa Phật giáo, kết quả là thế lực của
giáo hội Phật giáo đã bành trướng khắp miền Tiểu Á. Cho đến thế kỷ thứ V,
VI sau Tây lịch thì tổ chức giáo lý lại càng phát đạt và đã hấp thụ tất cả
tư tưởng tinh hoa của Ấn Độ (hấp thụ cả tệ đoan của thời đại cũng có) để
nghiễm nhiên trở thành một tôn giáo lớn nhất. Khởi thủy Phật giáo tuy là
một chi phái trong tư trào Ấn Độ, song bất luận về phương diện nào, nội
dung cũng như hình thức so với toàn bộ tư trào Ấn Độ, Phật giáo vẫn có ý
nghĩa siêu việt hơn, điều đó là một sự thật hiển nhiên.
Cũng vì Phật giáo bao hàm một ý nghĩa như thế và cũng
nhân chí khí của dân chúng Ấn Độ muốn trở lại chủ nghĩa truyền thống, vả
lại cũng do phạm vi của Phật giáo quá rộng rãi, không tránh khỏi sự hấp
thụ những tệ bệnh, cho nên từ thế kỷ thứ VIII, ngay trên lãnh thổ Ấn Độ,
Phật giáo đã bắt đầu thất thế dần dần! Điều đó không những là sự bất hạnh
cho Phật giáo mà còn là một sự kiện đáng buồn cho cả Ấn Độ, bởi lẽ Phật
giáo được phát triển mạnh mẽ như vậy là nhờ ở tinh thần từ bi, bình đẳng,
mà tinh thần ấy lại rất cần thiết cho sự đoàn kết của nhân dân Ấn Độ bất
cứ về phương diện nào, xã hội, hay chính trị. Khi họ trở lại với tinh thần
truyền thống rồi, chế độ giai cấp hà khắc lại được tái lập, tinh thần đoàn
kết dân tộc tan rã, đó là một trong những nguyên nhân khiến cho Ấn Độ phải
chịu sự đô hộ của ngoại bang. Song Phật giáo không phải hoàn toàn tiêu
diệt ở Ấn Độ, về hình thức, Phật giáo có vẻ suy vi, nhưng tinh thần Phật
giáo thì bất diệt. Mấy năm gần đây các phong trào chấn hưng Phật giáo tại
Ấn Độ đã bắt đầu hoạt động mạnh cho nên rất có thể Phật giáo lại có cơ
phục hưng.
TIẾT THỨ HAI:
ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG GIỮA TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ VÀ TƯ TƯỞNG PHẬT
GIÁO.
Phật giáo tuy siêu việt tất cả tư tưởng Ấn Độ, song
Phật giáo cũng phát sinh ở Ấn Độ, và như vậy đã nói ở trên, tùy thời thích
ứng với tư tưởng mà phát đạt, cho nên cũng có rất nhiều điểm tương đồng
với tư tưởng Ấn Độ. Nếu muốn hiểu rõ tư trào Phật giáo ở Ấn Độ, trước hết
ta phải lưu ý về điểm này. Ta hãy thử đưa ra mấy sự kiện dưới đây, ta sẽ
thấy những điểm tương đồng ấy:
1) Vấn đề trung tâm:
Tư tưởng Ấn Độ tuy thiên sai, vạn biệt, song đều đưa
đến một điểm then chốt, đó là việc giải quyết vấn đề nhân sinh. Những nhà
tư tưởng Ấn Độ đi tìm chân lý là mong tìm ra chỗ quy hướng của kiếp người,
tìm lấy một phương châm thực tiễn để quyết định cho lẽ sống, chứ không
phải họ chỉ suy tư những điều không tưởng viễn vông, do đó mới tạo thành
trung tâm điểm của tư tưởng. Vấn đề trung tâm của Phật giáo cũng ở điểm
ấy. Bởi vậy, khi nghiên cứu Phật giáo, như Khang Đức đã nói, ta phải đứng
trên lập trường thực tiễn mới có thể quan sát được chính xác.
2) Điểm quan sát cơ bản:
Đối với việc giải quyết vấn đề nhân sinh, trong tư
tưởng giới Ấn Độ cũng có rất nhiều thuyết khác nhau, nhưng tựu trung đều
quan sát quanh vấn đề “Bản ngã”. Bản ngã là trung tâm của vũ trụ, là cuốn
sách chứa đầy ý nghĩa thâm áo và có một giá trị vô cùng cao cả. Về sau,
trong tư tưởng giới Ấn Độ cũng có người không tán thành quan niệm đó,
nhưng chung quy ta không thấy một thuyết nào là không lấy vấn đề Bản ngã
làm điểm quan sát cơ bản. Thuyết “Vô ngã” của Phật giáo, mới nhìn ta thấy
có vẻ như mâu thuẫn với lập trường Bản ngã, nhưng thực ra thì cũng chỉ
giải thích Bản ngã dưới một hình thức khác mà vẫn lấy Bản ngã làm trung
tâm điểm, như thế không có gì sai biệt cả.
3) Sự nhất trí về nhân sinh quan và vũ trụ quan:
Từ vấn đề nhân sinh, tất nhiên lại phải tiến đến vấn đề
vũ trụ, mà cái đặc sắc về vũ trụ quan của các học phái Ấn Độ ở chỗ họ cho
rằng vũ trụ là phản ảnh rộng lớn của con người. Nói một cách khác, muốn
khảo sát vũ trụ tất phải đứng trên lập trường nhân sinh để quy định bản
chất của vũ trụ. Như vậy, con người là tiểu vũ trụ trong cái đại vũ trụ.
Khuynh hướng ấy đã có từ ngàn xưa và được lưu truyền qua các thế hệ dưới
nhiều hình thức. Vũ trụ quan của Phật giáo cũng thừa nhận rằng, vũ trụ
chẳng qua chỉ là sản phẩm do tâm biến hiện. Về vấn đề này tôi xin bàn rõ ở
các chương sau.
4) Nghiệp lực chi phối con người:
Đối với cái sức chi phối vận mệnh con người , tuy các
giáo phái Ấn Độ lập ra nhiều nguyên lý, song bất luận nguyên lý nào cũng
đều cho cái sức căn bản đó là “Nghiệp”. Nghiệp là những hành vi thiện hay
ác mà ta đã tạo tác ở kiếp trước, rồi chất chứa trong tạng thức của ta để
đến kiếp này trở thành động lực chi phối vận mệnh của ta. Tư tưởng ấy đã
hình thành và tản mát trong các kinh sách thâm áo từ xưa, đến khi các giáo
phái tranh nhau phát khởi thì đều thâu nạp tư tưởng đó. Phật giáo tuy chủ
trương thuyết Vô ngã, song cũng thừa nhận thuyết nghiệp báo và thuyết luân
hồi, điều đó cũng không ngoài trào lưu đương thời.
Lại nữa, kết quả của thuyết nghiệp báo và luân hồi đã
đem lại một ý nghĩa bao quát liên quan đến các loài sinh vật; người ta đều
công nhận rằng, các loài sinh vật vì cứ luẩn quản trong vòng sinh tử nên
đều có thể là họ hàng, thân thuộc của nhau, trong nhiều đời kiếp. Đó cũng
là điểm nhất trí của các phái. Thế rồi ngay từ thời kỳ thần thoại, người
ta cũng đã cho rằng, trời, thần, tiên, ma quỷ cho đến các loài ở địa ngục
đều là sinh vật cả. Điểm này các phái lại cũng chủ trương như nhau và như
thế là về hữu tình quan của các phái đều nhất trí.
5) Quan niệm yếm thế và giải thoát:
Do ảnh hưởng của thuyết luân hồi mà xưa kia người ta
cho rằng cõi trời là một nơi sung sướng cao tột, song cuối cùng họ lại bảo
đó không phải là một chỗ vĩnh viễn yên vui. Từ sau thời kỳ các học phái
mọc lên, trong tư tưởng giới Ấn Độ đều có khuynh hướng yếm thế. Nhưng nói
cho đúng, khuynh hướng yếm thế không nhất định là do quan niệm luân hồi
phát sinh. Nếu nói theo một ý nghĩa khác, ta có thể cho rằng, vì người ta
quá tôn sùng quan niệm lý tưởng nên mới có khuynh hướng yếm thế. Nhưng dù
sao chăng nữa thì quan niệm luân hồi cũng đã làm khuynh hướng yếm thế biểu
hiện một cách rõ rệt. Đó là một sự thật lịch sử hiển nhiên, và kết quả của
khuynh hướng ấy đã khiến cho toàn thể tư tưởng giới Ấn Độ đi tìm sự giải
thoát, nghĩa là muốn thoát khỏi cái kiếp người đầy lo âu để đến một cảnh
giới lý tưởng yên vui, bất biến. Đó cũng là lẽ tự nhiên. Cho nên nói giải
quyết vấn đề nhân sinh, bất luận theo ý nghĩa nào, đều lấy sự giải thoát
làm mục tiêu. Do đó, vấn đề giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ trở thành vấn
đề trung tâm, Phật giáo dĩ nhiên cũng không ngoài công lệ ấy.
6) Thiền định là phương pháp để giải thoát:
Phương pháp để đạt tới sự giải thoát là quan niệm thực
tiễn của các phái. Không cần nói ta cũng thấy rằng, những phương pháp đó
có nhiều sắc thái bất đồng. Nhưng ta hãy cứ giả tưởng rằng, trong các phái
đó nếu có một phương pháp cộng đồng thì phương pháp ấy là lối tu thiền
định, tức là: Tam muội (Samadhi), Tĩnh lự (Dhyana) và Du già (Yoga). Trong
Tam học của Phật giáo, ba môn đó được mệnh danh là Định học, trong Bát
chính đạo thì gọi là Chính định. Như vậy, tất cả các phái đều áp dụng
phương pháp thiền định để đạt đến giải thoát.
Nếu đứng về phương diện đó mà khảo sát, ta thấy Phật
giáo tuy nói là căn cứ vào cái trí tự giác của Đức Phật, song về mặt hình
thức của tư tưởng thì có rất nhiều chỗ tương đồng với các tư tưởng phái
đương thời. Nhưng có một điểm đặc thù, là Phật giáo không phải một sản
phẩm của lý luận trừu tượng, mà rất thực tế, có liên hệ đến toàn dân, tùy
căn cơ, trình độ giáo hóa cho mọi hạng người, đó là đặc điểm ta cần phải
ghi nhớ.
TIẾT THỨ BA:
ĐẶC TÍNH CỦA TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO
Nếu nói Phật giáo có nhiều điểm giống với các tư tưởng
phái đương thời, thì đặc tính của tư tưởng Phật giáo ở chỗ nào? Đó là câu
hỏi tất nhiên phải được nói lên. Nói tỷ mỷ thì vấn đề đó rất phiền phức
nhưng nói một cách đại thể thì Phật giáo cũng có những tư tưởng đặc thù,
có thể nêu ta thành nhiều số mục. Song nếu khảo sát một cách tổng hợp thì
những tư tưởng căn bản của Phật giáo đã biến thành đặc tính lưu bá. Chẳng
hạn như Phật, Pháp, Duyên sinh, Tâm, Trung đạo v.v.. đều có tính chất lưu
bá. Tuy có chia ra như thế song thật thì cũng chỉ từ một trung tâm mà phát
xuất. Bất luận một điểm nào, nếu suy cứu đến triệt để đều có quan hệ đến
toàn thể, đó cũng là lập trường căn bản của Phật giáo. Từ Phật giáo nguyên
thủy tiến đến Tiểu Thừa và Đại thừa Phật giáo, tuy nói là nhất quán, song
ngày nay điểm chủ yếu vẫn phải căn cứ vào Phật giáo nguyên thủy. Dưới đây
tôi xin trình bày một cách rất đơn giản những sự kiện có kiên quan với
nhau để ta nhận rõ chỗ khái yếu của nó.
1) Phật - Phật giáo sau này tuy đã phát triển và thay
đổi rất nhiều, song đều lấy nhân cách, giáo pháp và hành động của Đức Phật
làm nền tảng, bất luận nơi nào, hễ có Phật giáo đều như thế cả. Ngoài Đức
Phật và lịch sử ra, sau này còn có Phật và Bồ Tát lý tưởng khác, nhưng
cũng do Đức Phật Thích Ca khai thị, chỉ bày thì ta mới có thể biết đến,
song đìều đó cũng không ngoài Đức Phật lịch sử. Các đệ tử của Phật xưa kia
cũng như ngày nay đều nói: Pháp của chúng ta, lấy Đức Thế Tôn làm gốc, Đức
Thế Tôn là nhãn mục, Đức Thế Tôn là nơi y chỉ, Tất cả Phật giáo đồ đều tin
chắc như thế, bất cứ thời đại nào, hay quốc độ nào, nếu xa lìa niềm tin ấy
thì không còn là Phật giáo nữa; Song tin đây không phải là tin mù mờ, mà
là một đức tin đã được thể nghiệm qua giáo pháp, nhân cách và hành động
của Đức Phật mới có. Cho nên đức tin của Phật giáo có một đặc điểm rất
mạnh đối với các giáo phái khác.
2) Pháp - Phật giáo tuy lấy Đức Phật làm trung tâm để
thành lập, song nói theo Phật giáo, Đức Phật - dù là Phật lý tưởng chăng
nữa - không giống như một vị thần của các tôn giáo khác chủ trương, hoặc
giống bất cứ vị thần thiên nhiên nào, mà chỉ được coi là do sức tu hành
của người ta đã đạt đến quả vị Phật mà thôi. Đó là điểm nhất trí, biến
thông cả Đại thừa và Tiểu thừa. Người ta đã căn cứ là mình có thể thành
Phật, thì dù có nói bao nhiêu pháp chăng nữa cũng không ngoài vấn đề thực
tu, thực nghiệm để giác ngộ được pháp (Dhamma), đó cũng lại là giải pháp
chung của Phật giáo. Song Pháp đây là “Pháp tự nhiên như thế", dù Phật có
ra đời hay không, nó vẫn là cái đạo vĩnh viễn, bất biến. Đức Phật chẳng
qua là người giác đã giác ngộ và thể nghiệm được Pháp ấy, rồi vì chúng ta
mà chỉ bày, mong chúng ta cũng chứng ngộ được Pháp ấy mà thôi. Giáo lý
quán thông tuy như vậy, song nói về đại thể thì vẫn nói đến Phật nhiều
hơn, dù là Phật lịch sử hay Phật lý tưởng cũng được. Tóm lại, Pháp có thể
dùng một phương thức nhất định để nhân cách hóa. Đến khi Đại thừa phát
triển, thì đặt Pháp thân (Pháp) trước Ứng thân (nhân cách của Phật), lý ấy
cũng không ngoài khuynh hướng nhân cách hóa Pháp vậy. Đứng về phương diện
thực tế mà nói thì Pháp Phật là nhất như, tuy là chân tinh thần của Phật
giáo, song bất luận thế nào chăng nữa, nếu nói đến quan niệm cơ bản của
Phật giáo mà không lấy Phật làm trung tâm để tiến đến trung tâm của Pháp
thì quyết không thể được.
3) Duyên sinh – Như trên đã nói Pháp, nhưng Pháp đây là
gì? Nói theo dụng ngữ thông thường trong Phật giáo thì có nhiều nghĩa,
nhưng đứng về mặt lý mà giải thích thì Pháp tức là cái pháp tắc Duyên
sinh (Pratity Asamutpada). Cho nên nói: “Hễ thấy duyên sinh thì thấy được
Pháp, mà hễ hiểu được Pháp là hiểu duyên sinh” hoặc : “Duyên sinh, Pháp
trụ, Pháp vị, không liên quan gì đến việc Như lai xuất thế hay không xuất
thế”. Như vậy, nếu ai hiểu được Pháp tức là thành người giác ngộ, mà hiểu
Pháp cũng không ngoài vấn đề ngộ đạt lý Duyên sinh. Đức Phật hiện tại
trong lịch sử cũng do hiểu được lý duyên sinh ấy dưới gốc cây Bồ đề mà
thành bậc Đại Giác. Vậy duyên sinh quan là trung tâm của Pháp quan đó là
một sự thật hiển nhiên. Nếu giải thích một cách tỷ mỷ thì duyên sinh có
nhiều ý nghĩa, song cũng không ngoài quan niệm căn bản là: “Vật này có,
cho nên vật khác có, cái này không thì cái kia cũng không; vật này sinh,
cho nên vật khác sinh, mà cái này diệt thì cái kia cũng diệt”. Nói cho dễ
hiểu hơn, hết thảy hiện tượng đều do nhân duyên mà phát sinh, đều liên
quan mật thiết với nhau mà tồn tại, thật ra không có một nguyên lý thực
thể nào cả. Nói theo thuật ngữ trong Phật giáo thì: “Các pháp là vô
thường, vạn vật vô ngã, hết thảy đều là không". Đó là căn cứ vào lý duyên
sinh, đồng thời cũng là kết luận theo lý duyên sinh.
Theo lý duyên sinh thì tất cả các pháp đều thay đổi,
sinh, diệt, cho đến sự khổ, vui cũng thế, chứ riêng nó không có tự tính.
Hiểu được lý ấy tức là đã đạt đến sự giải thoát. Xem thế đủ biết, Phật
giáo nói giải thoát là phải thấu suốt lý duyên sinh để đến được thể “không
tịch”. Do đó, ta có thể nói hễ thông đạt lý duyên sinh, tức là đã thể
nghiệm được nghĩa “không tịch”. Song phải hiểu rằng, thể nghiệm “không
tịch” không có nghĩa là trở về với cái “hư vô tuyệt diệt’ mà chỉ là đã phá
thành kiến chấp ngã hẹp hòi của người đời mà thôi. Sau khi thể nghiệm được
“tính không" thì một chân trời tự do mới cũng bắt đầu hé mở. Phật giáo gọi
chân trời ấy là “Chân không diệu hữu”. Song thế giới diệu hữu chỉ thấy
được về phương diện khách quan, cho nên trên quan hệ thành lập, vẫn tiến
hành theo lý duyên sinh. Duy có điểm khác với trước: lập trường trước kia
(tự nhiên thái) chỉ có trói buộc, khổ não, trái lại, đến thời kỳ này, hết
thảy đều hướng về tự do. Như vậy là lý duyên sinh đã đổi sự thúc phọc
thành tự do. Nói đúng ra chỉ có Đại thừa chủ trương diệu hữu duyên sinh
quan mà thôi. Như Vô tận duyên sinh quan trong kinh Hoa nghiêm; Thực tướng
quan trong kinh Pháp Hoa: Tịnh độ quan trong kinh Vô lượng thọ; Chân như
quan trong Khởi tín luận, tất cả đều phát xuất từ quan niệm đó.
Tóm lại, cùng một duyên sinh quan, do sự lưu truyền,
biến hóa mà trở thành nguyên nhân chủ yếu của giáo lý triển khai rất phức
tạp của Phật giáo. Song điểm căn bản và nhất quán là:
a) Hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà thành chứ
không có thực thể tồn tại riêng biệt.
b) Cuối cùng, hết thảy đều do tâm của ta.
Đó là nhân sinh quan và vũ trụ quan của Phật giáo, khác
hẳn với lập trường của các giáo phái khác chủ trương một đấng chúa tể, và
đó là điểm đặc thù của Phật giáo.
4) Tâm - Vấn đề duyên sinh tuy có thể diễn tả theo
nhiều cách, song điểm phát xuất của nó vẫn không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm là
nguồn gốc của duyên sinh quan, cho nên cái gọi là Pháp, là Duyên sinh rốt
cuộc cũng không ngoài cái tâm tưởng biểu hiện của ta. Đó là điểm căn bản
độc nhất của Phật giáo, Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Điều phục lấy Tâm đã
trở thành một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật giáo. Do đó, khi
nói đến duyên sinh, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy
có một mối quan hệ rất mật thiết, và nếu ta muốn hiểu rõ dụng ý căn bản
của Phật giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó.
5) Trung Đạo – Dù nói Pháp hay Duyên sinh, song chung
quy cũng chỉ là Tâm, và phương diện tư tưởng và hành vi, như thế sợ không
khỏi thiếu mất kiện toàn tính. Phật giáo xoay quang vấn đề Tâm, muốn xác
lập một phương châm sinh hoạt đúng mức, không thái quá, không bất cập, nên
mới xướng lên thuyết Trung đạo. Sự ứng dụng thuyết trung đạo ấy tùy theo
thời cơ có sai khác, song điểm hệ trọng là thái độ phê phán và thực tiễn
đối với giá trị nhân sinh. Cũng vì tôi quan niệm như thế, nên tôi hãy thử
xin trình bày hai điểm sau đây:
Trước hết xin nói đến điểm phê phán giá trị nhân sinh.
Như trong Duyên sinh quan ta đã thấy sự sống của ta biến chuyển không
ngừng và do một định luật tất nhiên chi phối, và vì thế nên bị trói buộc
khổ não. Đối với nhân sinh, Phật giáo cho là khổ bởi vậy mới lấy tự do
giải thoát làm lý tưởng tiêu chuẫn. Song sự khổ não và trói buộc ấy không
phải sự thực tồn tại khách quan, mà là căn cứ vào thái độ của tâm ta cả,
nghĩa là ta cứ khư khư chấp lấy cái “ngã” giả dối là cái “ta” chân thật
rồi trù mưu, tính kế, để làm cho nó thỏa mãn mọi đòi hỏi, nên mới có khổ
não, trói buộc; nếu ta có thể vượt hẳn ra ngoài vòng tham dục của cái
“ngã” nhỏ nhoi ấy, thì không những ta sẽ không thấy khổ, thấy trói buộc,
mà trái lại ta sẽ thấy một cảnh giới tự do và yên vui vô hạn. Như trên đã
nói, đó là mục đích giải thoát của đạo Phật. Dù Phật giáo có cho nhân sinh
là thống khổ thật, nhưng đứng trên lập trường giải thoát thì Phật giáo lại
cho nhân sinh có một giá trị cao quý. Bởi thế nếu đem so sánh Phật giáo
với bất cứ giáo phái nào ở Ấn Độ, ta có thể nói Phật giáo là nhân sinh
khẳng định luận (Proposition Affirmative). Song điều đó hoàn toàn lấy tâm
làm tiêu chuẫn nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân
sinh.
Thế rồi đem phương châm thực tiển thích ứng với sự sống
theo trung đạo quan nên mới có danh từ “không khổ” “không vui”. Nghĩa là,
theo chủ nghĩa khoái lạc cũng không phải cuộc sống chính đáng, mà tự dày
vò, hành hạ thân thể cho cực khổ cũng lại là cuộc sống ngu si. Lối sống
chân chính là phải điều hòa khổ, vui theo sự sinh hoạt của tinh thần. Điểm
ấy tuy là kết luận của Phật giáo, song là điểm khởi sơ do Đức Phật đề
xướng khi Ngài khai sáng đạo Phật, cho nên mới có một kết luận trung đạo
để phê phán giá trị nhân sinh.
Rồi đến vấn đề thích dụng Trung đạo quan giữa cá nhân
với xã hội. Chủ yếu của Phật giáo là cứu độ hết thảy, song lúc đầu chưa
hẳn đã lấy toàn thể xã hội làm mục tiêu, mà là cứu độ từng cá nhân. Nhưng
căn cứ cứu độ của Phật giáo được đặt trên lập trường tâm, chứ không như
các giáo phái Bà La Môn, đối với việc cứu giúp cá nhân còn có hạn chế. Nếu
người ta quyết tâm thì ai cũng có khả năng giải thoát. Kết quả là Phật
giáo đã trở nên chủ nghĩa tôn trọng nhân cách, chủ nghĩa bình đẳng và từ
bi, cao cả. Trong các giáo phái khác, ta không thấy một sắc thái luân lý
huy hoàng như thế. Tóm lại, ta thấy Phật giáo đi từ chủ trương cứu độ cá
nhân đến chủ trương cứu độ toàn thể xã hội, và căn cứ trên những sự thực
lịch sử, ta thấy Phật giáo đã biến thành một tôn giáo xã hội. Song vấn đề
được nêu lên là: nói cứu độ toàn thể xã hội có đúng không? Về điểm này,
trên thực tế, lập trường của Phật giáo tuy rất hoạt động, nhưng lý tưởng
của Phật giáo thì vẫn là trung đạo, nghĩa là tuy cứu độ cá nhân mà là cứu
độ xã hội, tuy cứu độ xã hội, mà là cứu độ cá nhân, điều đó đã trở nên mục
tiêu tối cao của Phật giáo.
6) Kết - Trở lên, tôi đã nêu ra những đề mục chủ yếu,
đại biểu cho tư tưởng đặc thù của Phật giáo, trong những chương sau, tôi
sẽ trình bày sự tương quan giữa các đề mục ấy. Tư tưởng Phật giáo nói ra
tuy rất phiền toái, nhưng nếu lý hội được thì trong những cái phiền toái
ấy, ta có thể nắm được một nguyên tắc cực kỳ đơn giản. Như trong kinh Hoa
Nghiêm nói: ‘Tâm, Phật, chúng sinh, ba cái đó đều do một tâm”. Tuy là câu
nói hàm súc, song nó đã diễn đạt được cái tinh thần rất đơn giản của Phật
giáo.
Tóm lại, tinh thần căn bản của Phật giáp là căn cứ trên cái tâm để nhận
định pháp tắc duyên sinh, rồi lại căn cứ vào pháp tắc duyên sinh để phê
phán sự vật một cách có lý luận và thực tiễn.
---o0o---
Mục Lục
Thiên thứ nhất:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
Thiên thứ hai:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
|
9
Thiên thứ ba:
Chương
1 |
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
---o0o---
Vi tính: Cao Thân
Trình bày:
Linh Thoại
Cập nhật: 12-2003
