ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO THỰC TIỄN LUẬN
CHƯƠNG THỨ TƯ : Ý NGHĨA CUỘC ÐỜI
TIẾT THỨ
NHẤT : NHU CẦU XÁC LẬP NHÂN SINH QUAN
Chúng ta từ đâu mà đến? Rồi từ đây, chúng ta sẽ đi đâu? Ðó là những
câu hỏi đã được đặt ra từ nghìn xưa. Phật Giáo thật đã vì muốn giải
quyết vấn đề trọng đại đó mà xuất hiện. Nhưng trong giáo nghĩa học
của Phật Giáo, vấn đề này vô cùng phiền tỏa, cho nên, ở đây sự giải
thích trong giáo nghĩa học về trạng thái trước khi sinh và sau khi
chết xin không đề cập đến, mà chỉ chuyên đứng trên lập trường phê
phán giá trị nhân sinh như thế nào để xem có phù hợp với tinh thần
của đạo Bồ-Tát không thôi.
Một nhà văn Anh đã quan niệm về cuộc đời như sau:
Con người sinh ra đời cũng như người đi qua một cây cầu. Mà cây cầu
đó hoàn toàn chìm trong sương mù. Nhìn vào tình trạng của những
người qua cầu : hoặc có người đặt chân lên đầu cầu đã ngã và chìm
trong sương mù; hoặc cũng có người đến giữa cầu thì đột nhiên bị
trật chân mà té; cũng có người cố dò dẫm và phải khó khăn lắm mới đi
qua được: hoặc cũng có một số rất ít ngay từ đầu đến cuối đã dũng
cảm vượt qua: tình trạng thật thiên sai vạn biệt. Nhưng bất luận là
người mới đặt chân lên đầu cầu, hay đã đến giữa cầu hoặc đã cố gắng
vượt qua, ai ai cũng ở trong cùng một tình trạng là chìm ngập trong
lớp sương mù dày đặt: đó là vận mệnh chung của kiếp người.
Nói theo kinh nghiệm cuộc đời là một ảo ảnh đúng như quan niệm của
nhà văn Anh trên đây, nhưng nó lại không phải hoàn toàn vô ý nghĩa.
Mặc dầu những kẻ qua cầu phải lần mò, dò dẫm, có thể bị trật chân và
ngã lúc nào không biết, nhưng ít ra bản thân của những người qua cầu
cũng có một giá trị độc lập. Tuy chẳng nhìn rõ phía trước phía sau,
nhưng chính những người qua cầu là thực tại chứ không là ảo ảnh. Do
đó, nếu không đi sâu vào vấn đề trước khi sanh và sau khi chết, mà
chỉ khảo sát ý nghĩa cuộc đời hiện tồn, ta thấy nó không phải hoàn
toàn không có giá trị.
TIẾT THỨ HAI: TIÊU CHUẨN PHÊ PHÁN GIÁ TRỊ CUỘC ÐỜI
Nói đến ý nghĩa cuộc đời, có nhiều lập trường để phê phán giá trị
của nó, vì lẽ cảnh ngộ cũng như khuynh hướng của người ta rất khác
nhau. Do đó, nếu chỉ căn cứ theo cảnh ngộ đặc thù của cá nhân để
phán đoán tất cả mọi người thì quyết không thể được một sự phê phán
giá trị cuộc đời một cách triệt để, ta không thể không lấy cái tính
chất rộng rãi, phổ biến làm tiêu chuẩn.
Như vậy, phải theo tiêu chuẩn nào để định giá trị cuộc đời cho có
được phổ biến tính? Nếu nói một cách nghiêm khắc thì đây là một vấn
đề rất lớn lao. Song, nếu nhìn vào vấn đề trước mắt "cuộc đời là khổ
hay sướng" rồi căn cứ vào đó mà định giá trị cuộc đời, có thể nói là
một đề mục phổ biến và trọng đại hơn cả. Vì bất luận nhìn vào khía
cạnh nào, sự thật của cuộc đời cũng vẫn chỉ xoay quanh hai phương
diện khổ và sướng, cho nên nếu có được một ý kiến xác đáng về khổ và
sướng tức là đã cấu thành xuất phát điểm của nhân sinh quan đích
thực. Bởi thế, theo tôi trước hết ta nên đứng trên lập trường này để
nghiên cứu giá trị của cuộc đời.
TIẾT THỨ BA: CHỦ NGHĨA KHOÁI LẠC VÀ CHỦ NGHĨA YẾM THẾ.
Ðứng trên lập trường sự thực mà nhận xét thì cuộc đời có khổ, có
sướng, sướng, khổ giao thoa. Song, nếu chỉ quan sát thế thôi thì vấn
đề có vẻ quá thường thức. Cho nên, lại phải tiến thêm một bước mà
khảo sát xem cuộc đời vốn lấy khổ làm bản chất hay lấy sướng làm bản
chất? Ðây có thể nói là vấn đề nhân sinh quan tối sơ. Những người
chủ trương bản chất của cuộc đời là vui sướng, dĩ nhiên thuộc phái
theo chủ nghĩa Khoái Lạc. Chủ nghĩa này rất được tôn sùng tại Tây
Phương. Ngược lại, những người cho bản chất của cuộc đời là khổ, hay
ít ra khổ nhiều hơn sướng, thì tất nhiên là những người chủ trương
chủ nghĩa yếm thế. Bên Tây phương chủ nghĩa này cũng rất thịnh hành.
Cơ Ðốc Giáo Nguyên thủy đại khái cũng theo lập trường này, và nhất
là gần đây, tại nước Ðức, chủ nghĩa này càng ngày càng bành trướng.
Như vậy, Phật Giáo thuộc hệ phái nào, khoái lạc, hay yếm thế? Ðiều
này không cần phải nhắc lại, Phật Giáo ít ra cũng từ điểm xuất phát,
dĩ nhiên là đứng trên lập trường chủ nghĩa yếm thế. Coi cuộc đời là
khổ và phải đối phó với cái khổ đó như thế nào? Ðó chính là vấn đề
trung tâm của Phật Giáo. Song ở đây có điều chúng ta cần phải lưu ý
là đừng hiểu lầm cái khổ mà Phật giáo muốn nói theo cảm giác, chúng
ta vừa có khổ, vừa có sướng và cũng có trạng thái không khổ, không
sướng, điều là trong tâm lý học của Phật Giáo đã được phân tích rất
rõ ràng. Phật Giáo cho cuộc đời là khổ, ngoài cảm giác ra, nó còn
xuất phát từ một lập trường thâm sâu hơn, đó là cái bản chất mâu
thuẫn cố hữu của cuộc đời do lý tính của con người phát kiến.
TIẾT THỨ TƯ : HAI PHƯƠNG DIỆN MÂU THUẪN CỦA CUỘC ÐỜI.
Là
con người, chúng ta phải đứng giữa hai cái thế rất mâu thuẫn và bất
khả tư nghị. Một mặt phải nhờ thiên nhiên để sống còn vì nhìn bề
ngoài, con người cũng là một hiện tượng thiên nhiên, cho nên dù bất
cứ ở đâu con người đều không thoát khỏi cá định luật tất nhiên của
thiên nhiên. Nếu không có thiên nhiên con người không thể sống còn,
do đó theo một ý nghĩa nào đó, thiên nhiên có thể đực coi là người
dưỡng dục chúng ta, và ta không thể không tỏ lòng biết ơn.
Nhưng nếu coi thiên nhiên như một vị đại ân nhân là một điều rất sai
lầm, vì một mặt thiên nhiên tuy có giúp cho sự sinh tồn của con
người, nhưng mặc khác thiên nhiên cũng lại là một ma lực thường
xuyên đe doạ sự sống còn của nhân loại. Hãy tưởng tượng từ xưa đã
biết bao nhiêu con người chết vì thiên tai, địa biến, ta sẽ thấy
thiên nhiên đáng sợ như thế nào rồi. Nói cho công bằng thì thiên
nhiên chẳng qua chỉ xoay vần theo cái định luật riêng của nó, con
người nếu thích ứng được định luật đó thì sống còn, nhưng nếu đi
ngược lạitất sẽ không tránh khỏi sự đe dọa khủng khiếp. Theo ý nghĩa
đó thì sự sống còn của con người và sự sinh trưởng của cỏ cây, đứng
trên lập trường thiên nhiên mà nói, đều không có cách lực chọn mà
phải khuất phục định luật thiên nhiên nếu không muốn bị tiêu diệt.
Song trên đây mới chỉ nhận xét về một mặt. Con người sở dĩ được gọi
là con người, vì con người con có cuộc sống tinh thần rất đầy đủ
ngoài cuộc sống theo thiên nhiên, Mà cái đặc trưng của cuộc sống
tinh thần này, they vì lấy định luật tất nhiên của thiên nhiên làm
đặc tướng, muốn dùng ý chí tự do của mình đề quy định sự sinh hoạt
của chính mình. .Mặt trời thường mọc đằng đông, lặn đằng tây, nhưng
nếu một người có chí "xẻ núi lấp sông" hay có sức mạnh " vá trời lấp
biển" thì tựa hồ muốn bắt mặt trời đi ngược lại, đó là tinh thần chỉ
có trong loài người. Lại nữa con người sinh ra tất phải có già và
chết, đó là là tự nhiên. Nhưng con người cứ muốn trẻ mãi không già,
sống hoài không chết. Nói tóm lại, con người không Nihau thì ít, đều
muốn chống lại thiên nhiên đề thực hiện cái ý chí tự do triệt để của
chính mình.
Như vậy, một mặt con người bị luật thiên nhiên ràng buộc, mặt khác
thì lại muốn thoát ra khỏi cái định luật đó mà kiến tạo một thế giới
tự do của mình sự sống mâu thuẫn này mới thật là nguồn gốc của khổ
đau của con người. Cái yêu cầu tự do của con gười cang mạnh, muốn
quán triệt tự do bao nhiêu thì cái uy lực tất nhiên của thiên nhiên
cànt tăng thêm bấy nhêu, và sống giữa cái thế giằng co đó, con người
phải câm lặng mà chịu khổ, đó là chân tướng của cuộc đời. Không
những thế, sự mâu thuẫn này không phải chỉ tồn tại giữa thiên nhiên
và tinh thần con người, mà nếu tiến thêm một bước nữa để khảo sát,
thì sự thật ta thấy nó còn xảy ra chính ngay trong tự thể của tinh
thần chúng ta nữa. Chẳng hạn cái tâm của ta gồm ba yếu tố trí, tình,
ý, neu khảo sát tính chất của nó. Ta sẽ thấy tình, ý tự lấy nó làm
trung tâm, rồi nhất thiết đều theo đó mà phone đoán tốt, xấu. Trái
lại, trí thì quên mình mà thích ứng với đối tượng. Tác dụng tâm lý
này, trong những trường hợp phổ thông, tuy có thể thoả hiệp, nhưng
cũng có trường hợp trở nên xung động kịch liệt mà khiến cho nội tâm
bất an, đây là một kinh nghiệm thực tế mà chúng ta thường thấy trong
sự sống hằng ngày. Và như thế thì ngay trong tâm ta cũng chứa sẵn
một nỗi khổ não âm thầm.
TIẾT THỨ NĂM: SỰ MÂU THUẪN CỦA CUỘC ÐờI VớI QUAN NIỆM KHỔ.
Con người, đối với sự sống của chính mình, nếu suy tư sâu xa bao
nhiêu thì niềm mơ ước càng cao bấy nhiêu; và trí tìm hiểu chân tướng
của sự vật phát triển bao nhiêu thì sự nhận thức về những nỗi thống
khổ của cuộc đời càng rõ ràng bấy nhiêu. Và điểm này duy chỉ có
những người mà lý trí phát đạt mới có thể nhận thức được. Còn động
vật, thực vật và ngay cả những người bình phàm cũng như trẻ con
không thể cảm nhận được nỗi thống khổ dằn vặt đó. Cái nhận thức về
khổ hay sướng của động vật và con trẻ chỉ là cảm giác, cho nên cái
nhận thức đó dễ tiêu tán tùy theo nhịp độ của khổ hoặc sướng qua đi.
Ðến như cái thống cảm của những người mà lý trí phát đạt thì khác
hẳn; đôi khi bên ngoài trông họ có vẻ bình thản, an tịnh, nhưng thật
thì trong thâm tâm họ trực nhân có một cái gì dày vò khó tả. Sự mâu
thuẫn cố hữu đó hoàn toàn do kết quả của sự trấn áp tinh thần mà có.
Cho nên, với nền văn minh tiến bộ, cảm giác về thống khổ tuy có vẻ
dần được diệt trừ, nhưng nhìn vào tổng thể của cuộc đời, ta thấy con
người ngày nay nhiều khổ não hơn con người ngày xưa. Cái lý do tại
sao đức Phật cho thế giới này là khổ giới chính là ở đó. Chúng ta
cần ghi nhận điểm này.
TIẾT THỨ SÁU : GIÁ TRỊ CUỘC ÐỜI THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO.
Theo quan niệm Phật Giáo, cuộc đời có đáng chán không? Ðáng ruồng bỏ
không? Xin quả quyết ngay rằng: Không! Schopenhauer nói: "Ngủ dĩ
nhiên là hay, nhưng nếu chết đi mà đừng phải sinh ra nữa thì lại
càng hay biết mấy!" Ý nghĩa của câu nói trên đây mới nghe qua, tuy
phảng phất giống như nhân sinh quan nghe của Phật Giáo, nhưng cái
tinh thần của nó thì khác biệt vô cùng. Tại nước Ðức, rất nhiều nhà
triết học có tư tưởng yếm thế mà Schopehaurer là một trong những nhà
triết học trứ danh đó. Thậm chí khi bàn đến triết học giải thoát, có
người chủ trương tự sát! Tâm trạng đó tuy có khiến cho các nhà triết
học Ðức xích gần lại với Phật Giáo, nhưng trên thực tế cũng như trên
tinh thần,nhân sinh quan này của họ quyết không phù hợp với chân ý
của Phật Giáo.
Phật Giáo tuy một mặt cho rằng đời là khổ, nhưng đồng thời mặt khác
đứng trên lập trường tôn giáo và đạo đức, lại thừa nhận cuộc đời có
một ý nghĩa rất sâu xa. Chính vì lý do đó mà Phật Giáo cấm ngặt vấn
đề tự sát. Không những thế, Phật Giáo còn cho rằng người ta được
sinh ra đời cũng như con rùa mù gặp được khúc gỗ nổi: đó là cơ hội
"ngàn năm một thuở", cho nên trong kinh Phật thường nói "Nhân thân
nan đắc, Phật Pháp khó gặp) để nói lên cái cơ duyên hy hữu và thù
thắng đó. Còn một điều thích thú hơn nữa là Phật Giáo cho rằng được
sinh vào một thế giới nhiều khoái lạc.
Thế giới quan của Phật Giáo lấy núi Tu Di làm trung tâm, bốn phương
có bốn thế giới. Tựu trung, thế giới của chúng ta được gọi là Nam
Thiệm-Bộ-Châu, đứng ở phía Nam; ở phương Bắc thì có Bắc Câu Lư Châu,
tương đương với như cái gọi là Utopia hay Bồng Lai Châu. Người sinh
vào châu này sống lâu một nghìn tuổi. Chính phủ, pháp luật kinh tế,
lao động, thương mại, tất cả đều không có: có thể nói một quốc gia
mà trạng thái khoái lạc hoàn toàn tự nhiên. Tóm lại, ta có thể cho
đó là Tiên-cảnh. Ấy thế mà Phật Giáo lại cho rằng sinh vào quốc độ
đó là điều bất hạnh. Tại sao? Vì nơi nào không có khổ đau thì nhân
cách con người không có đường tiến bộ, còn nơi nào có khổ đau thì
con người mới phấn đấu, mới nỗ lực để mở ra một thế giới giải thoát
mới. Chính vì thế mà Nam-Thiện-Bộ-Châu hơn Bắc-Câu-Lư-Châu.
Như vậy, một mặt tuy nhấn mạnh về sự khổ đau của thế giới nhưng mặt
khác lại chính ngay trong khổ đau đó mà thừa nhận giá trị của cuộc
đời: đó là nhân sinh quan đặc thù và lập trường trung tâm của Phật
Giáo vậy. Bời thế nếu cho quan niệm yếm thế của Tây-phương là một
điều rất sai lầm. Vì chữ Pessimisme hoàn toàn biểu diễn sự thất vọng
về cuộc đời, thậm chí còn đưa đến trạng thái tâm lý muốn tự sát là
khác. Quan niệm yếm thế của Phật Giáo tuy cho chân tướng của cuộc
đời là khổ, nhưng không phải vì thế mà chán nản, không muốn sống, mà
ngược lại, nhìn thẳng vào khổ đau và nỗ lực khắc phục nó để tìm
đường giải thoát: chính vì thế mà cuộc đời trở thành có ý nghĩa.
Người Phật tử chân chính nhờ đạt quan được chân tướng cuộc đời, cho
nên tuy sống trong khổ đau mà không bị khổ đau chi phối, trái lại,
vẫn ung dung thanh thản và mạnh tiến trên con đường tu dưỡng để
chinh phục hoàn toàn khổ đau.
TIẾT THỨ BẢY : Ý NGHĨA CỦA CUỘC SINH HOẠT VỚI QUAN NIỆM KHỔ.
Cái đặc trưng của nhân sinh quan Phật Giáo tuy nhấn mạnh về khổ đau
nhưng có điểm ta cần ghi nhớ là nếu chỉ phát hiện cái khổ cố hữu của
cuộc đời thì sự sinh hoạt sẽ không có giá trị. Khổ đau trở thành giá
trị sinh hoạt là ở chỗ nó phải được khắc phục. Nói một cách dễ hiểu
thì: nếu chúng ta mang thương tích ở chỗ nào sẽ cảm thấy rất đau
đớn. Mà cái giá trị của sự đau đớn là ở chỗ chúng ta trị liệu vết
thương để ngăn ngừa sự suy ngược của toàn thân. Khổ đau là lẽ thường
của cuộc đời, nếu chán ghét mà trốn tránh nó thì sự sinh hoạt trở
thành vô giá trị. Cho nên sống trong cuộc đời khổ đau cũng như người
trèo núi, phải can đảm vượt qua mọi khó khăn nguy hiểm để đi lên,
nếu sợ chông gai hoặc những mỏm đá cheo leo mà ngừng lại hay trở lui
thì cuộc trèo núi mất hết ý nghĩa mà người ta không bao giời được
thưởng thức bầu không khí thanh thoát nhẹ ngàng trên đỉnh núi cao.
Cuộc đời cũng vậy, chúng ta phải nhìn thẳng vào khổ đau tìm cách đối
phó và khắc phục nó: chính ở đây mà sự sinh hoạt của chúng ta có ý
nghĩa và thêm nhiều hứng thú. Trái lại, nếu chúng ta thiếu dũng khí
và không có phương pháp khắc phục khổ đau thì khổ đau đối với chúng
ta là một hình phạt và cuộc đời ta thành tuyết vọng.
Sở
dĩ tôi đặc biệt phải nhấn mạnh về điểm này, một mặt khác cũng muốn
đính chính một vài thái độ sai lầm của người đời nữa. Từ xưa tới nay
có nhiều người cho cuộc đời là khổ, nhưng đa số họ lại không phát
huy được cái giá trị bao hàm trong đó, rồi giữ thái độ sống cho qua
ngày đoạn tháng! Trên đại thể, tôi tưởng có thể chia những người này
thành hai hạng. Hạng thứ nhất, như trên đã nói, tức là hạng cho đời
là khổ chủ trương yếm thế cực đoan mà đề xướng con đường tự sát.
Hạng thứ hai, tuy cũng biết chân tướng cuộc đời là khổ nhưng lại cho
tất cả đều vô nghĩa, phủ định mọi giá trị nhân sinh, rồi vùi đầu vào
những cuộc truy hoan, khoái lạc để "Miễn được phút nào cho sướng
kiếp". Nếu chiếu theo văn học thì quan niệm đó đại khái có thể được
gọi là chủ nghĩa hư vô, và trên thực tế, những tình trạng đồi bại
gần đây đã phát xuất từ nhân sinh quan đó.
Nói tóm lại, nếu khổ trở thành cái đối tượng để ta chinh phục thì ta
sẽ phát huy được cái giá trị đạo đức vĩ đại của nó. Ngược lại, nếu
ta để cho khổ đau chi phối và khuất phục được ta thì đời sống ta sẽ
trở thành vô giá trị, đó là cái tinh thần căn bản của Phật Giáo.
TIẾT THỨ TÁM : VĂN HÓA DÙNG PHƯƠNG PHÁP TIÊU CỰC ÐỂ CHINH PHỤC KHỔ.
Ở
đây vấn đề lại được đặt ra là: làm thế nào để chinh phục được khổ?
Theo một ý nghĩa nào đó thì đây là một vấn đề rất lớn kể từ khi có
loài người. Nếu nói một cách nhật khái thì có rất nhiều phương pháp.
Gần đây đã có một thời kỳ người ta luôn nói đến văn hóa và cho nó
đứng về mặt tiêu cực, tất kính là một phương pháp chinh phục khổ
đau.
Văn hóa, theo cách giải thích phổ thông, có nghĩa do sức người mà
cải tạo thiên nhiên, hoặc do sức người mà sáng tạo và phát triển giá
trị sinh hoạt. Nó là phương pháp bổ ích để trừ khử những nỗi khổ não
trói buộc con người trong cuộc sống. Cho nên, người ta cũng bảo nhân
loại sản sinh ra văn hóa chẳng qua chỉ là để chinh phục khổ đau mà
thôi. Song, cái giá trị nhất ban của văn hóa lại chia thành Chân
(học vấn ), Thiện (đạo đức). Mỹ (mỹ thuật, âm nhạc v.v.), Thánh (tôn
giáo) bốn loại để tạo nên cái gọi là Trị học Phương pháp của học
phái Tây-Nam ở nước Ðức. Nếu lại thêm Chính trị và Kinh tế nữa thì
thành ra sáu loại. Mặc dầu chia ra như thế nhưng bất luận là loại
nào, nếu nói một cách tích cực, thì nó là cái phương thứ để tăng
tiến giá trị sinh hoạt, còn nếu nói một cách tiêu cực, thì nó là
phương pháp chinh phục những nỗi khổ não cố hữu của con người.
Tựu trung, khoa học, đến một trình độ nào đó, chinh phục thiên nhiên
để phục vụ lợi ích của nhân loại, chính trị, kinh tế vận dụng chính
xác để điều hòa cuộc sống cộng đồng: đó là cái được mệnh danh là văn
minh vật chất và sinh hoạt vật chất là phương pháp trọng yếu để
chinh phục khổ đau của con người, Cái đặc trưng của nền văn hóa cận
đại là ở chỗ dồn hết tâm lực vào ba lĩnh vực (khoa học, chính trị,
kinh tế) trên.
Song ở đây có điều nên chú ý là một số người quá tin tưởng vào sự
tiến bộ của khoa học, sự tổ chức của chính trị, kinh tế và lấy đó
làm ý tưởng tối cao. Họ tin rằng, với đà tiến triển của khoa học và
sự tổ chức hoàn bị của chính trị và kinh tế, con người không bao lâu
sẽ thoát khỏi hẳn mọi nỗi thống khổ ở đời. Với nền văn minh vật chất
chắc chắn con người sẽ được thỏa mãn về mọi phương diện vật chất.
Song, nếu nhìn toàn diện của cuộc sống nhân loại, đó chẳng qua mới
chỉ là một bộ phận mà thôi. Không những thế, dục vọng của chúng ta
vốn vô hạn, cho nên sự thỏa mãn nhất thời, chẳng bao lâu sẽ lại trở
thành bất mãn. Nếu chúng ta lấy sự sinh hoạt vật chất làm nền tảng
thì vĩnh viễn không bao giờ chúng ta được thỏa mãn, mà không thỏa
mãn, tức là thấy khổ đau. Cuộc sống của chúng ta ngày nay so với
cuộc sống của cha ông ta thuở xưa, về nhiều điểm tuy có hoàn bị hơn
nhưng đứng trên quan điểm hạnh phúc mà nói, chưa chắc chúng ta có
nhiều hạnh phúc hơn ông cha ta ngày xưa. Ðó là sự thật mà không mấy
ai không thấy. Hơn thế nữa, có thể nói chúng ta ngày nay bạc nhược
hơn người xưa, và cái trình độ thông cảm những nỗi khổ muộn, ảo não
cũng lại mạnh hơn.
Nói thế không có nghĩa là chúng ta chê trách nền văn minh cận đại.
Nền văn minh vật chất, đối với việc tăng thêm giá trị của cuộc sống,
không những là một nhu cầu tất yếu, không thể thiếu hơn nữa. Song
đối với những ai đặt quá nhiều tin tưởng vào nó, cho rằng chỉ có nó
mới có thể tiêu diệt được những khổ đau của cuộc đời, và mới thật sự
làm cho con người được hạnh phúc yên vui, thì hãy xin xét lại thái
độ của mình.
TIẾT THỨ CHÍN : XÉT VỀ Ý NGHĨA VĂN HÓA THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO.
Phật Giáo có tiêu ngữ: "Bạt khổ dữ lạc", nghĩa là dứt khổ, cho vui.
Ðức Phật đặt ra nhiều phương tiện để nói pháp, nhưng chỗ quy kết thì
không ngoài việc nói rõ làm các nào để thoát khỏi mọi khổ não cố hữu
của cuộc đời mà được hưởng một cuộc sống hòa bình, yên vui.
Thế thì, cái phương pháp mà Phật Giáo dạy về "bạt khổ dữ lạc" như
thế nào? Nói một cách nhất khái thì Phật là người theo chủ nghĩa
tiệm tiến, cho nên cái phương pháp bạt-khổ-dữ-lạc của Ngài cũng có
nhiều giai đoạn.
Trước hết, hãy nói đến cái phương pháp thường thức nhất. Như trong
tiết trước đã nói nếu tuyệt đối tin tưởng ở chính trị, kinh tế và
khoa học sẽ tận diệt được mọi khổ đau của nhân loại, làm cho con
người hoàn toàn yên vui, là một điều không thể có được. Nhưng đây
chỉ đứng về mặt tuyệt đối mà nói thôi, còn về mặt tương đối thì cuộc
sống của chúng ta, dù muốn dù không, không thể tách rời những yếu tố
đó. Song, có điều ta cần nhớ là trong cuộc sống thực tế, dù có đề
xướng phương pháp cải tạo xã hội chẳng qua cũng chỉ nói để mà nói
chứ thật không có cái bản chất cấu tạo. Những nhận xét sai lầm như
trên thạt đã phát xuất từ chỗ không hiểu Phật Giáo một cách chân
chính, mới chỉ nhìn Phật Giáo ở một phương diện chứ chưa đạt quan
toàn diện giáo nghĩa của đức Phật, vì lòng từ bi, dùng mọi quyển
nghi phương tiện, để mục đích giúp người ta thoát khỏi khỗ não ở thế
gian mà sống cuộc đời yên vui hạnh phúc: đó chính là nỗi bận tâm của
Phật trong suốt cuộc đời Ngài, và cái nền tảng mà trên đó Phật Giáo
được thành lập cũng chính là do lòng từ bi ấy. Trên thực tế, nhìn
vào sự thực lịch sử, giữa các bậc hiền triết tại Ấn Ðộ đương thời ta
có thể nói đức Phật là nhà đạo sĩ tiếp xúc nhiều nhất với xã hội
hiện thực. Hơn nữa, Phật Giáo tại Ấn Ðộ, Trung Quốc, Nhật Bản đã có
nhiều thời kỳ cực thịnh, mà nguyên nhân của sự cực thịnh đó không
phải chỉ vì cái giá trị ưu việt về mặt xuất thế, mà thật ra, phần
lớn đã vì cái thác triệt để. Ðó là điều ta cần ghi nhận, trong các
xứ mà Phật Giáo được thịnh hành, các sự nghiệp xã hội cũng rất phát
đạt. Nhìn vào sự thực của lịch sử, ta thấy điểm này rất rõ ràng.
TIẾT THỨ MƯỜI : SỰ CẢI TẠO TÂM VỚI SỰ BẠT KHỔ DỮ LẠC.
Ðối với cuộc sống thực tế đức Phật đã đứng trên lập trường công lợi
chỉ bày phương pháp bạt khổ dữ lạc. Nhưng cái phương pháp đó không
phải chỉ nhất diện mà là đa diện.
Như đã nói qua nhiều lần, những khổ đau cố hữu của con người nếu
đứng ở một phương diện mà nhìn, tuy nguyên nhân chủ yếu tựa hồ do sự
áp bác của thiên nhiên. Nhưng nếu đứng ở một phương diện khác mà
nhìn, thì ngược lại, cái nguyên nhân chủ yếu là lòng tham cầu vô hạn
của chúng ta không được thỏa mãn mà sinh ra khổ đau. Dù cho cuộc
sống bên ngoài có đầy đủ mọi tiện nhi, song nếu chúng ta không nhìn
vào tự thể của đời sống nội tâm thì không thể giải quyết vấn đề một
cách rốt ráo. Vả lại, những tiện nghi của cuộc sống bên ngoài cũng
còn tùy thuộc rất nhiều vào sự vận hành tất nhiên của thiên nhiên,
mà sự vận hành đó còn có rất nhiều bí mật mà chúng ta chưa khám phá
ra. Chưa hết, ngay trong những tổ chức và các cơ cấu xã hội, ta còn
thấy rất nhiều hành vi không hợp lý tính. Cho nên, muốn cải tạo giá
trị của cuộc sống, ngoài việc thích ứng với hoàn cảnh bên ngoài, ta
không thể không hướng nội để cải tạo bản thân của ta. Ðức Phật tuy
có đề cập đến những phương pháp thông thường ở những lĩnh vực kinh
tế, xã hội v.v… nhưng tiến lên bước nữa, ở giai đoạn hai, do sự cải
tạo tâm tà mà cấu thành phương pháp bạt khổ dữ lạc: đó mới chính là
trung tâm điểm của Phật Giáo.
Cái phương pháp để đạt đến sự yên vui triệt để mà Phật Giáo đề
xướng, đại thể có thể chia thành hai loại: phương pháp tiêu cực, và
phương pháp tích cực . Dĩ nhiên, nói một cách thực tế, hai phương
pháp này quan hệ nhau, biểu lý nhau, nếu tách rời ra thì không thể
có ý nghĩa cộng đồng được, nhưng vì muốn cho tiện việc quan sát nên
tạm chia thành hai phương diện mà thôi.
TIẾT THỨ MƯỜI MỘT: SỰ ỨC CHẾ NHỮNG CẢM GIÁC THAM CẦU VỚI SỰ DIỆT
KHỔ.
Trước hãy nói về mặt tiêu cực. Tiêu cực ở đây có nghĩa là phải hết
sức hạn chế dục vọng của mình, nhất là phải hạn chế những cảm giác
tham cầu. Như đã nói trên, theo Phật, cái căn nguyên của mọi thống
khổ rốt ráo ở như chỗ không làm thỏa mãn được những dục vọng của
chúng ta, bởi vậy, nếu dục vọng càng nhiều thì trình độ thống khổ
cũng càng tăng. Do đó nếu muốn trừ khử cái căn nguyên của khổ não
tất phải hướng nội để diệt trừ lòng mong cầu bất hợp lý, nghĩa là
những dục vọng không thể thỏa mãn. Ðó chính là giáo điều Tứ Ðế mà ai
cũng biết đã nói rõ về điểm này.
Thứ nhất là Khổ Ðế: phê phán giá trị của cuộc sống hiện thực.
Thứ hai là Tập Ðế: nói rõ cái nguồn gốc khổ não là ở như tham dục.
Thứ ba là Diệt Đế: nêu lên cái lý tưởng diệt khổ.
Thứ tư là Ðạo Ðế: chỉ bày rõ cái phương pháp diệt khổ. Ðó là tinh
thần thực hành của pháp Tứ Ðế.
Ðức Phật tán thán sự thanh bần, đề cao sự tri túc, xả ly tất cả mà
sống cuộc đời thư thái, thanh nhàn, an vui tự tại: đó chính là lý do
đã đưa đến chủ nghĩa xuất gia. Nhưng ở đây có điểm ta cần chú ý là
Phật Giáo dù là về mặt tiêu cực, quyết không bao giờ trừ khử cái dục
vọng tầm cầu chân lý và chính nghĩa. Vì lòng mong muốn đó tuy cũng
gọi là dục, nhưng là Pháp dục, nó nâng cao giá trị cuộc đời, cho nên
dù có phải hy sinh tất cả để mà bao tồn nó, người Phật tử vẫn sẳn
sàng hy sinh. Phật Giáo không phải vì khiếp nhược mà chủ trương trốn
tránh cuộc sống gay go, đầy phấn đấu. Phật Giáo nói xả ly dục vọng,
theo thuật ngữ là xả ly khát ái, chủ yếu chỉ về mặt ngã dục. Theo
Phật khát ái hay ngã dục, tuy có lúc cũng cảm thấy được thỏa mãn,
nhưng sự thỏa mãn đó tuyệt nhiên không làm cho giá trị chân chính
của cuộc sống con người tăng thêm. Nhưng trên thực tế, cái tính chất
của lòng khát ái không bao giời có thể làm cho thỏa mãn được, trái
lại, càng tham cầu bao nhiêu nó càng hỏi bấy nhiêu, làm cho con
người truy cầu luôn luôn sống trong trạng thái bất an. Ðức Phật, với
cái trí kiến như thực, Ngài đã thấu suốt điều đó, nên mới đề xướng
Tứ Thánh Ðế dạy người ta, thay vì chạy theo ngoại cảnh, tìm kiếm
hạnh phúc, hãy trở lại nội tâm, diệt trừ tận gốc những dục vọng
không bao giời thỏa mãn, khiến cho cõi lòng thanh thản, yên tịnh:
chính đó mới là hạnh phúc chân thật.
Nhưng công cuộc diệt trừkhát ái để tầm cầu pháp dục không phải là
một việc dễ làm, không phải ai ai cũng có thể thực hiện được, mà
trái lại nó vô cùng khó khăn. Tuy nhiên, như trên đã nói, trèo núi
tuy là việc khó khăn, nhưng cứ từng bước tiến lên đỉnh núi lý tưởng,
để cuối cùng đạt đến cái gọi là là cảnh giới "Pháp hỷ thiền duyệt"
thì đó là cái khó khăn đầy hy vọng và sáng sủa. Do đó, ngay trong
cái khó khăn đã mang sẵn một giá trị sâu xa, ta có thể nói nó là sự
khó khăn rất quang vinh. Ðức Phật đã ví nó với lòng dũng cảm của một
dũng sĩ trên chiến trường, nhưng sự oanh liệt của kẻ tự thắng lòng
mình lại vẻ vang hơn sự oanh liệt của một dũng sĩ chiến thắng ngàn
quân địch trên bãi chiến.
Vì
không hiểu sự khu biệt giữa khát ái dục, nên nhiều người không am
hiểu Phật Giáo, cho rằng Phật Giáo lấy việc xả ly tất cả mọi thứ dục
vọng, dù tốt hay xấu, làm tôn chỉ. Ðó là sự nhận xét hết sức sai
lầm.
Tóm lại, sự thỏa mãn tuyệt đối của cảm giác dục vọng chỉ là một điều
không tưởng, vậy cứ cố sức để nắm bắt lấy cái không tưởng đó mà
chuốc lấy phiền muộn tức là người không đạt quan. Cái cảnh tự do của
tinh thần đó. Nếu ta cứ chấp chặt vào dục vọng vật chất thì quyết
không thể thực hiện được. Cho nên, nếu thật ra muốn có một cuộc sống
yên vui thanh thản, cần phải trừ khử mọi dục vọng lấy vật chất làm
cơ sở. Nếu có một thái độ như vậy rồi thì sự nghèo cùng, tật bệnh,
già và ngay cả cái chết nữa, đối với ta chỉ là "người gỗ ngắm chim
hoa", tất cả không cho ta bận tâm, phiển muộn: thế giới siêu nhiên
đã hé mỡ mắt ta. Ðó chính là cái phương pháp bạt khổ dữ lạc ở giai
đoạn hai mà đức Phật chỉ dạy.
TIẾT THỨ MƯỜI HAI : ÐẠO BỒ TÁT: PHƯƠNG PHÁP DIỆT KHỔ.
Căn cứ theo những sự trình bày ở trên, ta thấy cái phương pháp bạt
khổ dữ lạc của Phật Giáo hiển nhiên có hai phương diện. Thứ nhất đối
với thế giới hiện thực, đứng trên lập trường công lợi, xúc tiến đời
sống yên vui, lương hảo trong gia đình, xã hội và quốc gia. Thứ hai,
tiến lên bậc nữa, dĩ nhiên là khó khăn, cắt đứt căn nguyên của dục
vọng vật chất, không để cho lợi dục chi phối, gây phiền não, đó là
phương pháp tiêu cực.
Phật Giáo thông thường phân loại gọi phương diện thứ nhất là đạo tại
gia, phương diện thứ hai gọi là đạo xuất gia. Trong Tôn-nghĩa-học,
thì loại thứ nhất gọi là Nhân-Thiên-Thừa, loại thứ hai là La Hán
Thừa (cũng gọi là Thanh Văn Thừa). Nhưng trong Phật Giáo không phải
chỉ dạy có hai đạo trên.
Nếu chỉ có hai đạo trên thôi tuy cũng có thể được, nhưng nếu tiến
thêm một bước nữa mà khảo sát, chỉ có thể thì vẫn còn thiếu sót. Vì
cứ thực hành theo hai phương pháp trên đây, tuy cũng thực tế đấy,
nhưng vẫn chưa đủ. Bởi lẽ, một đàng phải thỏa hiệp với cuộc sinh
hoạt hiện thực và như thế tất phải nặng về mặt thế tục. Ngược lại,
một đằng chỉ chuyên trừ khử dục vọng thế tục, trên thực tế, không
những là công việc rất khó khăn, mà nó còn có vẻ quá tiêu cực, phi
xã hội, và thuần túy cá nhân, nếu lấy nhân loại làm một khối toàn
thể mà khảo sát thì phương pháp này không khỏi có nhiều khuyết điểm
bất ổn.
Như vậy, vấn đề được đặt ra là có phương pháp nào có thể chỉ dương,
thống hợp cả đạo tại gia và đạo xuất gia không? Nghĩa là một phương
pháp thừa nhận xã hội, khẳng định nhân sinh mà vẫn thể nghiệm được
đạo xuất gia. Ðáp ứng nhu cầu này mà đề xướng nhân sinh quan tối cao
của Phật Giáo chính Ðại Thừa, hoặc còn được gọi là đạo Bồ Tát. Ðạo
Bồ Tát chủ yếu lấy sinh hoạt tại gia làm cơ sở mà tu hạnh Bồ Ðề, tức
là ở tại gia mà cầu đạo Giác - ngộ. Dĩ nhiên, nếu đứng về phương
diện đó cũng có nhiều phái biệt, vì thế về nhân sinh quan vị tất đã
đồng nhất.
Vậy thì, cái phương pháp hay phương châm bạt khổ dữ lạc căn cứ theo
đạo Bồ-Tát này như thế nào? Như đã nói trên kia, một mặt chúng ta
phải sống theo sự vận hành tất nhiên của thiên nhiên, dù muốn dù
không, chúng ta vẫn bị ràng buộc, không nhiều thì ít, bởi những quy
định tất nhiên của thiên nhiên.
Mặt khác, đồng thời cuộc sống tinh thần của chúng ta lại đòi hỏi
quán triệt tự chủ, tự do. Nỗi khổ não đặc hữu của con người chính là
ở đó, và dù cho Bồ-Tát đạo cũng không ra khỏi cái công lệ đó. Bởi
vậy, công cuộc giải phóng tự kỷ thoát khỏi quy định thiên hiên để mở
ra cãnh giới tự do của tinh thần được coi là hạnh phúc tối cao của
con người. Về điểm này, đạo Bồ Tát cũng tương đồng với đạo xuất gia
nói trên, và đây cũng là lý do tại sao Bồ Tát cũng tán thàn đạo xuất
gia.
Nhưng cái đặc trưng tối đại của đạo Bố-Tát là, trong khi mở ra cái
cảnh giới tự chủ của tinh thần vẫn không xa lánh, trốn tránh những
thống khổ cố hữu của kiếp người. Trái lại, lấy khổ làm cơ duyên,
không xa hơn nữa, còn coi thống khổ tự nó cũng là yếu tố nằm trong
hoạt động tự chủ, và lấy đó hướng tới lý tưởng vĩnh viễn tối cao.
Như trên kia đã nói, cái sắc thái đặc thù của nhân sinh quan Phật
Giáo là ở ngay trong khổ đau mà tìm ra giá trị, ý nghĩa tôn giáo và
đạo đức. Theo như đạo tại gia và đạo xuất gia thì, nếu theo phương
pháp ấy mà diệt khổ đau, lập tức hành giả phát hiện ngay trong khổ
đau cái lý tưởng vĩnh viễn tối cao rồi, và đến đây thì không còn gì
để tiến thêm nữa. Ngược lại, theo đạo Bồ Tát, cái giá trị hay ý
nghĩa cuộc đời không phải lấy sự sướng, khổ làm tiêu chuẩn để phân
biệt, mà lấy sự thực hiện sinh mệnh vĩnh viễn làm lý tưởng tối cao,
và lấy đó làm tiêu chuẩn cho tất cả mọi giá trị. Mà muốn thực hiện
điều đó cần phải vượt qua mọi khổ đau, không lưu tâm tới nó, nhờ thế
mà lý tưởng vĩnh viễn lần lần được thực hiện từng bước, trái lại thì
đành cam chịu khổ đau. Đó là đặc sắc của đạo Bồ Tát và chính cũng ở
điểm này mà đạo Bồ Tát khác với đạo tại gia và đạo xuất gia. Nói một
cách đơn giản thì đạo Bồ Tát coi giá trị cuộc sống là ở như chỗ coi
thường khổ đau và vui sướng, không để chúng làm bận tâm, luôn luôn
tự chủ cuộc sống. Chính ở đây mà ta thấy ý nghĩa hay giá trị cuộc
đời có hứng thú là nhờ cái phương châm tích cực vốn là tinh thần căn
bản của đạo Bồ Tát vậy.
TIẾT THỨ MƯỜI BA : TINH THẦN CĂN BẢN CỦA ÐẠO BỒ TÁT.
Như đã được trình bày nhiều lần, cuộc sống của chúng ta bên ngoài bị
thiên nhiên thúc phọc, bên trong bị ý chí mù quáng thao túng: đó là
điểm xuất phát của nhân sinh quan Phật Giáo. Nhưng, đồng thời, nói
theo tinh thần đạo Bồ Tát, trong sự thúc phọc đó, con người tự thâm
tâm thầm kín, vẫn hoài bão yêu cầu tự do vĩnh viễn. Và chính cái
tinh thần hoài bão đó là nguồn gốc phát xuất của tất cả lý tưởng cao
thượng và tôn vinh. Cái gọi là Phật tính Bồ Ðề chẵng qua cũng chỉ là
cái tâm căn bản nhiên đó mà thôi. Yêu cầu giải thoát khỏi sự ràng
buộc nội diện cũng như ngoại diện của đời sống chúng ta rốt cục cũng
chỉ là kết quả tiêu cực của sự phát động Phật tính đó mà thôi. Cũng
như yêu cầu đạt đến cảnh giới Vô-lượng-quan, Vô-lượng-thọ là kết quả
tích cực của sự phát động Phật tính ấy. Ðó là sự giải thích của
Bồ-Tát Thừa.
Tóm lại, không như các phái Tiểu Thừa, duy lấy việc xã ly tất cả dục
vọng vô hạn _ nguyên nhân của khổ đau_ làm tôn chỉ, đạo Bồ-Tát, trái
lại, còn cố gắng tiến xa hơn, tùy theo căn bản của dục vọng, muốn
phát hiện cái căn cứ lý tưởng tối cao của con người: điểm này được
gọi là khế cơ điểm của Ðại Thừa.
Ðến đây vấn đề được nêu ra là, đạo Bồ-Tát thực hiện lý tưởng đó như
thế nào? Nếu phân biệt cho rõ ràng và tường tận, thì đặc trưng trọng
yếu nhất của đạo Bồ-Tát là sự nghiệp tự lợi, lợi tha. Nói cách khác,
nếu tự mình muốn đạt đến lý tưởng giới thì tất phải đưa người khác
cũng đạt như mình; và đưa người khác đạt đến lý tưởng giới tức là
chính mình đạt đến vậy. Ðương nhiên, nói một cách thực tế, trước
phải tự cứu mình rồi sau mới cứu người được, đó là lẽ thường, thế
nhưng đứng về mặt thệ nguyện mà nói, thì thay vì, vì mình, trước hết
phải vì người: đó là tâm từ bi và hạnh từ bi của Bồ-Tát. Mà điều này
không phải là chủ trương bác ái, mà là kết quả tất nhiên phát xuất
từ căn bản của đạo Bồ-Tát. Do đó, trong cái lý tưởng sinh mệnh vĩnh
viễn vô hạn (Phật tính xuất phát từ đạo Bồ-Tát, bao hàm một ý nghĩa
thống nhất tất nhiên, mà trong sự thống nhất đó tất nhiên phải bao
hàm hết thảy chúng sinh. Cho nên, nếu chỉ hoàn thành cái ta nhỏ nhoi
của mình mà không hoàn thành cho kẻ khác, thì cái lý tưởng kia vẫn
chưa được thực hiện một cách trọn vẹn. Ðiều kiện tiên quyết để thực
hiện lý tưởng tối hậu kia là phải cùng với tất cả chúng sinh cùng
tiến tới, nếu không, cái mục đích đó không thể đạt tới được: đó là
tinh thần căn bản của đạo Bồ-Tát. Trong đạo Bồ Tát thường nhấn mạnh
tiêu ngữ "Thượng cầu Bồ Ðề, hạ hóa chúng sinh. Trên cầu đạo Giác
Ngộ, dưới hóa độ chúng sinh" thật đã hoàn toàn biểu hiện tinh thần
đó.
TIẾT THỨ
MƯỜI BỐN : BỒ TÁT ÐẠO VỚI TỊNH ÐỘ.
Xuất phát từ tinh thần trên, đạo Bồ-Tát lấy việc kiến thiết Tịnh Ðộ
để nâng cao lý tưởng Bồ-Tát. Sánh với Tiểu Tiểu (Tiểu Thừa không nói
đến Tịnh Ðộ), đây là một đặc trường của đạo Bồ-Tát.
Lý
tưởng của Tiểu Thừa, như đã nói ở trên, hoàn toàn siêu việt, vả lại
có tính cách hoàn toàn cá nhân, cho nên tất không cần dự tưởng Tịnh
Ðộ có tính cách đoàn thể. Trái lại, đạo Bồ-Tát nếu muốn thực hiện lý
tưởng tối cao, tất phải cùng với chúng sinh cùng tiến, cho nên ở đây
tất nhiên cần phải nói đến Tịnh Ðộ, hoặc Phật Ðộ, tức là lý tưởng đó
đã trở thành xã hội hóa. Theo ý nghĩa này, ta có thể nói nếu xa lìa
tư tưởng Tịnh Ðộ thì tư tưởng Bồ-Tát cũng mất ý nghĩa.
Vậy thì, theo đạo Bồ-Tát, Tịnh Ðộ phải được kiến thiết như thế nào?
Nếu giải thích một cách tổng quát thì đạo Bồ-Tát hoàn thành tư tưởng
về các đức Phật. Chẳng hạn, phương Tây có Phật A- Di-Ðà, phương Ðông
có Phật A-Sơ v.v…, do lòng từ bi và nguyện lực của các Ngài, nếu
chúng ta trì niệm danh hiệu, sẽ được các Ngài tiếp dẫn về các phương
đó. Tư tưởng Tịnh Ðộ này đã được hoàn thành rất sớm và rất có thể
lực trong Phật Giáo. Song đây mới chỉ là một loại Tịnh Ðộ quan chứ
chưa thể nói là toàn thể được. Tịnh Ðộ tư tưởng tuy phổ biến rất
rộng và rất mạnh, nhưng nếu lại tiến đến lĩnh vực luân lý của đạo
Bồ-Tát, thì không những có thể vãng sinh Tịnh Ðộ, mà tiến lên bậc
nữa tự mình có thể thành Phật, do đó có thể cấu tạo thành Tịnh Ðộ
mới. Vì mỗi người đều có Phật tính, mỗi người đều có thể thành Phật
để có khả năng tính cấu thành Tịnh Ðộ mà thực hiện Tịnh Ðộ.
TIẾT
THỨ MƯỜI LĂM : THẾ GIỚI LÝ TƯỞNG VÀ TỊNH ÐỘ
Nhận xét theo lập trường trên, chúng ta muốn đạt đến Tịnh Ðộ, nhưng
thật thì vẫn chưa hoàn thành được, cho nên, phải sáng tạo Tịnh Ðộ
ngay ở hiện tại và lấy đó làm xuất phát điểm để kiến thiết Tịnh Ðộ.
Phật A-Di-Ðà cấu tạo Tịnh Ðộ ở phương Tây, Phật A-Sơ cấu tạo Tịnh Ðộ
ở phương Ðông để tiếp dẫn chúng ta. Chúng ta ở thế giới Sa Bà này
vẫn chưa đạt đến cái đương thể chân thực. Song đức Phật cũng muốn
tạo thế giới Sa Bà này thành cảnh Tịnh Ðộ. Như trong các kinh, Phật
nói: " Sa-bà tức là Tịnh Quang, Tịnh Ðộ"; "Cực Lạc cách đây không
xa"; "Trong cõi nước yên ổn này của ta, Trời người thường được sung
mãn" v.v… đều là những chứng minh cụ thể. Ðương nhiên, từ trước đến
nay, những câu Phật nói trên đây thường được giải thích cho là quan
niệm giới thuộc phần "tự nội chứng". Sự giải thích này tuy không
trái với ý của Phật, nhưng theo tôi những câu trên vẫn mang một ý
nghĩa hiện thực.
Tóm lại, từ trước đến nay, phần nhiều người khi giải thích về giáo
pháp của Phật thường hay ngừng lại ở quan niệm giới, mà lơ là phương
diện cụ thể hóa thực tế của giáo pháp. Tôi không dám phủ nhận Phật
Giáo con có nhiều phương diện khác, nhưng nếu chỉ dừng ở điểm quan
niệm giới thì cái chân ý của Phật Giáo vẫn chưa được phát huy một
cách triệt để. Dĩ nhiên, nếu ta muốn kiến thiết Tịnh Ðộ, tinh thần
tuy là nền tảng, nhưng có điều cần phải hiểu là nếu không đem nó mà
cụ thể hóa về phương diện khách quan thì cái ý nghĩa về Tịnh Ðộ phổ
biến không thể được hoàn thành. Cái đặc trưng của Tịnh Ðộ tôi cho
rằng cần phải được nhận định về mặt cụ thể. Tịnh Ðộ chân chính tuy
đều là lý tưởng lớn, tinh thần lớn, nhưng nếu không thể hiện cái
đương thể của nó về mặt vật chất khách quan thì không thể được. Vả
lại, nếu chiếu theo giáo lý nhất ban của Phật Giáo, thì Phật Giáo
cũng không đặc biệt phân chia vật chất và tinh thàn một cách cực
đoan, mà trái lại, lấy chủ trương "thân, tâm bất nhị _thân, tâm là
một" làm đặc trường. Vì thế, cuộc sống tinh thần chân chính trong
Phật Giáo tất phải biểu hiện ra thân thể để thể hiện thành hành vi.
Nếu nói một cách rộng rãi, thì hoạt động tinh thần cần phải được vật
chất hóa. Nhất là đạo Bồ-Tát, vì sống ngay trong thực tế mà mong cầu
thực hiện đại lý tưởng, cho nên Tịnh Ðộ đáo cùng phải lấy cụ thể làm
bản chất.
Vậy thì, Tịnh Ðộ lý tưởng trong tương lai cần phải được kiến tạo
trên nền tảng đó.
TIẾT THỨ MƯỜI SÁU : SỰ KIẾN THIẾT TỊNH ÐỘ VỚI LUÂN HỒI .
Tịnh Ðộ cụ thể quyết không thể trong một sớm một chiều có thể hoàn
thành được (Rome was not built in a day). Do đó, dù là một vị Bồ-Tát
cũng không thể hoàn thành Tịnh Ðộ trong hiện tại hoặc tương lai gần
mà cần phải phát nguyện thực hiện trong bất kỳ thời gian lâu xa nào.
Chúng ta sinh ra rồi chết đi, bỏ thân này chịu thân khác, sống trong
vòng luân hồi vô cùng tận, cho nên cái nỗ lực kiến tạo Tịnh Ðộ củng
không bao giời dừng nghĩ.
Phật Giáo thông thường có câu "Liễu sinh tử, đắc Niết-Bàn, rõ được
sinh tử tức chứng Niết Bàn”, nhưng nếu sinh tử được hiểu là hoạt
động thái và lấy Niết Bàn là Tịch tĩnh thái, và lấy Niết -Bàn làm tự
mãn, thì đối với những người ấy, cần phải cảnh giác. Nếu chỉ lấy sự
tự cứu mình làm mục đích, điều đó nên hay không, ta không biết,
nhưng nếu nói đến tinh thần đạo Bồ-Tát, cùng với tất cả chúng sinh
cùng chung kiến tạo thế giới Tịnh Ðộ, không một mình xả ly uế độ để
sống yên tịnh trong Niết-Bàn : đó là mục tiêu của đạo Bồ-Tát là thề
cùng với chúng sinh lăn lộn trong vòng luânhồi, sinh tử, kiếp này
qua kiếp khác, từng bước từng bước tiến lên, nhất định khi nào thực
hiện được lý tưởng tối cao mới thôi.
Trong giáo nghĩa học Phật Giáo nói về Bồ Tát: "Tự nguyện vào ác
thú", có thể chứng Niết-Bàn rồi, nhưng lại tình nguyện ở lại trong
sinh tử, Thệ nguyện hết thảy chúng sinh thành Phật, nhưng mình không
thành Phật vội. Cho đến Niết-bàn của Bồ Tát cũng an trụ trong hoạt
động, cũng là Bất trụ Niết-Bàn: tất cả ý nghĩa trên đây đều biểu
diễn cái chí nguyện vị tha của đạo Bồ-Tát. Không những thế, ngay
việc niệm Phật để cầu vãng sinh Phật quốc theo tinh thần của đạo Bồ
Tát, ý nghĩa vãng sinh cũng rất hạn định. Giả sử vãng sinh có nghĩa
là đi luôn một mạch không trở lại, thì đó là quan niệm chán ghét cõi
uế độ này, muốn được sớm vào cõi Niết-Bàn tịch tĩnh vô vi của Tiểu
Thừa La Hán: như thế là đã đi ngược lại tinh thần đạo Bồ-Tát. Có
vãng sinh Cực Lạc nhưng cũng có hồi chuyển Sa Bà, trong quan niệm
đó, người đã được vãng sinh trở về, lấy chân tướng Cực Lạc làm mô
hình, nổ lực cực lạc hóa Sa Bà, đó mới là ý nghĩa vãng sinh chân
chính.
TIẾT THỨ MƯỜI BẢY : KẾT
LUẬN.
Tóm lại, nói theo tinh thần đạo Bồ-Tát, muốn thoát khỏi khổ đau,
không thể chán ghét khổ đau, không thể xa lìa những hoạt động trong
luân hồi giới mà thiên cầu tịch tịnh; không thể gác bỏ vật chất giới
ra ngoài mà chỉ lấy việc an trụ cô lập trong hoạt động tinh thần làm
lý tưởng. Mục đích của chúng ta trước sau vẫn là cụ thể hóa sinh
mệnh vĩnh viễn, mà điều đó không phải chỉ hạn cục ở cảnh giới "tự
nội chứng" mà phải cùng với hết thảy chúng sinh thực hiện nó về mặt
khách quan. Và trong quá trình tiến tới mục đích đó, về phương diện
cảm giác, có khổ, có sướng, hoặc khổ nhiều, sướng ít hay ngược lại,
chúng ta đều thản nhiên, không bận tâm, không để khổ, vui chi phối,
vượt lên tất cả để chỉ nổ lực vào công cuộc kiến thiết Tịnh Ðộ.
Như vậy, bất cứ một công việc gì chúng ta thực hiện, nhất nhất đều
là một bộ phận trong công cuộc kiến tạo Tịnh Ðộ, và như thế cuộc
sống của ta mới thật sự thống nhất, và cái ý nghĩa hay giá trị của
sự sinh tồn mới có được một căn cứ chân chính.
---o0o---
Mục Lục
Thiên thứ nhất:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
Thiên thứ hai:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
|
9
Thiên thứ ba:
Chương
1 |
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
---o0o---
Vi tính: Cao Thân
Trình bày:
Linh Thoại
Cập nhật: 12-2003
