ĐẠI THỪA
PHẬT GIÁO
TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác giả: Kimura
Taiken
Hán dịch:
Thích Diễn Bồi
Việt dịch: Thích
Quảng Độ
---o0o---
THIÊN THỨ NHẤT
LỊCH SỬ TƯ
TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO
CHƯƠNG THỨ NĂM
PHẬT GIÁO Ở THỜI ĐẠI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ
THÂN.
TIẾT THỨ NHẤT:
TỔNG LUẬN.
Như đã nói ở chương trước, từ sau thời đại Long Thụ,
một mặt sản sinh ra tư tưởng Như lai tạng, một mặt sản sinh ra tư tưởng A
lại gia thức, trong thời gian đó cũng có chủ trương muốn điều hòa cả hai
để phát triển, nhưng đứng về phương diện tổ chức mà nói thì trên hình thức
các kinh đó vẫn còn thiếu tính cách triệt để. Chẳng hạn như kinh Giải Thâm
Mật, kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma đã nói trên tuy về luận thuyết đã được
chỉnh lý hẳn hoi, nhưng về điều lý vẫn chưa đạt tới sự hoàn bị, đó là một
sự thật không thể che dấu được. Như vậy, nếu kinh Bát Nhã và những kinh
điển Đại thừa sau Bát Nhã phải chờ đến Long Thụ mới chỉnh lý và chú thích,
thì những kinh điển mới thuộc Như lai tạng và A lại gia thức hệ cũng cần
phải có các đại luận sư để chỉnh lý và hai vị đại luận sư Vô Trước
(Asanga), Thế Thân (Vasubandhu) đã đáp ứng nhu cầu đó. Phật giáo ở thời
đại Long Thụ đã phá Tiểu thừa để phát huy Đại thừa, nhưng đến thời đại Vô
Trước và Thế Thân thì về một phương diện nào đó, Đại thừa và Tiểu thừa
Phật giáo đã được thông hợp làm một. Vô Trước, Thế Thân lấy giáo lý Tiểu
thừa làm nền tảng để xây dựng Đại thừa và đó là cái đặc sắc của Phật giáo
thuộc thời kỳ này.
Theo truyền ký thì anh em Vô Trước, Thế Thân, là con
của người Bà La Môn Kiều Thi Ca (Kausika), người Bắc Ấn Độ, ở thành Kiện
Đà La ((Purusapura) nay là thành Bạch Sa Ngoã (Peshawar), cả hai anh em
đều xuất gia. Người anh là Vô Trước tu theo Hóa Địa Bộ, còn em là Thế Thân
thì tu theo Hữu bộ (Virincivastsa). Về sau tuy cả Vô Trước và Thế Thân
cùng đổi sang Đại thừa, nhưng lúc đầu vì họ xuất gia theo Hóa Địa bộ và
Hữu bộ, nên ta cần phải biết cái học phong của họ và đó là điểm mà ta cần
phải lưu ý trước hết. Vô Trước chuyển sang Đại thừa trước, còn Thế Thân
sau nhờ cảm hóa của anh, mới tu theo Đại thừa và trở thành một bậc luận sư
của Đại thừa. Cả hai anh em đều lấy A Du Xà làm trung tâm để hoạt động, và
như vậy, A Du Xà là trung tâm điểm của Phật giáo Đại thừa lúc bấy giờ. Đây
là điểm thứ hai mà ta cần phải lưu ý.
Về niên đại của Vô Trước và Thế Thân có nhiều thuyết
khác nhau, nhưng theo sự suy định của riêng tôi thì các ngài ra đời vào
cuối thế kỷ thứ tư, hoạt động đến quá tiền bán thế kỷ thứ năm, đó có lẽ là
điểm ổn thỏa hơn cả (Vô Trước thọ được 75 tuổi và Thế Thân thọ 80 tuổi).
Vô Trước và Thế Thân trứ tác rất nhiều sách. Bản chính
tuy đại khái đã thất lạc nhưng những bản dịch chữ hán còn được lưu truyền
rất nhiều. Song ta cần phải lưu ý điểm này: cũng có nhiều tác phẩm của Di
Lặc (Maitreya) liên quan đến Vô Trước. Theo truyền thuyết thì những tác
phẩm đó được Vô Trước biên tập sau khi đã thụ giáo Bồ Tát Di Lặc trên cung
trời Đâu Suất, cho nên thực tế, tác phẩm đó cũng được coi như của Vô
Trước, đến sau nhất là các bậc tiền bối của Vô Trước, đã có người mệnh
danh là Di lặc luận sư, và những tác phẩm đó được coi như là của các vị
trước tác. Điều này tuy đối với mọi người có chỗ thích thú, nhưng đối với
sự thực lịch sử thì còn cần phải nghiên cứu nhiều trước khi thừa nhận,
nhưng tạm thời ta hãy nói rằng mặc dầu đó là những tác phẩm của Di Lặc
song cũng không ngoài những thuyết của Vô Trước, như vậy, theo tôi là ổn
thỏa hơn cả. Bản dịch chữ hán của bộ luận Đại Thừa Trang Nghiêm kinh,
(Sutralukara) hiện nay được truyền là trứ tác của Di Lặc, nhưng nguyên bản
bằng chữ Phạn lại truyền là tác phẩm của Vô Trước. Cứ xem thế thì đủ biết,
và cũng căn cứ vào đó mà đề cập đến những tác phẩm chủ yếu của hai vị như
sau:
A- Những tác phẩm sau đây được truyền tụng là của Di
Lặc:
1) Du Già Sư Địa Luận (Rocaryabhmuisastya), 100 quyển,
Huyền Trang dịch.
2) Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, 12 quyển, Bà La Phả
Mật Đa La dịch (Mahayanasutyalankra. Pxr.S Levi. Paris 1907).
3) Thập Địa Kinh Luận (trong các bài tụng chú thích là
Thế Thân), 12 quyển, Bồ Đề Lưu Chi dịch.
4) Biện Trung Biên Tụng, 1 quyển, Huyền Trang dịch.
B- Những tác phẩm sau đây được truyền tụng là của Vô
Trước:
5) Hiển Dương Thánh Giáo Luận, 20 quyển, Huyền Trang
dịch.
6) Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahagana-samgrahasastra), 3
quyển, có ba bản dịch của Chân Đế, Huyền Trang và Phật Đà Phiến Đa.
7) Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma Tập Luận
(Mahayanabhidharmasan-gitisastra) 7 quyển, Huyền Trang dịch.
8) Kim Cương Bát Nhã Luận, 2 quyển, Đạt ma Cấp Đa dịch.
9) Thuận Trung Luận 2 quyển, Cù Đàm Bát Nhã Lưu Chi
dịch.
C- Những tác phẩm sau đây là của Thế Thân:
1) A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharmakosasastra), 38
quyển, Huyền Trang dịch.
2) Duy Thức Tam Thập Tụng, 1 quyển, Huyền Trang dịch.
3) Duy Thức Nhị Thập Luận, 1 quyển, Huyền Trang dịch.
- Đại Thừa Duy Thức Luận, 1 quyển, Chân Đế dịch.
- Duy Thức Luận, 1 quyển, Bát Nhã Lưu Chi dịch.
4) Phật Tính Luận, 4 quyển, Chân Đế dịch.
5) Nhiếp Đại Thừa Luận, 10 quyển, Huyền Trang dịch.
- Nhiếp Đại Thừa Luận Thích, 15 quyển, Chân Đế dịch.
- Nhiếp Đại Thừa Luận Thích Luận, 10 quyển, Đạt Ma Cấp
Đa dịch.
6) Biện Trung Biên Luận, 3 quyển, Huyền Trang dịch.
- Trung Biên Phân Biệt Luận 2 quyển, Chân Đế dịch.
7) Thập Địa Kinh Luận, 12 quyển, Bồ Đề Lưu Chi dịch.
8) Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Ưu Ba Đề Xá, 2 quyển, Bồ Đề
Lưu Chi và Đàm Lâm dịch.
9) Vô Lượng Thọ Kinh Ưu bà Đề Xá, 1 quyển , Bồ Đề Lưu
Chi dịch.
10) Niết Bàn Luận, 1 quyển, Đạ Ma Bồ Đề dịch.
11) Niết Bàn Kinh Bản Hữu Kim Vô Kệ Luận, 1 quyển, Chân
Đế dịch.
Ngoài ra, còn có Ngũ Uẩn Luận, Bách Pháp Minh Môn Luận,
Thắng Tư Duy Phạm Thiên Sở Vấn Kinh Luận, Như Thực Luận, Kim Cương Bát Nhã
Luận v.v... nhưng ở đây chúng tôi chỉ nói sơ qua mà thôi.
Nhưng muốn hiểu được Phật giáo ở thời đại Vô Trước và
Thế Thân, ta phải xử lý với những tác phẩm đó như thế nào? Đây thật là một
vấn đề rất khó khăn cho các học giả, vì những tác phẩm này không nhất định
chỉ theo cùng một chủ nghĩa mà phát xuất, đặc biệt đối với những kinh luận
của Thế Thân trước tác, lập trường chân chính của nó ở chỗ nào? Điều đó
rất khó quyết định. Hơn nữa, những bản dịch chữ Hán được lưu truyền ở
Trung Quốc sợ cũng có chỗ bất đồng. Giữa khoảng Bồ Đề Lưu Chi, Chân Đế,
Huyền Trang, tuy cùng có thuyết Duy Thức, nhưng đối với sự nhận xét về
thức ấy lại có nhiều ý kiến bất đồng hầu như không biết chỗ quy nhất.
Theo quan niệm thống nhất và tìm hiểu Phật giáo vào
thời đại Vô Trước và Thế Thân, người ta không thể không cảm thấy hết sức
khó khăn. Bởi vậy, dưới đây tôi chỉ có thể lần lượt trình bày quan điểm
một cách đại thể mà thôi.
Vô Trước, sau khi đã chuyển sang Đại thừa, lúc đầu ít
nhất cũng đã đứng trên căn bản giáo lý nhất định nào đó. Nghĩa là, nếu
nhận xét theo các kinh điển kể trên, thì Vô Trước đã căn cứ vào các kinh
Giải thâm mật, Đại thừa A Tỳ Đạt Ma để thành lập chủ nghĩa A lại gia thức,
còn trong những thuyết Như lai tạng hay Phật tính thì ai cũng biết rằng Vô
Trước không mấy lưu tâm, bởi vì đã lập nên cái nguyên lý “Bản lai thanh
tịnh”, đó là cái kết quả mà Vô Trước mong thuyết minh lập trường của mình.
Du già sư địa luận, Hiển dương thánh giáo luận, A tỳ đạt ma luận, Nhiếp
đại thừa luận v.v... tất cả đều xuất phát từ lập trường này. Theo chỗ tôi
biết thì trong những bộ luận đó không thấy phát hiện những tư tưởng Như
lai tạng, Bản hữu Phật tính, Thường lạc ngã tịnh v.v... Như vậy, về phương
diện Thế Thân ra sao? Phạm vi của Thế Thân có lẽ rộng hơn của Vô Trước.
Đứng về mặt tiêu cực mà nói thì Thế Thân là một trước thuật gia, nhưng về
tích cực thì Thế Thân có thể được coi là ngang với Long Thụ, tuy muốn kiến
lập tất cả Đại thừa, nhưng lập trường đó đã thiếu mất tính cách nhất quán.
Nền tảng của Tiểu thừa luận hãy tạm gác ra một bên chưa
bàn đến, hãy nói ngay đến những luận thuyết Đại thừa, tức là những kinh
điển đã kể trên, như Pháp Hoa, Niết bàn, Bát Nhã, A Di Đà v.v... Thế Thân
cũng còn chú thích huống chi những tư tưởng A lại gia thức, Như lai tạng
mặc dầu chú trọng nhiều hơn về A lại gia thức, đương nhiên Thế Thân cũng
đã từng chú ý đến. Kết quả là vì trước tác nhiều mà lập trường có đôi chút
khác nhau. Như vậy, tuy thuần túy thừa kế hệ thống Vô Trước, nhưng lại
mong khoáng trương về phần nội dung đó một lập trường Duy thức nhị thập
luận và Tam thập tụng. Những nhà tân phiên dịch tại Trung Quốc (phái Huyền
Trang) thừa kế hệ thống này và theo tôi nên gọi nó là Du già Phật giáo,
hoặc là Duy thức hệ (kinh Thâm Mật Thế Thân hệ, hay Vô Trước Thế Thân hệ).
Hệ thống này cũng gồm có cả tư tưởng Như lai tạng hệ, chủ đích lấy kinh
Nhập lăng già làm điểm xuất phát, đó là Thập địa kinh luận và Phật tính
luận. Đến đây đã thừa nhận thực hữu tính của tịnh thức. Tiến lên một bước
nữa là Chân Như chỉ có thể hiểu theo ý nghĩa tùy duyên. Theo tôi thì nên
gọi tư tưởng hệ này là Như lai tạng kinh Thế Thân hệ. Lập trường của Bồ Đề
Lưu Chi, Bát Nhã Lưu Chi và Chân Đế đều thuộc hệ thống này.
Nói theo thời đại thì lập trường của Thế Thân khởi điểm
từ đâu? Điều này tôi vẫn chưa xét định được một cách minh bạch. Như bản
thể Thế Thân có lẽ đã miễn cưỡng dung hợp cả hai lập trường trên. Không
bao lâu, ngay trong cùng một hệ thống Thế Thân, về Thức thể luận, đã phát
sinh nhiều ý kiến bất đồng. Tuy nhiên như thế, song lập trường của Vô
Trước, Thế Thân, tuy cùng chủ trương thuyết Duy thức theo nghĩa rộng,
nhưng nói một cách chặt chẽ thì trong Như lai tạng thuyết Duy thức của Thế
Thân với thức A lại gia cũng có nhiều sai khác, điều này ta không thể công
nhận là đúng.
TIẾT THỨ HAI: PHẬT GIÁO THUỘC VÔ TRƯỚC THẾ THÂN (DU GIÀ PHẬT GIÁO).
1) Như đã nói ở trên, đặc chất Phật giáo của Vô Trước
và Thế Thân ở chỗ lập nên thức A lại gia thứ tám để giải quyết hết thảy,
nghĩa là thức A lại gia là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn
vật, là nguyên lý của cá nhân, đồng thời cũng là nguyên lý của vũ trụ. Đó
là đứng trên lập trường Duy tâm luận mà thuyết minh hiện thực, hơn nữa
muốn thuyết minh luôn cả chỗ quy hướng của lý tưởng. Lấy luận lý Duy tâm
luận của Phật giáo nguyên thủy làm điểm xuất phát trải qua những Thức thể
quan (căn bản thức, cùng sinh tử uẩn, tế ý thức v.v...) của Phật giáp Tiểu
thừa, lại xây dựng trên lý thuyết Tam giới duy tâm của Phật giáo Đại thừa,
đem tổng hợp tất cả những kết quả đó lại, theo một ý nghĩa nào đó, ta có
thể nói rằng đó là một thuyết tổng hợp của cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa: Nhất
thiết duy tâm. Do đó, Phật giáo thuộc Vô Trước và Thế Thân hệ, đứng về
phương diện tổ chức, tuy cực kỳ phức tạp, nhưng trung tâm điểm là thuyết A
lại gia thức. Nếu muốn hiểu rõ quan niệm A lại gia thức, ta phải đứng trên
lập trường trung tâm đó quan sát. Như bộ Nhiếp Đại thừa luận hiện nay cũng
vậy, không bàn nhiều về bảy thức trước, mà chỉ lấy thức thứ tám A lại gia
làm trung tâm mà thuyết minh Đại thừa, xem thế cũng đủ biết tầm quan trọng
của A lại gia thức như thế nào rồi. Song, nếu giải thích vấn đề này cho
thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy nó phức tạp vô cùng, cho nên ở đây tôi chỉ nêu
ra cái đặc chất của A lại gia thức quan đó mà thôi.
2) Về một phương diện, thức A lại gia tuy là nguyên lý
vũ trụ nhưng thuyết bản thể của nó lại là cá nhân. Mỗi chúng sinh đều có
thức A lại gia và thức ấy là nguyên lý của chúng sinh đó, đồng thời biến
hiện thành thế giới tùy theo nghiệp của nó. Theo ý nghĩa này ta có thể nói
Duy thức thế giới quan là một loại Duy tâm luận cá nhân. Song tác dụng của
thức A lại gia và cái nguyên lý phổ thông về nhận thức chủ quan lại khác
nhau, cho nên nếu nói theo Tây phương thì nguyên lý đó gần giống như
nguyên lý “đơn tử” (monade).
3) Dù theo Du già sư địa luận hay Nhiếp Đại thừa luận,
vì thức A lại gia là nguồn gốc của tất cả tạp nhiễm, cho nên ta không thể
quyết định đặc chất của nó là hoàn toàn. Vì nguyên lý ấy trong Duy thức
tam thập tụng và Phật tính luận đều giống nhau cho nên Du già Phật giáo
mới lập ra A lại gia thức. Đứng về phương diện đặc chất của A lại gia
thức, ta có thể nói nó thừa nhận phương diện “bản tịnh”. Mà điều này, như
đã nói ở trên, kinh Lăng già, kinh Mật nghiêm và các nhà dịch thuật thuộc
hệ thống cũ đã có những sự giải thích về lập trường khác nhau, cho nên đây
là một điểm ta cần phải đặc biệt lưu ý.
4) Vì thức A lại gia là bản chất của mọi loài hữu tình,
nên đứng trên phương diện liên tục gần như vô thủy vô chung mà nhận xét
thì ta thấy nó tương tự như thuyết “tự ngã” hay “thần ngã” của ngoại đạo,
nhưng cái “ngã” của ngoại đạo lấy một vị chủ tể thường còn bất biến làm
đặc chất, còn Du già Phật giáo lấy thức A lại gia, do nghiệp lực, từ kiếp
vô thủy quy định (nghiệp quả), như một giòng nước liên tiếp chảy xiết
không ngừng (bất đoạn), rồi do nghiệp lực mà phải sinh trong ba cõi, do đó
tính chất của thức A lại gia cũng hoàn toàn bất đồng (biến Tam giới),
quyết không thể so sánh nó với một vị chủ thể thường còn như cái “ngã” của
ngoại đạo chủ trương. Không những thế, thức A lại gia này phát sinh ra ngã
chấp vốn là nguồn gốc của tất cả mọi sự mê lầm. Vô Trước và Thế Thân đều
đã hết sức khảo luận để chứng minh điều đó.
5) Song, thức A lại gia này là nguyên lý của ý thức
hay của vô thức? Điểm này về mặt kinh nghiệm tuy có điểm chưa được rõ ràng
lắm, nhưng ít nhất về mặt hình thức, nó có thể được coi như là nguyên lý
của ý thức, nhưng cái tác dụng của ý thức đó vô cùng tế nhị, bởi vậy nó
không đồng với bất cứ một tác dụng tâm lý nào. Về điểm này, trong Tam thập
tụng gọi nó là cái biết không thể biết, (nghĩa là cái nhận thức nhỏ nhiệm
quá, không thể biết được).
6) Thức A lại gia đã như thế thì dĩ nhiên không thể
không có chủ quan (năng thủ, năng duyên) và khách quan (sở thủ, sở duyên)
đối lập khác nhau, mà Vô Trước và Thế Thân theo thức A lại gia đó để tìm
cái nguyên lý của cá nhân và vũ trụ.
Theo các vị thì trong tất cả các thức ít nhất cũng có
hai: chủ quan, danh từ Duy thức học là kiến phần; khách quan, danh từ Duy
thức là tướng phần. Do đó, trong A lại gia thức cũng có hai phần này:
kiến phần tức là cái biết không thể biết, đối lại với kiến phần là tướng,
tức là cái chủng tử khả năng thái của vạn hữu, có căn thân nghĩa là thân
thể của cá nhân và vạn hữu trong vũ trụ.
Thức A lại gia với tác dụng chủ quan và tác dụng khách
quan quy định thân thể con người vũ trụ và khả năng tính của vạn hữu để
tạo thành thế giới hiện tượng này, cho nên hết thảy không ngoài thức A lại
gia, do đó mới nói là vạn pháp đều do thức biến hiện, nhưng cái phạm vi
chủ quan, khách quan và sự nhận thức của ý thức phổ thông không giống
nhau, cho nên theo một ý nghĩa nào đó nó có cái sắc thái của nhận thức
luận và bản thể luận. Đó là điểm ta nên ghi nhận.
7) Như vậy, thức A lại gia , về mặt tướng phần quy định
chủng tử căn thân và khí thế giới, và trong ba cái đó, nói theo tính chất
của thức A lại gia , thì chủng tử quan trọng hơn cả, nhưng đã nói ở trên,
là cái tiềm thế của vạn hữu trong thức A lại gia , và thuyết chủng tử này
đã được triển khai từ Kinh Lượng bộ hay Hóa Địa Bộ. Chủng tử còn được kêu
là tạp khí, vì những kinh nghiệm và tập quán của vô ý thức ảnh hưởng và
lưu lại tâm thể, rồi sau biến thành tác dụng của thức A lại gia để thực
hiện hóa chủng tử: danh từ Duy thức học là “hiện hành”, nhưng giai đoạn
thực hiện hóa chủng tử và nghiệp chủng tử. Danh ngôn chủng tử là cái nhân
của vạn hữu; nghiệp chủng tử là nhân của động lực, mà cả hai cái đó đều hỗ
tương phối hợp lẫn nhau để biến thành hoạt động và hiện tượng nhất định,
tức là hiện hành. Nói theo danh từ Duy thức học thì “chủng tử sinh hiện
hành”, mà bảy thức trước (chuyển thức) hoạt động và biến hiện thành những
hiện tượng, rồi lại phản ảnh lại thức thứ tám, đó là hiện hành huân chủng
tử. Như vậy là chủng tử gieo trong tạng thức (A lại gia ) liên tục bất
đoạn. Cái giai đoạn mà chủng tử sinh hiện hành, huân chủng tử phải trải
qua, nếu khảo sát thuận theo thứ tự thì hình như có thời gian, nhưng trong
chủng tử hiện hành tất phải có bảy thức trước, bởi vậy sự quan hệ giữa
chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử là đồng thời. Nói cách
khác do sự hoạt động của bảy chuyển thức mà thức A lại gia được liên tục
tồn tại; do sự hoạt động của thức A lại gia chủng tử mà bảy chuyển thức
được thường thường hiện hành, đó là hỗ tương phối hợp lẫn nhau mà thành
lập nhân sinh vũ trụ vậy. Ba nguyên tắc triển - chuyển (chủng tử
®
hiện hành ®
chủng tử) được gọi là nhân quả đồng thời. Sở dĩ thức thứ tám được nhận là
nghiệp quả, được mệnh danh là A lại gia thức (Alayavijnana-Tạng thức)
cũng đều căn cứ vào sự quan hệ đó. Song chủng tử không thể sinh hiện hành
một cách đơn độc mà còn có tác dụng của chủng tử này sinh chủng tử khác.
Cho nên dù bảy chuyển thức có ở vào trạng thái bất động chăng nữa thì thức
A lại gia cũng vẫn bất diệt, liên tục như dòng nước chảy đều.
8) Nhưng nguyên động lực của bảy chuyển thức huân tập
chủng tử trong thức A lại gia như thế nào? bảy chuyển thức là: ngoài sáu
thức phổ thông ra còn thêm một thức thứ bảy gọi là Mạt na thức (Manas-lúc
nào cũng xét nét, suy nghĩ). Thức Mạt na này được thêm vào sau thời kỳ
phát đạt của kinh Giải thâm mật, và trong lịch sử phát triển tư tưởng Duy
thức, ta phải chú ý điểm này. Song Mạt na thức lấy cái tác dụng chấp trì
thức thứ tám mà phát khởi ngã chấp làm đặc chất, đó là chỉ hướng nội, chứ
về phương diện hướng ngoại, vì không có sự quan hệ, cho nên nhận xét theo
lập trường Phiền não luận thì tuy cũng có một ý nghĩa rất trọng yếu, nhưng
nhận xét theo Bản thể luận hay Nhận thức luận, thì nó không có sự trọng
yếu như A lại gia thức. Sau thức Mạt na là sáu thức: nhãn, nhĩ, tỷ,
thiệt, thân, ý mà sáu thức này trên thực tế là chủ thể của những hoạt động
tâm lý, cho nên đối với những điều thiện, ác, mê, ngộ, tuy là tâm lý rất
trọng yếu, nhưng nhận xét theo lập trường A lại gia thức luận thì không
ngoài việc đem tâm lý quan phụ thuộc vào nó mà thôi. Do đó, từ lúc ban đầu
giữa sự thuyết minh về tâm lý thực tế với luận thuyết của Tiểu thừa A Tỳ
Đạt Ma không có sự khác mấy. Chẳng hạn như nhiếp Đại thừa luận tuy lược bỏ
tất cả bảy chuyển thức nhưng đến Thế Thân thì nguyên lý Duy thức biến vẫn
được thừa nhận, Nghĩa là, thức thứ tám gọi là đệ nhất năng biến, rồi sau
cùng thì chủ trương tám thức đều tự nó có thể biến hiện để lập nên thuyết
Duy thức.
9) Vô Trước, Thế Thân lấy A lại gia thức làm trung tâm
để luận chứng rằng hết thảy đều do thức biến hiện; tuy đó là lập trường
mới, nhưng thật thì lập trường ấy đã được nêu lên trong Hoa Nghiêm thức;
bởi vậy, như đã nói ở trên. Thế Thân, Vô Trước, cũng chỉ thừa kế lập
trường “Tam giới duy tâm” mà thôi. Song trên thực tế cũng là Duy thức
biến, nếu phê phán theo Nhận thức luận thì giữa vấn đề nhận thức thỏa đáng
trình độ xác thực, không nhiều thì ít, cũng có chỗ bất đồng. Đề cập đến
vấn đề này, ai cũng biết rằng Du già Phật giáo có Tam tính luận, tức là
chia nhận thức đối tượng thành ba loại: Biến kế sở chấp tính là đối với
tác dụng nhận thức của thức thứ sáu và thức thứ bảy, giữa khoảng kiến phần
(chủ quan) và tướng phần (khách quan) phát khởi một cách không nhất trí.
Thí dụ như quan niệm Thực ngã, Thực pháp là thuộc về Biến kế chấp, do đó
được gọi là có tình mà không có lý hoặc là cảnh tồn tại trung gian. Y tha
khởi tính là nói về những pháp do nhân duyên sinh, về tự thể tuy không có
thực tại tính, nhưng về phương diện quan hệ thì ít nhất hiện tượng cũng
xác thực tồn tại cho nên gọi đó là tính do vật khác mà phát khởi, đó là
nhận thức nhất trí của kiến phần và tướng phần. Đến Thế Thân trong Bách
pháp quy định hiện tượng cấu tạo thành yếu tố, trừ Chân như, còn tất cả
đều thuộc về tính Y tha khởi. Viên thành thực tính là nói bản tính của vạn
hữu là Chân như, nó là cái thể thường còn, vắng lặng, bình đẳng mà chỉ khi
nào thức thứ tám trút bỏ hết tính hữu lậu thì mới có được diệu trí để nhận
thức nó. Như vậy đem nhận thức chia là ba đoạn, nếu tiến lên một bước nữa
để khảo sát thì tính biến kế sở chấp vì có tình mà không có lý cho nên là
KHÔNG (có tướng, không có tính); tính Y tha khởi, vì các pháp do nhân
duyên sinh, cho nên chung quy cũng là KHÔNG (có sinh, không có tính); tính
Viên thành thực, tuy là bản tính của vạn hữu, nhưng chẳng qua đó cũng chỉ
là cái lý niệm bình đẳng, không sai biệt cho nên không có tính cụ thể và
cũng đồng đẳng như không có (có thắng nghĩa, không có tính). Như vậy, kết
quả chung cùng là Tam tính đưa đến Tam vô tính. Về điểm này, như đã nói ở
trên, Duy thức Phật giáo sau cũng đã trở thành sự bổ túc của Trung quán
Phật giáo, nhưng đã đem trình độ KHÔNG chia thành ba đoạn mà thêm vào một
tính viên thành thực, thì dù sao đi nữa ta cũng có thể nói rằng trong phái
Trung Quán đã không thể nào phát hiện được điểm tinh xảo đó.
10) Trở lên, tư tưởng A lại gia lấy hiện thực làm cơ
sở, tuy căn cứ vào thế giới hiện tượng này, song phải thuyết minh A lại
gia thức (và bảy chuyển thức) cách nào để cảnh giới lý tưởng được khai
triển? Đó là vấn đề ta cần phải chú ý trước hết. Vô Trước và Thế Thân rất
quan tâm về việc tìm ra căn cứ cho sự triển khai của lý tưởng giới đó. A
lại gia thức, về tính chất, vì là hữu lậu, cho nên tự nó không thể trở lại
vô lậu, vậy cái căn cứ của sự trở lại đó phải tìm ở đâu? Đó là điểm không
thể không đề cập đến, mà sự tìm kiếm vẫn phải đặt trọng tâm vào sự thuyết
minh hiện thực cho nên nó đã trở thành một vấn đề nan giải của Du già Phật
giáo khi phải bài xích tư tưởng Như lai tạng, và như vậy, cuối cùng Du già
Phật giáo đã vượt quan rất nhiều khó khăn để đạt đến kết luận đó. Nghĩa là
A lại gia thức, về phương diện bản tính vẫn có đầy đủ chủng tử vô lâu, nhờ
công phu tu luyện mà thức A lại gia có thể trở thành tịnh thức. Đó là cái
gọi là bản tính vốn bất tịnh đã tương ứng với vô lậu chủng tử, nhưng chủng
tử vô lậu lại là phần khách quan cho nên A lại gia thức trong mỗi cá nhân
chưa hẳn đều hoàn toàn có chủng tử vô lậu, mà trong đó còn chia ra nhiều
loại, và sự phân chia này đã được minh định trong Tứ tính các biệt luận
hay Ngũ tính. Các biệt luận, nghĩa là trong mỗi chúng sinh về phương diện
tiên thiên (à priori, inné), có chủng tính Thanh Văn, chủng tính Độc Giác,
chủng tính Bồ Tát và chúng sinh vô tính (Nhất xiển đề) hoặc thêm vào một
chủng tính bất định nữa để làm thành năm chủng tính khác nhau. Trong số
này, chúng sinh vô tính hoàn toàn thiếu hẳn chủng tử vô lậu, đó là chúng
sinh khó được cứu vớt; còn Thanh Văn, Độc Giác và Bồ Tát tuy có chủng tử
vô lậu của Tam thừa đều có đầy đủ và đều do tiên thiên của mỗi Thừa quyết
định. Sự thuyết minh đó được triển khai, từ kinh Giải thâm mật. Đến đây,
kinh Pháp Hoa, kinh Niết bàn, kinh Thắng mạn v.v... đều cực lực chủ trương
thuyết hết thảy đều thành Phật, mà lập trường của Du già Phật giáo có vẻ
như lại biến thành thoái chuyển, như thế có lẽ là bất đắc dĩ chăng?
Tóm lại, tuy có năm tính khác nhau, nhưng mục tiêu của
Du già Phật giáo là chủng tính Bồ Tát hoặc dự tưởng hồi hướng về chủng
tính bất định, tức là thành Phật quả, Song thực tế làm thế nào để chuyển
hóa được thức A lại gia hữu lậu? Chủng tử vô lậu đã là phần khách, tự nó
không có hoạt động, cho nên phương pháp chuyển hóa cũng dự tưởng lấy chủng
tử vô lậu làm nội ứng; nhưng cái phương pháp chuyển từ bề ngoài (bảy chuẩn
thức) rồi lần lần đi vào căn cứ địa của thức A lại gia cũng cần phải nhờ
sự giúp đỡ của Phật, do đó, lịch trình tu hành tuy hết sức phức tạp, nhưng
tóm lại thì phải lấy việc hiểu thấu cái lý “vạn pháp duy thức”, “nhân
(ngã), pháp đều là không”, và phải phá trừ phiền não chướng và sở tri
chướng, dần dần làm cho thức A lại gia chuyển hóa, chỉ còn lại chủng tử vô
lậu, làm cốt tủy. Điểm này đến các nhà chú giải Duy Thức Tam Thập Tụng coi
cái phương pháp tu hành trọng yếu nhất là phương quán tưởng, nghĩa là căn
cứ vào tôn nghĩa Duy thức, đối với Tam tính, nội, ngoại, tướng phần, kiến
phần, tâm vương, tâm sở, thức tướng, chân như, phải dần dần từ phần thô
đến phần tế, từ ngoài dần dần tiến vào trong: Đó là cái thường được mệnh
danh là “Ngũ trùng duy thức quán”. Như vậy, lấy Thập địa làm trung tâm,
trải qua nhiều giai đoạn, thực hành nhiều đức mục, lấy năm thức trước làm
điểm xuất phát, lần lượt đến thức thứ sáu và thứ bảy, trước hết phải tiêu
trừ hai cái chướng ngại là phiền não chướng và sở tri chướng, rồi lại phải
tiêu diệt cho hết mọi chủng tử, tập khí để làm cho thức A lại gia mất hết
tính hữu lậu của nó mà chỉ hoàn toàn còn lại cái trí tuệ vô lậu thuần
khiêt mà thôi: đó là cái thường được mệnh danh là “chuyển thức thành trí”.
11) Sau hết xin nói qua về sự diệu dụng liên quan đến
việc đạt tới Phật quả. Bồ Tát, khi đến quả vị thứ mười, đã đoạn trừ được
chủng tử của phiền não chướng và sở tri chướng: chuyển phiền não chướng
thành Đại Niết bàn (Chân Như), chuyển sở tri chướng thành Đại Bồ đề (trí
tuệ). Như vậy, nhờ sự quán tưởng của trí tuệ thuần khiết mà chiếu rọi đến
pháp tính chân như để thành tựu quả vị Phật. Khi đạt đến quả vị này, hành
giả đã có đầy đủ ba thân, thành tựu được bốn trí, được bốn loại Niết bàn,
và bất luận về mặt tự thụ dụng hay tha thụ dụng đều hoàn toàn được tự do.
Ba thân là: tự tính thân, thụ dụng thân, biến hóa thân. Tự tính thân là
tên khác của Pháp thân, nghĩa là pháp giới chân như bình đẳng; thụ dụng
thân, còn được gọi là Báo thân, cái sắc thân viên mãn, nghĩa là cái thân
xây dựng thế giới Tịnh độ; biến hóa thân hay Ứng thân, nghĩa là tùy căn cơ
của chúng sinh mà ứng hiện ra nhiều thân để cứu độ. Thuyết Tam Thân sau
thời Long Thụ đến đây đã hoàn toàn được thành lập. Bốn trí là: Đại viên
kính trí, Bình đẳng tính trí, Diệu quán sát trí, và Thành sở tác trí. Trí
thứ nhất do thức thứ tám chuyển hóa mà thành, là cái trí tuệ lấy pháp giới
làm đối tượng và lấy vô ngại làm đặc tướng của nó; trí thứ hai do thức thứ
bảy chuyển hóa mà thành và lấy từ bi, bình đẳng làm đặc tướng của nó, trí
thứ ba do thức thứ sáu chuyển hóa mà thành và lấy sự tự tại quán sát làm
đặc tướng của nó; trí thứ tư do năm thức trước chuyển hóa mà thành và lấy
ba nghiệp tự do làm đặc tướng của nó. Khi đến quả vị Phật thì tất cả đều
được tự do cho nên có được bốn trí đó, còn bốn loại Niết bàn là: Tự tính
thanh tịnh Niết bàn, Hữu dư Niết bàn, Vô dư Niết bàn, và Vô sở trụ Niết
bàn. Thứ nhất là cái lý thể của chân như bình đẳng, thứ hai là cảnh địa
tuy đã diệt trừ phiền não chướng nhưng thức thứ tám vẫn còn một phần hữu
lậu; thứ ba là cái quả vị đã hoàn toàn chuyển hóa thức hữu lậu thành thức
vô lậu; và thứ tư là cái cảnh địa của bậc đại trí không trụ trong vòng
sinh tử, đại bi không trụ ở Niết bàn hoàn toàn tự do giải thoát và tế độ
chúng sinh.
TIẾT THỨ BA:
NHƯ LAI TẠNG PHẬT GIÁO CỦA THẾ THÂN.
Trở lên tôi đã đề cập đến hệ thống Phật giáo Thâm Mật,
Du Già của Vô Trước và Thế Thân trong đó kể cả triết học A lại gia thức mà
người sáng lập là Vô Trước. Song, như đã nói ở trên, với Thế Thân, ngoài A
lại gia thức quan ra, giữa các thuyết Phật tính, Như lai tạng, Bản tịnh
thức v.v... đều có quan hệ. Đó là những tư tưởng được biểu diễn trong Thập
địa kinh luận (Bồ Đề Lưu Chi dịch), và trong Phật tính luận (Chân Đế
dịch). Trong Thập Địa kinh luận chỗ nào cũng nói đến danh từ A lại gia
thức. Điểm đầu tiên ta nên chú ý là thức thứ tám được gọi là A lại gia
thức (danh từ cũ là A lê gia thức), thức thứ bảy thì gọi là A lại gia thức
(luận thứ tám). Nếu theo cách thuyết pháp trong Phật tính luận do Chân Đế
dịch (quyển thứ 3) mà phán định thì có thể coi những danh từ đó đặc biệt
do Thế Thân dùng. Song về địa vị và tính chất của thức A lại gia nếu chỉ
khảo sát trong thập địa kinh luận thì vẫn chưa được rõ ràng. Quyển thứ ba
trong luận này nói về Duyên khởi thì cho rằng danh sắc và thức A lại gia
cùng phát sinh một lúc và lấy thức A lê gia làm nhân; rồi trong quyển thứ
tám nói về thức A lê gia và A đà na cầu giải thoát thì cho rằng cầu đạo
giải thoát chân thật, thậm chí còn nói thức A lê gia quán pháp Đại không
tam muội, và chuyển thức thì quán Hợp không tam muội, nhưng điểm này vẫn
chưa được thuyết minh một cách tinh tường. Tóm lại, trong Thập địa kinh
luận Thế Thân thừa nhận có tâm thanh tịnh, đó là điều không còn nghi ngờ
gì nữa. Chẳng hạn trong quyển thứ 8 của bộ luận nói: “Mười hai nhân duyên
đều y vào một tâm”, và để giải thích câu trên đây, luận này nói: “Đó là
hai đế sai khác, nhất tâm và tạp nhiễm hòa hợp với nhau tạo thành nhân
duyên”, lấy sụ hòa hợp của nhất tâm và tạp nhiễm để nhìn thấy chỗ cơ bản
của duyên khởi, về điểm này khiến cho người ta liên tưởng đến luận thuyết
của Khởi Tín Luận. Duy có điều không may là Thập địa kinh luận vẫn chưa
nói rõ được sự quan hệ giữa cái nhất tâm đó và thức A lại gia, cho nên
không thể dùng tư tưởng Chân, Vọng hòa hợp với nhau mà thành thức A lê gia
của Khởi Tín luận để giải thích điểm trên đây. Tóm lại, bất luận dưới hình
thái nào trong phạm vi Thập địa kinh luận, điều mà không ai có thể phủ
nhận được là Thế Thân thừa nhận có chân thức.
Ngoài Thập địa kinh luận ra, Phật tính luận cũng chủ
trương vốn có thức thanh tịnh. Như trên đã nói, Phật tính luận căn cứ vào
các kinh Thắng mạn, Như lai tạng, Vô thượng y, Bất tăng bất giảm, Đại thừa
Niết bàn, Lăng già v.v... mà đề xướng tư tưởng “Hết thảy đều có Phật tính,
tất cả đều thành Phật". Theo luận này thì Phật tính là cái làm sáng tỏ cái
chân lý như ngã, pháp đều không (quyển 1). Điều này đối với Pháp thân quan
hay Niết bàn quan của Vô Trước hệ tuy chưa có sự sai khác mấy, nhưng trong
hệ thống Vô Trước cho Phật tính là bất động đến Phật tính luận thì lại cho
Phật tính ở trong tâm ta là cái nguyên động lực chán ghét sinh tử, cầu
mong Niết bàn thúc đẩy mà hoạt động, đó là điểm bất đồng khá rõ rệt. Tức
là lấy chân như (do kết quả của sự thấu triệt lý ngã không, pháp không)
làm bối cảnh để phát Bồ đề tâm mà hướng đến việc tu hành (gia hạnh nhân),
rồi tu hành mà cuối cùng thành tựu được ba đức Trí, Đoạn, Ân (viên mãn
nhân): đó là thuyết Tam nhân Phật tính. Nghĩa là nhờ có Phật tính mà tâm
Bồ đề nảy nở, chí tu hành phát sinh và quả báo của chí tu hành mới được
thực hiện. Theo Phật tính luận chủ trương của hệ thống Vô Trước, quyết
không phải chỉ có Bồ Tát chủng tính mới thực hiện được điều này, vì hết
thảy chúng sinh (Nhất xiển đề). Có kinh nói Nhất xiển đề không thành Phật,
đó là kinh không liễu nghĩa, nếu là liễu nghĩa thì phải nói Nhất xiển đề
cuối cùng cũng thành Phật. Cho nên kinh Đại thừa Niết bàn đã nói lên cực ý
ấy (quyển 2).
Như vậy là Phật tính luận đã căn cứ vào những kinh điển kể trên kia để
giải thích chín thí dụ về Như lai tạng, luận về pháp Thân thường trụ viên
mãn, nói về Niết bàn Thường, lạc, ngã, tịnh, luận về Chân Như, và nói về
Tam tính Tam vô tính v.v... Ngoài ra, phần nội dung trong một thiên của
Phật tính luận cũng còn bàn đến nhiều phương pháp tu hành. Song điều không
may là bộ luận này chỉ chuyên tìm hiểu về phương diện căn cứ lý tưởng, chứ
đối với việc thành lập hiện tượng giới như thế nào thì vẫn không nói đến,
cho nên chưa thể đoán định một cách minh bạch rằng bộ luận này thuyết minh
về Như lai tạng Duyên khởi hay Chân như Duyên khởi. Phật tính luận cũng
cho rằng nguồn gốc của sinh tử là thức A lê gia. Trong quyển thứ ba nói “A
lê gia là gốc của sinh tử, nó có thể sinh ra bốn thứ ngọn là: Phiền não có
hai, nghiệp và quả báo” Ý nghĩa của câu trên đây cho thấy nguồn gốc của
Hoặc, Nghiệp, Khổ, tất cả đều nằm trong thức A lê gia. Do đó, về ý nghĩa
này của thức A lê gia, lập trường của Phật tính luận và tư tưởng của Vô
Trước cũng không có khác mấy. Song, ở một phương diện khác, Phật tính luận
lại căn cứ theo kinh Thắng mạn mà cho rằng Như lai tạng là nguồn gốc của
sinh tử và Niết bàn. Theo lập trường này mà phán định, thì Như lai tạng,
một mặt thừa nhận ý nghĩa của thức A lại gia, mặt khác, cũng thừa nhận ý
nghĩa của Chân như hoặc Pháp thân, thậm chí còn cho rằng nếu chỉ có thức A
lại gia không thôi thì không thâu tóm hết được bản nguyên của vạn hữu: đó
là điểm ta cần lưu ý. Nhưng có điều không may là đến Thế Thân ý nghĩa đó
vẫn chưa được đầy đủ, song dù sao đi nữa, căn cứ theo lập trường của Phật
tính luận, lập trường tiến đến cái gọi là Như lai tạng Duyên khởi, so với
A lại gia duyên khởi vẫn có chỗ thâm thúy hơn, đó là điều rất rõ ràng, mà
lập trường này, tại Ấn Độ, đã được Kiên Tuệ (cuối thế kỷ thứ 5) khai triển
trong Cứu Kính Nhất Thừa Thực Tính luận, Đại Thừa Pháp giới Vô Sai Biệt
Luận, và trong Đại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh (?) v.v... khi đến Trung
Quốc thì giữa Địa luận tôn và Nhiếp luận tôn, lập trường này đã sản sinh
ra nhiều kiến giải cơ bản, và điểm này, đối với tư tưởng sử Phật giáo tại
Ấn Độ có một ý nghĩa rất trọng đại.
---o0o---
Mục Lục
Thiên thứ nhất:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
Thiên thứ hai:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
|
9
Thiên thứ ba:
Chương
1 |
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
---o0o---
Vi tính: Cao Thân
Trình bày:
Linh Thoại
Cập nhật: 12-2003
