ĐẠI THỪA
PHẬT GIÁO, GIÁO LÝ LUẬN
CHƯƠNG THỨ TƯ
TINH THẦN CỦA ĐẠI THỪA.
TIẾT THỨ NHẤT: TIỂU
THỪA LÀ GÌ?
Muốn thuyết minh tinh thần Đại thừa, trước hết ta hãy
nói qua về Tiểu thừa, bởi vì một khi nói đến Đại thừa, người ta thường
liên tưởng ngay đến đối thủ của nó là Tiểu thừa. Cho nên nếu không hiểu
đặc chất của Tiểu thừa thì cũng khó mà lý giải được tinh thần Đại thừa.
Đức Phật lấy Đại thừa làm chủ yếu hay lấy Tiểu thừa làm
chủ? Câu hỏi này, về phương diện giáo lý, thời xưa đã có nhiều tranh luận.
Theo ý kiến riêng tôi, khi Đức Phật còn tại thế vẫn chưa có sự phân biệt
Tiểu thừa, Đại thừa, như vậy ta không thể khẳng định Tiểu thừa hay Đại
thừa đã được Đức Phật đặc biệt lưu ý. Trên lịch sử giáo hội, vào thời Đức
Phật vẫn chưa có Tiểu thừa, Đại thừa đối lập nhau; mà về phương diện giáo
lý cũng thế, chưa có sự phân biệt giáo lý Đại thừa và giáo lý Tiểu thừa.
Tất cả sự phân chia đều là hiện tượng đã phát sinh sau thời Phật nhập
diệt.
Nhưng tại sao cùng là giáo lý của Phật mà lại chia ra
Đại thừa giáo và Tiểu thừa giáo? Nếu đứng về phương diện lịch sử mà giải
đáp thì vấn đề này tuy có nhiều khúc mắc, nhưng tóm lại thì không ngoài sự
giải thích bất đồng về chân tinh thần của Phật, nghĩa là Tiểu thừa đối với
giáo pháp hoặc hành pháp của Phật chuyên đứng về mặt hình thức để giải
thích: trái lại, Đại thừa coi nhẹ hình thức mà chú trọng nội dung, đó là
sự phân chia khác biệt của hai phái, nhưng nếu suy cứu cho cùng, ta thấy
chính Đức Phật là căn nguyên đã phát sinh ra sự giải thích bất đồng ấy.
Như chúng ta đều biết Đức Phật căn cứ vào sự thể nghiệm của chính mình để
xướng lên một cuôc vận động tôn giáo mới, điều này tưởng không cần phải
nhắc lại, nhưng khi thuyết giáo cho hàng đệ tử hoặc tín chúng, Đức Phật đã
rất lưu ý những tập quán của thời đại và những hoàn cảnh lúc bấy giờ, đặc
biệt Đức Phật đã mở rộng cửa giáo pháp của Ngài, thâu nhận người của cả
bốn giai cấp mà trong đó rất nhiều người kém hẳn phần hiểu biết, cho nên
đối với việc chỉnh lý giáo đoàn, Đức Phật đã phải đặt ra những qui định và
đặc biệt chú ý. Do đó, giáo pháp của Phật có hai phương diện là bản chất
và phương tiện giáo. Song Đức Phật đã không quy định, phân biệt trước giáo
pháp nào nhất thời, giáo pháp nào là vĩnh viễn, cho nên sau khi Phật nhập
diệt, đối với chân tinh thần của giáo pháp đã có nhiều ý kiến bất đồng, đó
là sự kiện tất nhiên không thể tránh khỏi.
Tiểu thừa giáo rút lại chỉ là hình thức phái, vì chủ
trương Phật qui định thế nào thì cứ thế mà thực hành, Phật nói thế nào thì
cứ thế mà tiếp thụ, đó là châm phái. Bởi vậy, ta thấy về hình thức, phái
này có vẻ rất trung thực với điều mà Đức Phật đã làm, hơn nữa sau khi Phật
nhập diệt, phái này vẫn theo hình thức đó mà duy trì giáo đoàn. Cho nên ta
không lấy làm lạ khi thấy phái này rất hưng thịnh sau thời gian Phật mới
nhập diệt, nhưng một khi quá câu nệ về hình thức thì tất phải sao lãng
phần tinh thần. Nếu cứ làm theo đúng với những gì Phật đã qui định và đã
nói, cũng là một điều hay, nhưng vì thời thế biến thiên, hoàn cảnh xã hội
mỗi ngày một đổi khác, nếu không thích ứng được thì tất nhiên có nhiều chỗ
trở thành vô dụng, âu đó cũng là một điều khó tránh.
Tiểu thừa thật sự dần dần đã có khuynh hướng bảo thủ,
chỉ thiên trọng hình thức mà quên hẳn cái tinh thần sống động của Đức
Phật, kết quả là nền Phật giáo hoạt diệu, đầy hứng vị nhân sinh do Đức
Phật khai sáng cũng dã dần dần trở thành khô cứng, mất hết tính chất dung
thông, đó là lẽ tự nhiên. Điều mà Tiểu thừa lưu ý và tận dụng năng lực để
thực hiện là: làm cách nào để bảo truyền tăng già và quy luật của tăng
đoàn và thuyết minh giáo pháp của Phật như thế nào, và đương nhiên là nền
Thần học, theo danh từ chuyên môn, là A Tỳ Đạt Ma, như vậy đã trở thành
quá phiền toái đến nỗi một nhà chuyên môn dù cố gắng suốt đời tìm hiểu
cũng không thể lý hội được một cách hoàn toàn.
Trong những người không hiểu Phật giáo, có một số cho
rằng giáo lý Tiểu thừa nông cạn, nhưng đó là một nhận xét vô cùng lầm
lẫn. Trái lại, phải nói giáo lý Tiểu thừa quá phiền toái, quá khó khăn mới
đúng. Tóm lại, Tiểu thừa chỉ chú trọng đến phần hình thức mà không hiểu
rằng vì muốn hóa độ đệ tử, Đức Phật đã phải tùy căn cơ đặt ra nhiều phương
thức, chứ thật ra đó không phải là phần chủ yếu của Phật, nhưng lại coi đó
là toàn thể mà xao lãng cái tinh thần hoạt bát của giáo pháp cũng như nhân
cách của Phật. Cứ duy trì theo hình thức cũng là một việc hay, nhưng như
vừa nói ở trên, một khi quá câu nệ vào hình thức thì phần tinh thần tất
nhiên bị bỏ quên, điều này trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ là một sự thật
không thể phủ nhận.
TIẾT THỨ HAI: CHỦ
NGHĨA TINH THẦN CỦA ĐẠI THỪA.
Đẻ đối phó lại chủ nghĩa hình thức của Tiểu thừa, Đại
thừa lấy chủ nghĩa tinh thần làm tiêu bàng. Người Phật tử chân chính quyết
không phán định những quy luật hoặc giáo pháp của Phật một cách vội vàng
hấp tấp, hay nhắm mắt tin theo một cách mù quáng, mà phải tham chiếu tinh
thần của Phật, đó là lập trường của Đại thừa. Theo Đại thừa, những quy
luật nhất thời mà Đức Phật quy định, và giáo pháp Đức Phật tùy cơ phương
tiện nói cho mỗi cá nhân đều chứa đựng một tinh thần tôn quý, điều đó
tưỏng không cần nói cũng rõ. Nhưng trong khi dùng phương tiện nói pháp để
thực hiện lý tưởng cao cả của Ngài, tuy ở một thời gian hay nơi chỗ nào
đó, Đức Phật đã thực hiện được một phần nào lý tưởng đó, nhưng quyết không
thể trong một thời gian hoặc nơi chỗ ấy mà phối hợp được toàn bộ lý tưởng
của Ngài, mà toàn bộ lý tưởng của Phật là cái tinh thần lớn nằm trong nội
dung của các buổi thuyết giáo nhất thời, và ẩn sau lớp hình thức quy luật
phương tiện, cho nên hễ nắm được cái đó mới thực là đã năm được tinh thần
Phật giáo. Song, nói một cách thực tế, lý tưởng và tinh thần đó của Phật
tất kính là gì? Về điểm này ngay trong hàng ngũ Đại thừa cũng có nhiều ý
kiến khác nhau.
Ngày nay, Phật giáo Nhật Bản tuy là Phật giáo Đại thừa,
nhưng cũng có nhiều lập trường bất đồng, đó là một sự thật. Tuy nhiên họ
đều đồng ý ở điểm là: ngoài mớ hình thức và câu văn ra, cần phải nắm được
chân tinh thần của Phật, mà chủ trương này bắt đầu từ thời nào? Nếu nói
theo lịch sử thì tất nhiên là sự kiện xảy ra sau khoảng đầu thế kỷ thứ
nhất Tây Lịch. Bởi vì đến thời kỳ này, Phật giáo Tiểu thừa đã dần dần trở
nên khô cứng, chủ nghĩa hình thức hóa của giáo hội đã quá rõ rệt, đồng
thời tư tưởng giới lúc đó cũng bắt đầu biến động, nền Phật giáo hình thức
hủ hoá khó có thể còn đáp ứng được yêu cầu của lòng người, do đó mà cuộc
vận động tự do của Đại thừa được phát khởi. Theo ý nghĩa này ta có thể nói
rằng Đại thừa là cuộc vận động cách mệnh Phật giáo để thích ứng với tinh
thần thời đại. Nếu tìm đến uyên nguyên thì ý nghĩa đó đã chứa đựng ngay
trong chính bản thân Đức Phật, đồng thời mặc dầu Tiểu thừa đang ở vào thời
kỳ toàn thịnh, nhưng tư trào ấy cũng đã ngấm ngầm sôi động trong lòng
người.
Trở lên, chúng tôi đã trình bày lý do căn bản tại sao
cũng là Phật giáo mà chia thành Đại thừa, Tiểu thừa khác nhau? tiến thêm
bước nữa, tôi tưởng nên thuyết minh về giáo lý, lý tưởng xem có gì sai
khác giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì vấn đề này tuy
vô cùng phức tạp, nhưng ở đây chúng tôi chỉ trình bày qua những điểm chủ
yếu mà thôi.
TIẾT THỨ BA: ĐỨNG
TRÊN LẬP TRƯỜNG HÌNH THỨC QUAN SÁT TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA.
Trước hết hãy nói về phần hình thức:
1) Tiểu thừa lấy giáo hội làm bản vị, cho nên không
thiên trọng cá nhân mà thiên trọng đoàn thể. Vì muốn duy trì giáo đoàn cho
nên đã tạo thành chủ nghĩa hình thức, đó là lẽ tự nhiên. Sau này tuy chia
làm mười tám hoặc hai mươi bộ phái khác nhau, nhưng bất luận là phái nào
thường cũng lấy đoàn thể làm bản vị để phân chia và chỉnh lý. Đại thừa,
trái lại là sản phẩm của chủ nghĩa tự do, cho nên lúc đầu không thiên
trọng đoàn thể mà chú trọng cá nhân, do đó không nhất định dự tưởng giáo
thuyết của một phái nào. Dĩ nhiên, về sau cái gọi là tôn chỉ Đại thừa, nếu
căn cứ vào Nhật Bản ngày nay mà nhận xét, thì tựa hồ như có nhiều đoàn thể
khác nhau, nhưng tìm đến điểm xuất phát của nó thì chưa chắc đã lấy giáo
hội làm điều tất yếu.
2) Để thích ứng với đặc chất đó, Tiểu thừa chuyên lấy
tăng lữ làm chủ. Trái lại, Đại thừa coi tất cả tăng lữ cũng như tục đều
được dự phần vào sự cứu tế và giải thoát. Tuy nhiên, trên giáo đoàn Tiểu
thừa tuy có đủ bốn chúng: Tỷ khưu, Tỷ khưu ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di, nhưng
về mặt sinh hoạt của giáo đoàn thì chỉ lấy người xuất gia làm chủ. Hơn
nữa, cái hình thức sinh hoạt đã được đặc biệt quy định duy chỉ có một số
người nhất định có đủ khả năng thực hành, dần dần đã trở thành gần như xa
lạ hẳn với quần chúng phổ thông, còn về phần giáo lý cũng như đã nói ở
trên, đã trở nên vô cùng phiền toái, không còn tính cách phổ biến cho mọi
người, cho nên giáo lý đó cũng gần thành như của riêng của một số người
đặc biệt có khả năng tiếp tục mà thôi.
Đại thừa, trái lại, là sản phẩm tự do cá nhân, không
hạn chế trong hàng tăng lữ, không những không câu nệ vào những tập quán
tăng lữ truyền thống mà còn mở rộng phương diện tự do cho tín chúng, cho
nên đã được nhiều người hưởng ứng và thực hành. Hãy thử duyệt qua các kinh
Đại thừa như kinh Duy Ma, kinh Thắng Mạn, mà trong đó những nhân vật
chính – Duy Ma cư sĩ, Thắng Mạn phu nhân đều là những thiện nam tín nữ tại
gia - mà những người này đối với những đệ tử của Phật theo chủ nghĩa hình
thức, tức là các bậc Thanh Văn, đều tỏ ra khinh thị, không những thế, nếu
xét đến bản chất của nó, thì Bồ Tát là vị hậu bổ của Phật, là người tín đồ
trên thì cầu đạo giác ngộ, dưới thì hóa độ chúng sinh. Do đó có thể thấy
rõ sự quan hệ giữa Đại thừa và người đời thật vô cùng mật thiết. Nếu nói
một cách đúng đắn thì những người chủ trương Đại thừa lúc đầu hầu hết có
thể nói là những người tại gia. Căn cứ vào ý nghĩa này, nói theo ngôn ngữ
ngày nay, ta có thể nói Tiểu thừa là tôn giáo của chủ nghĩa quan liêu. Tuy
cũng nói rằng tuân hành giáo lý bình đẳng của Phật, nhưng đã đặt ra nhiều
hạn chế trong hàng tăng lữ, còn Đại thừa thì coi tại gia, xuất gia, thiện
nam tín nữ đều theo cùng một con đường của Phật, tu hành mong thành Phật
quả: theo tôi, Đại thừa có thể được coi là tôn giáo có tính chất chủ
trương dân chủ. Chính do ở điểm này mà những người Đại thừa tự nhận mình
là lợi tha để bài xích những người Tiểu thừa là theo chủ nghĩa tư lợi.
3) Tiểu thừa có tính cách chuyên môn, Đại thừa có tính
cách thông tục, đó là điểm khu biệt chủ yếu giữa Đại thừa và Tiểu thừa.
Như trên đã nói, trong số những người học Phật cũng có
người cho rằng Tiểu thừa không có sức sáng tạo, còn Đại thừa thì quá sâu
xa, đây là một ngộ nhận, nếu nói cho đúng, phải nói là Tiểu thừa phiền
toái khó khăn, còn Đại thừa thì đơn giản, rõ ràng. Đứng về phương diện học
Phật mà nói, chẳng hạn như luận Câu xá, luận Bà Sa, dù một người chuyên
môn khảo cứu cũng vẫn thấy có điểm khó khăn, mà hai bộ luận trên lại là
Tiểu thừa, còn danh hiệu Quan Thế Âm, để cầu xin sự cứu giúp, hoặc tin vào
bản nguyện của Phật Di Đà để cầu vãng sinh là những giáo pháp cực đơn giản
và thông tục, mà giáo pháp này lại là nền thần học của Đại thừa. Đó là sự
tiến bộ của Đại thừa. Duy đứng về phương diện thâm, thiển mà nói, thì vô
luận ở vào trường hợp nào ta cũng có thể nói là Đại thừa thâm, Tiểu thừa
thiển, vì Tiểu thừa chuyên lưu tâm về sự chỉnh lý, lấy việc chú thích làm
chủ mọi công tác,cho nên chỉ có mỗi một điểm là phiền toái. Trái lại, Đại
thừa, lấy lý tưởng của Phật làm mục tiêu, cho nên có thể tiến đến chỗ sâu
rộng.
TIẾT THỨ TƯ: SỰ BẤT
ĐỒNG VỀ NỘI DUNG.
Thứ đến phần nội dung, nghĩa là những phương pháp bất
đồng trong việc xây dựng giáo lý.
1) Đứng về phương diện lý tưởng mà nhận xét thì Tiểu
thừa nói một cách cụ thể, lấy đệ tử của Phật làm lý tưởng tối cao; đến Đại
thừa thì lại lấy Phật làm lý tưởng, đó là điểm khu biệt chủ yếu thứ nhất.
Theo Tiểu thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, người thường không thể sánh
kịp, dù có cố gắng tu hành cũng không được như Phật, mà chỉ là đệ tử Phật,
nói theo danh từ chuyên môn là các vị Thanh Văn mà quả vị tối cao, một đệ
tử Phật có thể đạt được là quả vị La Hán, chứ không phải quả vị Phật. Đại
thừa, trái lại, cho rằng hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh, người nào
đã hoàn toàn thực hiện được cái bản thể của Phật tính đó thì được gọi là
Phật, bởi vậy nếu chúng ta cố gắng đều cũng có thể được thành Phật. Xuất
phát từ lập trường ấy cho nên Đại thừa tất nhiên lấy Phật làm lý tưởng.
Cách nhận xét về Đức Phật, giữa Đại thừa và Tiểu thừa
cũng có nhiều sai khác, đây cũng là lẽ tự nhiên. Theo Tiểu thừa, Phật là
một nhân vật đặc biệt, do công phu tu luyện qua nhiều đờii kiếp mới thành,
bởi vậy trong thế gian này không có hai Đức Phật cùng xuất hiện một lúc. Ở
quá khứ hay vị lai tuy có nhiều Phật, nhưng ở hiện tại thì chỉ có một
Phật. Trái lại, Đại thừa vì chủ trương rằng mọi người đều có Phật tính và
cần làm sao cho Phật tính ấy thể hiện được toàn vẹn tức là thành Phật. Bởi
thế, khi nói đến Phật không nhất định hạn chế một Phật ở hiện tại. Trong
vũ trụ bao la này có vô số thế giới, và để thích ứng với điều đó. Đại thừa
nhận có vô số Phật thường do bản nguyện cứu độ chúng sinh mà xuất hiện.
Như phương Tây thì có Phật A Di Đà, phương Đông có Phật A Sơ, những tín
ngưỡng này thật sự đã phát sinh từ điểm kể trên.
3) Do quan niệm về Phật đã có sự sai khác nên đối với
quan niệm về Bồ Tát giữa Đại thừa và Tiểu thừa cũng có sự bất đồng, đó là
điều ta không thể bỏ qua. Danh từ Bồ Tát, nếu tìm đến bản chất thì danh từ
đó là tên của Đức Phật khi chưa xuất gia, có nghĩa là người đi tìm cầu đạo
Bồ đề, mà vị Bồ Tát tìm cầu đạo Bồ đề là hoàn toàn muốn vì cứu vớt chúng
sinh như trong kinh Bản Sự đã nói, trong khoảng năm trăm kiếp ra vào đường
sinh tử, hiện không biết bao nhiêu thân, vì muốn cứu chúng sinh mà sau mới
thành Thích Ca Mâu Ni tu hành trong kiếp này. Song, theo sự giải thích của
Tiểu thừa, các hạnh tu của vị Bồ Tát này chỉ là công hạnh của Phật ở quá
khứ và hiện tại, chứ không phải những người thường là đệ tử Phật có thể so
sánh được. Do đó, những công hạnh ấy không liên cá nhân gì với chúng ta
cả. Đại thừa lấy Phật làm lý tưởng, về điểm này, Đại thừa chủ trương bất
cứ ai tu hạnh Bồ Tát đều có thể thành Phật được cả. Để thích ứng với hiện
tại có vô số Phật. Đại thừa cũng cho rằng ở hiện tại có vô số Bồ Tát làm
cứu độ chúng sinh. Chẳng hạn như tín ngưỡng về Quan Âm, Thế Chí, Văn Thù,
Phổ Hiền v.v... thật sự đã xuát phát từ điểm này. Song những người theo
Đại thừa, tuy không lấy Phật làm lý tưởng nhưng lý tưởng đó không thể thực
hiện được một cách nhanh chóng và dễ dàng. Về vấn đề quan hệ trước hết
phải lấy Bồ Tát làm lý tưởng, vì Bồ Tát là môi giới, là người dẫn đạo đến
quả vị Phật. Do lòng tin ấy cho nên nhiều người cùng sùng bái Bồ Tát, và
trên thực tế làm theo những hạnh tự lợi lợi tha của Bồ Tát. Do ý nghĩa này
mà Tiểu thừa được gọi là Thanh Văn thừa, và Đại thừa Bồ Tát là Bồ Tát
thừa. Song có một điểm rất hứng thú là: Bồ Tát nguyên là danh hiệu chỉ
người thế tục phát tâm cầu đạo, trên vấn đề quan hệ, bậc đại Bồ Tát của
Đại thừa phải hiện tư thái của người thế tục. Nghĩa là nếu đứng về phương
diện mỹ thuật hiện đại mà nói thì ngoài Bồ Tát Địa Tạng đều tròng áo đen
mà các vị Bồ Tát khác đều đội mũ, mặc áo anh lạc, dáng mạo lộng lẫy trông
như những vị thân sỹ, thục nữ vậy. Có lẽ đây là một điểm ám chỉ Đại thừa
là tôn giáo của những người thế tục.
4) Ngoài ta những điểm kể trên, đối với Niết bàn, giữa
Đại thừa và Tiểu thừa cũng có những sự nhận xét khác nhau, mà Niết bàn là
lý tưởng chung cùng của Phật giáo. Nó là cảnh giới tuyệt đối vắng lậng,
giải thoát, không còn phiền não khổ đau, nhưng cảnh giới đó như thế nào?
Về điểm này, trên phương diện giáo nghi học, có nhiều giải thích khác
nhau, theo Tiểu thừa thì Niết bàn là một cảnh hư vô tịch diệt, do đó lý
tưởng Niết bàn của Tiểu thừa đượm một màu sắc vô cùng tiêu cực, nhưng Đại
thừa giải thích về Niết bàn có tính cách hoạt động và tích cực hơn, không
như Tiểu thừa, Niết bàn là một nơi hư vô tịch diệt, mà trái lại là đại
nguyện cứu độ chúng sinh, vĩnh viễn hoạt động mà lòng không nhiễm trước,
đó mới là lý tưởng Niết bàn chân thật, và Niết bàn đó được mệnh danh là Vô
Trụ Niết Bàn. Hiện giờ như Bồ Tát Quan Âm, Văn Thù không nhập Niết bàn, mà
chỉ vì lòng từ bi vô hạn vẫn tiếp tục hoạt động để cứu độ chúng sinh.
Nếu nói một cách tỉ mỉ thì còn rất nhiều điểm khác biệt
giữa Tiểu thừa và Đại thừa, song nếu đi sâu vào chi tiết quá, vấn đề sẽ
trở nên phức tạp, cho nên chỉ tạm nói sơ lược một vài điểm hệ trọng thôi.
Tóm lại, đặc sắc của Đại thừa là tự chủ, Tiểu thừa là
tha luật. Đại thừa thiên trọng tinh thần, Tiểu thừa thiên trọng hình thức.
Đại thừa có tính cách sáng tạo, Tiểu thừa có tích cách truyền thống. Đại
thừa có màu sắc thế gian, Tiểu thừa xuất thế gian. Đại thừa có tính cách
thần bí, tổng hợp, Tiểu thừa có tính cách đạo lý, phân tích. Đại thừa hoạt
động, Tiểu thừa phi hoạt động. Đại thừa có tính cách dân chủ, Tiểu thừa có
tính cách quan liêu. Theo tôi, những sự phân tích kể trên đại khái rất phù
hợp.
TIẾT THỨ NĂM: CHÂN
KHÔNG DIỆU HỮU VỚI LẬP TRƯỜNG CỦA CÁC KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA.
Trở lên đã nói một cách đại thể về những điểm sai khác
giữa Đại thừa và Tiểu thừa, nhưng vẫn còn một điểm cực kỳ trọng yếu: đó là
vấn đề tìm hiểu tinh thần Đại thừa. Nghĩa là nhân sinh quan của Triết học
Đại thừa như thế nào? Vấn đề này có quan hệ đến tất cả những điểm đã được
trình bày ở trên. Đại thừa, về mọi phương diện, là tôn giáo thông tục, bởi
thế không nhất định là thế giới quan triết học. Song, vì Phật giáo là một
tôn giáo triết học nên mặc dầu bên ngoài không biểu hiện tình hình đó,
nhưng đằng sau thường cũng dự tưởng một triết học nhân sinh quan. Vả lại,
nền thần học của Đại thừa đã được xây dựng trên cơ sở triết học thâm thúy
của Tiểu thừa, cho nên khi nói đến Đại thừa thông thường người ta hiểu
ngay là chỉ về phương diện triết học.
Nhưng thế giới quan của triết học Đại thừa như thế nào?
Điều này tuy cùng là Đại thừa nhưng cũng có chủ trương khác biệt: bởi thế
quan niệm về triết học cũng có nhiều điểm bất đồng. Tuy nhiên, nếu nói một
cách đại khái, thì theo tôi tất cả đều quy nạp về bốn chữ “Chân-Không
Diệu-Hữu”. Chân không nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính,
còn Diệu hữu là chỉ sự tồn tại của vạn pháp, mặc dầu vạn pháp đó không có
tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ xa lìa nhau, đó là đặc sắc của
triết học Đại thừa. Về phía Tiểu thừa có những nhà quan niệm luận cho rằng
hết thảy các pháp đều là giả danh, không có thực thể, nhưng trái lại, cũng
có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là Bộ phái
Thực tại luận cực đoan. Đại thừa chỉ dương thống hợp cả hai quan niệm đó
mà chủ trương Chân không tức Diệu hữu. Đó là chỗ lập cước căn bản của Đại
thừa. Dĩ nhiên, về triết học Đại thừa, cũng có người chỉ thiên về phương
diện Chân Không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có người phản đối
chủ trương ấy mà nghiêng về phương diện Diệu Hữu để khảo sát các hiện
tượng.
Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận
chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng: Chân Không không ngoài Diệu Hữu và
ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thì Chân Không là Diệu Hữu,
Diệu Hữu tức Chân Không. Đó là điểm cộng thông của tất cả các Bộ phái Đại
thừa.
Bây giờ hãy đề cập qua đến những kinh điển chủ yếu của
Đại thừa. Trong tất cả các kinh Đại thừa, bộ kinh Nguyên thủy và căn bản
nhất là bộ Bát Nhã. Số lượng của bộ kinh này tuy gồm có sáu trăm quyển
nhưng chủ yếu không ngoài việc giải thích một chữ “không”, “không không”,
“Đại không”, rốt ráo là “không”, đó là lập trường của bộ kinh này.
Nhưng nếu lấy chủ ý của Bát Nhã mà giải thích là chủ
nghĩa hư vô thì đó là một điều hết sức sai lầm. Cứ theo kinh Bát Nhã thì
cái sức phủ định “không không” ấy lại biểu hiện thành cái sức khẳng định
tối đại tự do. Do cái sức đó mà trong một ngọn cỏ có thể bao gồm trăm
nghìn vạn ức núi Tu Di, và trong một giọt nước có thể chứa tất cả nước của
bốn đại dương. Đứng về phương diện tâm lý mà nhận xét thì “không” của Bát
Nhã là cái năng động thái thuần túy, có thể nói nó là đương thể của ý chí
thuần túy được thực hiện. Bởi vậy, Bát Nhã cho rằng hết thảy mọi hiện
tượng đều do cái sức “không” đó biểu hiện, thế giới là không, đồng thời
không cũng là thế giới. Theo ý nghĩa đó thì cái không của Bát Nhã không
phải là cái không trống rỗng, cái “ngoan không”, mà là cái “Chân Không
Diệu Hữu”. Cái không ấy không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi
nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được
một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chỗ nhân cách
hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí), đức hạnh (trì giới), nhẫn
nại, nổ lực (tinh tấn), tỉnh quán (thiền định), nghĩa là lấy Lục Ba La Mật
để thể hiện. Như vậy ta có thể bảo đó là một chủ nghĩa tiêu cực hư vô
không?
Tư tưởng “không” của Bát Nhã là tư tưởng căn bản của
Phật giáo Đại thừa. Sau cái Chân Không phủ định đó vẫn có cái nhân cách
khẳng định Diệu Hữu. Nếu ta bỏ qua điểm này thì sẽ không thể hiểu được
nghĩa căn bản của Đại thừa. Đó là điểm ta nên chú ý trước hết. Ta có thể
nói hầu hết các kinh điển Đại thừa đều xuất phát từ tư tưởng “không” của
Bát Nhã. Chẳng hạn như kinh Duy Ma thì nội dung cũng nói đến Bát Nhã, và ý
nghĩa đặc biệt của kinh này tôi đã trình bày qua ở các chương trước. Cư sĩ
Duy Ma thì hiện là một người thế tục, mà so sánh với các vị Sa môn xuất
gia thì ông này lại thực hiện được lý không của Bát Nhã một cách dễ dàng
hơn. Nghĩa là vì muốn thể hiện tư tưởng Bát Nhã giữa thế giới hiện thực mà
thị hiện ra cư sĩ Duy Ma, sống và hoạt động ngay trong thế gian để hoàn
thành việc ấy. Đó là ý nghĩa chủ yếu của kinh Duy Ma. Trên căn bản kinh
Pháp Hoa vẫn cùng thuộc hệ thống Bát Nhã, nhưng đã tiến thêm một bước nữa
mà phát hiện Diệu Hữu là cái cụ thể cùng cực của Chân Không, ta có thể nói
đây là một điểm trọng yếu mà tư tưởng Bát Nhã muốn đạt đến. Nói về thực
tướng của các pháp, tướng thường trụ thế gian. Bản thể của Chân Không là
muốn hiển thị diệu nghĩa của thế gian, thể hiện được cái nhân cách không
đó thì gọi là Phật, nghĩa là nhân cách cụ thể thừa nhận tính vĩnh viễn
thường còn, bất biết; sau nữa, lấy nhân cách cứu thế hoạt động và cái bản
nguyện của Bồ Tát Quan Âm là cứu khổ, cho vui làm đại biểu cho sự sinh
hoạt lý tưởng của con người. Thậm chí như nàng Long Nữ chỉ mới tám tuổi mà
cũng có thể thành Phật, đó là cái ý chỉ hết thảy chúng sinh đều có Phật
tính đã được biểu hiện một cách rõ ràng và cũng là sự kết cấu cùng cực của
kinh Pháp Hoa vậy. Sỡ dĩ kinh Pháp Hoa được tôn sùng là hoàn toàn ở điểm
đó. Bởi vậy ở phía sau dự tưởng về Chân Không của Bát Nhã, thật thì đó là
phần diệu hữu hiển hiện về mặt khẳng định hoạt động, coi đó thì thấy nó đã
biểu hiện ý nghĩa thật sâu xa. Bất luận trên lãnh vực lịch sử hay giáo lý,
cách nhận định này là cách nhận định chân chính của kinh Pháp Hoa.
Thứ đến là kinh Hoa Nghiêm, bộ kinh này tuy không kém
kinh Pháp Hoa, nhưng đứng trên lập trường phiếm thần luận mà nhận xét thì
chủ ý cua kinh Hoa Nghiêm cho rằng vạn vật trong vũ trụ đều hỗ tương dung
thông, không ngăn ngại, không gián đoạn, lập sự diệu dụng pháp giới để thể
hiện Đại Nhật Như Lai. Tuy nhiên nếu tìm đến nguồn gốc của vũ trụ đó, ta
vẫn thấy đã xuất phát từ tư tưởng “không” của Bát Nhã. Nghĩa là kinh Hoa
Nghiêm đã đem phần diệu dụng của Chân Không để biểu hiện về phương diện
phiếm thần luận. Lại như kinh Di Đà (hay kinh Vô Lượng Thọ), chủ ý lấy bản
nguyện của Phật A Di Đà dẫn dắt chúng sinh nhận Phật sinh về nước Cực Lạc.
Mới xem qua, ta tưởng như rất xa cách với tư tưởng Bát Nhã. Song nếu ta
tìm đến nghĩa lý và lịch sử của tư tưởng đó, ta vẫn thấy tác dụng cứu tế
của Đức Phật sáng suốt vô lượng, thọ mệnh vô lượng đã được thể hiện từ
chân không, đặc biệt là đã giải quyết sự hoạt động ở tương lai. Không thế
thì sự tín ngưỡng về Phật A Di Đà rốt cục chỉ là một mẩu chuyện thần
thoại, chúng ta cần phải ghi nhận điểm này.
Ngoài ra, nếu nghiên cứu tất cả kinh điển Đại thừa ta
sẽ thấy bất luận dưới hình thức nào, không một bộ nào mà không liên hệ đến
kinh Bát Nhã. Nghĩa là trong mỗi bộ nếu ta không nhận thấy ý nghĩa “không”
thì cũng nhận thấy phần Diệu Hữu. Tuy vậy, nếu ta lại đi sâu hơn nữa mà
nghiên cứu ta có thể nói bộ kinh Đại thừa nào rốt cục cũng đưa đến nghĩa
Chân Không, đó là một điểm rất rõ ràng, những giải thích như có vẻ quá ư
phiền toái, nhưng thật thì đạo lý đó khó có thể dùng ngôn ngữ làm luận
chứng trừ khi người ta đã thể hiện bằng kinh nghiệm bản thân. Bởi thế đã
có nhiều người, đặc biệt là những học giả Tây phương, thường cho Phật giáo
Đại thừa chủ ý đưa người ta đến một chủ nghĩa hư vô, Đó chẳng qua là người
ta đã hiểu nghĩa Chân Không một cách hời hợt, và không có ý thức về Diệu
Hữu, cho nên mới chỉ nhìn thấy mặt tiêu cực chú không thấy phần tích cực
của tư tưởng Đại thừa. Chân Không quan hệ đến Diệu Hữu là chân ý triết học
Đại thừa, ta nên ghi nhớ rõ điểm này.
Tóm lại, nếu nhận xét về phương diện khái niệm thì Chân
Không tựa hồ như trống không, nhưng về phương diện thể hiện thì lại rất cụ
thể hiện thực. Như đã nói ở trên hoặc theo lịch trình tiêu cực, nhưng tối
hậu, bất luận về phương diện thực tế hay lý luận, đạt đến một kết luận
sinh hoạt thực tế và khẳng định đó là chủ ý của tư tưởng Đại thừa.
TIẾT THỨ SÁU: THỰC
HIỆN TINH THẦN ĐẠI THỪA.
Trở lên tuy đã nói qua về phương diện, nhưng cũng đã
thuyết minh phần nào đặc chất của Đại thừa. Sau đây ta hãy đề cập đến
phương pháp thực hiện tinh thần và triết lý Đại thừa. Nếu đứng về phương
diện lịch sử mà nói thì Đại thừa chia ra rất nhiều ngành, bởi vậy nếu nói
một cách tóm tắt thì rất khó khăn. Lập trường của những kinh điển Đại thừa
như đã nói ở trên, đối với phương pháp thực hiện tinh thần Đại thừa cũng
có nhiều chỗ bất đồng. Nếu nói về phương diện tâm lý học thì trong Đại
thừa hoặc có phái chỉ chuyên chú trọng trí tuệ, do trí tuệ đưa đến trực
quan để thể nghiệm lý Chân Không Diệu Hữu. Hoặc cũng có phái chuyên về
tình cảm thuần chân, muốn từ chỗ tín ngưỡng mà thể nghiệm trí đó. Xem thế
đủ biết tuy cùng trong Đại thừa mà có nhiều sự phân biệt như thế.
Tuy nhiên, nếu có một phương pháp căn bản để thực hiện
tinh thần Đại thừa trong những đường hướng vừa kể trên thì tất đó phải là
cái đại thể nguyện của Bồ Tát, nghĩa là trên cầu đạo giác ngộ, dưới cứu độ
chúng sinh. Một mặt tìm cầu chân lý để hoàn thành lý tưởng giác ngộ của
chính mình, đồng thời, mặt khác phát nguyện cứu độ hết thảy chúng sinh, mà
đặc sắc của Đại thừa đối với nổ lực trên cầu đạo Bồ đề, dưới hóa độ chúng
sinh này không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất. Nghĩa là
mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình, rồi lại mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ
khác, đó là điều kiện tất yếu để đi đến chỗ hoàn thành. Hai việc đó tuy có
hai phương diện nhưng cùng một thể, đó là đặc sắc của Đại thừa. Nếu nói
theo phương diện truyền thống thì nhân cách mô phạm đó là hạnh nguyện Bồ
Tát của Đức Phật ở các kiếp trước đã được mô tả trong kinh Bản Sự. Song
chủ yếu của Đại thừa không phải tìm cầu ở quá khứ mà ngay hiện tại này mỗi
người phải phát nguyện tu hạnh Bồ Tát và thực hành thệ nguyện của Bồ Tát,
mà sự thực hành đó không phải chỉ hạn cục trong vấn đề hương hoa kinh kệ
mà trong tất cả lĩnh vực của cuộc sống đều phải phát huy đại thệ nguyện
ấy. Xem thế cũng đủ biết cái đặc trưng của Đại thừa có bao hàm một chủ
nghĩa thế tục, nghĩa là trong các lĩnh vực chính trị, thực nghiệp, lao
động, chỗ nào cũng có thể áp dụng và thực hiện tinh thần Đại thừa được cả.
Cho nên trong các kinh Đại thừa ta thường thấy có câu “Nhất thiết thế giai
vi Phật pháp”, nghĩa là hết thảy các pháp thế gian đều là Phật pháp, chính
là muốn biểu dương tinh thần đó.
Tóm lại, đặc sắc của tinh thần Đại thừa là ở chỗ đưa
tinh thần đó từ lĩnh vực triết lý hoặc thệ nguyện đến lĩnh vực thực hành.
Tuy đôi khi tinh thần ấy được thực hành trên quan niệm giới, nhưng đó
chẳng qua là giai đoạn chuẩn bị cho việc thực hành. Điều này ta cứ xem như
Bồ Tát được gọi là người hoàn thành Lục độ, Vạn hạnh, hoặc là người thực
hành thì đủ rõ, mà lý tưởng Đại thừa từ chỗ tự lợi, lợi tha, tiến thêm một
bước nữa mà nói là từ chỗ mình chưa được độ mà làm việc độ người khác
trước, mà để thực hiện lý tưởng đó, ta có thể nói là muốn xã hội hóa lý
tưởng đó vậy. Phật giáo Đại thừa từ xưa tới nay đã cố gắng nhiều trong
việc thực hiện lý tưởng ấy giữa xã hội, nhưng cho đến nay vẫn chưa được
hoàn toàn, và vì thế tinh thần trung trực của Đại thừa vẫn chưa được thể
hiện một cách trọn vẹn trong xã hội.
Về ý nghĩa này, người ta muốn đem lý tưởng Tịnh độ thể
hiện ngay trong thế gian này để tạo thành một nền nhân gian Phật giáo, đó
là muốn phát huy chân ý của Phật giáo Đại thừa, mà sự thực hiện lý tưởng
đó, như chúng ta đều biết, là ở chỗ đưa lý Chân Không Diệu Hữu mà thực tế
hóa và sinh hoạt hóa. Nghĩa là do Chân Không mà đã phá hiện trạng, đồng
thời từ Diệu Hữu tiến đến một quy tắc sinh hoạt cao cả, rồi lại từ Chân
Không đưa quy tắc sinh hoạt đó đến chỗ giải thoát. Lại tiến thêm một tầng
nữa từ Diệu Hữu tạo một quy phạm sinh hoạt trong thực tế mà vẫn được giải
thoát, không chấp trước. Cứ như thế tiến lên cùng với xã hội thực tế đến
vô cùng. Ta có thể nói đó là lấy Chân Không Diệu Hữu làm bối cảnh để xã
hội hóa cái lý tưởng Niết bàn vô trụ vậy. Trong lịch trình đó một vị Bồ
Tát cố gắng không ngừng và vô cùng hoan hỷ trong việc mưu cầu sự mãn
nguyện cho bản thân, đồng thời thực hiện sự mãn nguyện cho toàn thế giới.
---o0o---
Mục Lục
Thiên thứ nhất:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
Thiên thứ hai:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
|
9
Thiên thứ ba:
Chương
1 |
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
---o0o---
Vi tính: Cao Thân
Trình bày:
Linh Thoại
Cập nhật: 12-2003
