ĐẠI THỪA
PHẬT GIÁO, GIÁO LÝ LUẬN
CHƯƠNG THỨ NĂM
CHÂN NHƯ QUAN CỦA PHẬT GIÁO
(Đặc biệt lấy Bát Nhã làm trung tâm)
TIẾT THỨ NHẤT: LỜI
TỰA.
Trong Phật giáo, Chân như (Tatha) tuy bao gồm nhiều ý
nghĩa, nhưng nói một cách đại thể, thì chân như là chỉ cái tưởng chân
thực, nghĩa là cái chân tướng bất biến của mọi hiện tượng, hoặc là cái
nguyên tắc làm cho hiện tượng giới trở lại trạng thái như như bất động. Đó
là cái nguyên ý của danh từ Chân như. Lúc đầu, trong triết học Bà La Môn,
khi nói tới thật tại của vũ trụ thường dùng một chữ “Tat” (cái ấy). Chẳng
hạn người ta thường nói “Cái ấy là ái ấy”. Theo triết học Bà La Môn, bản
thể của vũ trụ không thể dùng ngôn ngữ văn tự mà diễn tả được, bởi thế chỉ
tạm dùng danh từ “cái ấy” khi muốn chỉ cái trạng thái bất biến bất động
của vạn hữu, tức là bản thể thực tại của vũ trụ. Trái lại, Phật giáo (ít
nhất là Nguyên thủy Phật giáo) vốn không lập ra một nguyên lý cố định nào
cả mà chỉ chiếu theo những hiện tượng của vũ trụ nguyên sinh mà khảo sát
sự thực, do đó dần dần phát hiện cái quan hệ nhân quả, pháp tắc và động
lực nội tại của sự hoạt động của các hiện tượng. Do đó, nếu đem cái động
lực, pháp tắc và quan hệ nội tại biểu hiện thành nguyên lý cố định mà gọi
là “cái ấy, cái ấy”, thì e rằng không hợp với tâm ý suy cứu. Như vậy,
chung cùng ta có thể gọi cái chân tướng như thực của hiện tượng là “như
thế, như thế”. Theo ý nghĩa này, giữa triết học Bà La Môn và triết học
Phật giáo, ít nhất ở điểm xuất phát, rõ ràng đã có một sự sai khác căn bản
về cách dụng ngữ.
Song thật ra, đây chỉ là điểm đại thể thôi. Tuy nói là
tư tưởng Chân như của Phật giáo, nhưng thật ra chưa hẳn nhất định như thế.
Tùy theo sự phân biệt về giáo lý mà nội dung của Chân như quan cũng chia
thành nhiều loại, cho nên không thể nói một cách nhất luật được. Chân như,
đứng về địa hạt lịch sử mà quan sát thì lúc đầu được gọi là cái pháp tắc
của mọi hiện tượng, hoặc là cái quan hệ bất biến nhất định, nếu nói theo
văn tự thì chỉ miễn cưỡng gọi nó là “như thế, như thế”. Song đến khi hình
nhi thượng học của triết học Phật giáo được triển khai thì dần dần Chân
như quan đã biến thành Thực thể luận, và cuối cùng đã trở nên rất gần với
Đại ngã (Phạm thiên) của Upani-shads. Chẳng hạn Chân như quan trong Đại
Thừa Khởi Tín Luận có thể nói gần giống như Đại ngã trong Vedanta rồi Phật
giáo hóa mà thành danh từ Chân như, nó là tư tưởng có thể tiêu biểu cho sự
gần gũi nhất với triết học Bà La Môn.
Như vậy, tư tưởng Chân như của Phật giáo đã trải qua
những giai đoạn và được triển khai như thế nào? Về phương diện giáo lý sử
của Phật giáo đây là một vấn đề hết sức to lớn, nhất là Đại Thừa Khởi Tín
Luận được coi như một bộ sách cương yếu thuyết minh căn bản của triết học
Đại thừa. Tìm hiểu sự phát triển căn bản của triết học Đại thừa là một
vấn đề rất trọng yếu và cũng rất hứng thú. Song đây là một đề mục cực kỳ
phiền toái và có những quan hệ hết sức phức tạp, vì tư tưởng Chân như tuy
đã có từ kỳ Phật giáo Nguyên thủy, nhưng mãi về sau có lẽ năm trăm năm sau
Phật nhập diệt mói được triển khai một cách rộng rãi. Cho nên, nếu đem
nghiên cứu vấn đề để tìm ra những quan hệ của sự triển khai đó, thiết
tưởng là một việc khó khăn lắm, nhưng nếu muốn thấu đáo vấn đề, trước hết
ta phải quy định cái địa vị của Đại Thừa Khởi Tín Luận trong lịch sử Phật
giáo.
Theo truyền thống thông thường từ xưa thì Khởi tín Luận
đã được Mã Minh trước tác khoảng một trăm năm trước thời Long Thụ (khoảng
thế kỷ thứ nhất Tây Lịch), nhưng theo kết quả của các cuộc nghiên cứu gần
dây, nếu đặt Khởi Tín Luận trước thời Long Thụ, đứng trên lập trường lịch
sử tư tưởng Phật giáo phát đạt mà nhận xét, thì điều đó e khó có thể được
chấp nhận, nhất là gần đây nhiều học giả Trung Quốc cũng cùng một quan
điểm. Bởi vậy, xác định địa vị lịch sử của Khởi Tín Luận thật sự là một
việc rất khó khăn. Vấn đề được đặt ra là: nếu Khởi Tín Luận xuất hiện
trước thời Long Thụ thì quan hệ lịch sử giữa tác phẩm đó với lập trường
Trung Quán Phật Giáo của Long Thụ ra sao? Vấn đề này thật sự đã thành một
vấn đề rất khó giải quyết. Cho đến nay, trong giới học giả vẫn chưa có một
định thuyết nào cả.
Về tiêu chuẩn triết học, ta có thể nói Chân như quan là
địa vị cực điểm của Khởi Tín Luận, nhưng nếu theo dõi lịch trình phát
triển của tư tưởng theo thứ tự đến tuyệt điểm Chân như quan là một vấn đề
thiết tưởng không phải dễ dàng. Điều này ai cũng phải thừa nhận.
Ở đây tôi xin đề cập qua đến Chân như quan của Phật
giáo, và mục đích là để tìm ra xuất phát điểm của tư tưởng Chân như quan:
tư tưởng Chân như của Đại thừa đã xuất phát từ kinh Bát Nhã, vì kinh Bát
Nhã không những là căn bản của tư tưởng Đại thừa, đồng thời còn là mối
liên lạc giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Hơn nữa, về phương diện lịch sử Bát
Nhã còn là bộ kinh cổ nhất trong các kinh Đại thừa. Do đó, nếu nghiên cứu
tư tưởng Đại thừa, bất cứ về bộ môn nào, không nghiên cứu qua kinh Bát Nhã
thì sẽ không có kết quả trọn vẹn.
Song từ xưa tới nay, phần nhiều các học giả chỉ nghiên
cứu triết học Đại thừa ở thời kỳ đầu, hoặc đi sâu vào tư tưởng của Long
Thụ là thời kỳ triết học Đại thừa đã phát đạt, chứ ít ai lưu tâm đến việc
nghiên cứu tư tưởng và lập trường của kinh Bát Nhã một cách khúc chiết.
Chắc cũng có người cho rằng Đại Trí Độ luận của Long Thụ là phần chú
thích của Đại phẩm Bát Nhã, vậy nghiên cứu luận Trí Độ tức là đã nghiên
cứu Bát Nhã rồi. Nếu nghiên cứu sự phát triển của Phật giáo mà chỉ lấy các
vị Luận sư hay một vài bộ luận làm trung tâm, hoặc chỉ nghiên cứu kinh
tạng rồi một mực cho rằng Phật đả nói tất cả, còn về địa vị lịch sử của
kinh, luận, không cần biết đến thì e rằng phương pháp nghiên cứu chưa được
đúng lắm.
Muốn nghiên cứu tư tưởng của Long Thụ trước hết cần
phải nghiên cứu tất cả các kinh điển Đại thừa đã được thành lập trước thời
Long Thụ.
Không những thế, đôi khi ta cũng phải ngừng lại ở thời
Long Thụ, lấy tư tưởng của Long Thụ làm tiêu chuẩn rồi tìm hiểu sự phát
đạt qua các kinh điển trước và sau thời Long Thụ, như vậy ta có thể thấy
được một cách rõ ràng hơn những giai đoạn phát triển của Phật giáo. Đó là
điều chúng ta nên ghi nhận. Ở đây chúng tôi cũng áp dụng phương pháp đó để
nghiên cứu Chân như quan, nhưng không nhất định lấy tư tưởng của Long Thụ
làm tư tưởng duy nhất, mà phải nghiên cứu tất cả tư tưởng trong kinh Bát
Nhã trước thời Long Thụ, để tìm xem giữa tư tưởng hồi đó với tư tưởng Chân
như trong Khởi Tín Luận sau này có một quan hệ nào không. Đó là thiển kiến
của tôi trong việc nghiên cứu tư tưởng Chân như, nhưng bản thân tôi xin
thú thật rằng, tôi chưa nghiên cứu toàn bộ Bát Nhã, nhất là nguyên văn
bằng tiếng Phạn (Sanskrit) thì tôi chỉ mới đọc chừng tám nghìn bài tụng
Bát Nhã mà thôi. Bởi vậy, ở đây tôi xin chỉ giới thiệu một cách đại cương.
TIẾT THỨ HAI: SỰ
TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG CHÂN NHƯ ĐẾN THỜI KỲ BÁT NHÃ.
1) Chân như quan ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo.
Như đã nói ở trên, tư tưởng Chân như đã bắt nguồn từ
thời Nguyên thủy Phật giáo. Tưởng không cần nói, Chân như của Đại thừa sau
này, khi còn ở giai đoạn phôi thai, ít ra cũng còn hàm chứa tư tưởng
Nguyên thủy Phật giáo, mà tư tưởng Chân như của Nguyên thủy Phật giáo vốn
nằm trong phần giáo lý thâm áo.
Mục đích chủ yếu của Đức Phật là làm cách nào để đạt
đến cảnh Niết bàn giải thoát, mà muốn đạt đến mục đích đó, theo Phật, điều
tất yếu là phải hiểu thấu được cái chân tướng của mọi sự vật. Đó là điều
kiện thứ nhất. Tiến thêm một bước nữa, lấy sự hiểu biết ấy làm cơ sở để
xác lập cái tướng chân thật của mọi sự vật mà định đoạt thủ đoạn để thực
hiện, đó là điều kiện thứ hai. Sự hiểu biết gồm đủ hai điều kiện này mới
được cái tướng chân thật của thế gian mới có thể cấu tạo thành cái thế
giới lý tưởng xác thật, do đó mà phần trí kiến trở thành vô cùng trọng
yếu. Đứng trên cơ sở của sự quan sát đó, Đức Phật đã phủ nhận một đấng Tạo
vật chủ đã sáng tạo ra vũ trụ, bài xích linh hồn cá thể; vạn hữu là một
dòng lưu chuyển không ngừng, chỉ có Niết bàn là hằng hữu, đó là giáo lý
căn bản của Phật giáo. Trong kinh A Hàm thường gọi cách quan sát này là
“như thực” hay “như chân”, theo nguyên văn là Yathatatha hay Yathabhutam.
Tựu trung, chữ Yathabhtam là một danh từ rất rõ rệt, chỉ sự nhận thức cái
chân tướng của mọi sự vật. Trong các bản dịch kinh A Hàm bằng chữ Hán,
những chữ đó được dịch là “Như chân” hoặc “Chân như”, nhưng thật ra đó
không phải là ý nghĩa về nguyên lý hay pháp tắc, mà trái lại nó chỉ là
những danh từ chỉ rõ một thái độ quan sát mà thôi. Ta cần phải nhớ điểm
này. Song Yathatatha hay Yathabhutam là danh từ trừu tượng cấu tạo thành
sơ sở của quan niệm Tathata (Chân như, như như). Tại sao? Vì nhờ cách quan
sát đúng đắn mà thấy được chân tướng của vạn pháp, mà chân tướng của vạn
pháp vốn như như bất động và Đức Phật thường dùng danh từ pháp tính
(dhammata, dharmata) để chỉ trạng thái như như đó, còn về ý nghĩa của nó
thì hoặc cho là pháp tính hay Chân như đều được cả (về pháp tính, xin xem
Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận). Như vậy, là từ pháp tính luận của
Nguyên thủy Phật giáo được xây dựng trên cơ sở quan sát như thực và từ đó
đã xuất phát toàn bộ Chân như tư tưởng của Phật giáo.
Nhưng do đó mà ở đây thành một nghi vấn là: cách quan
sát chân thực của Nguyên thủy Phật giáo là cách nào? Rồi đến pháp tính là
muốn chỉ cái gì? Đứng về phương diện như thực hoặc Chân như pháp tính mà
nói thì chẳng qua đó chỉ là một danh từ trừu tượng mà thôi chứ không có ý
nghĩa nội dung riêng biệt nào cả. Phật nói thấy cái tướng chân thực của
hiện tại các pháp mục đích không phải để phát kiến thực tại hoặc vật như
(Ding-ansich) về mặt triết học, mà cũng không phải để phát hiện cái pháp
tắc của khoa học tự nhiên, như vậy, thuyết chân thực tướng của Phật, làm
thế nào để cho thế giới, tức thế gian của chúng ta có giá trị và phải
thuyết minh và đánh giá thế gian này như thế nào để phát hiện con đường đi
đến giải thoát Niết bàn? Nếu trong thuyết chân thực tướng không bao hàm ý
nghĩa đó thì thật không thể được. Nếu giải thích thuyết đó theo một phương
thức nhất định thì đó tức là giáo lý Tứ Diệu Đế.
Thế giới này, nói cho cùng cực chỉ là một thế giới khổ
đau (Khổ) mà nguyên nhân của khổ đau là do dục vọng (Tập), diệt trừ mọi
khổ đau để đạt đến một cảnh giới thường an lạc là lý tưởng của ta (Diệt),
và cái phương pháp để thực hiện lý tưởng đó là đạo (Đạo). Sự thực hiện
giáo điều này sẽ trở thành tiêu chuẩn của chân tri kiến của Phật giáo. Tuy
Phật nói là chân trí, nhưng thật ra nó chỉ là sự phù hợp vói lý Chân như
pháp tính. Do đó, cái Chân như quan cố hữu của Phật giáo Nguyên thủy tuy
nói lấy chân tướng của các pháp làm mục tiêu, nhưng tóm lại thì chỉ đứng
trên cơ sở mê, ngộ, của nhân sinh quan tôn giáo để thấu suốt chân tướng
của mê, ngộ mà thôi.
Phật nói: “Này các Tỷ khưu! Tứ Đế này là Chân như
(Tathani), là tính không hư vọng (Avitathani), tính không biến dị
(Anannathani)”. Xem câu này ta đủ rõ cái chủ ý chân như pháp tính ở trên.
Lại tiến thêm một bậc nữa mà khảo sát, cái nhân sinh quan lấy mê, ngộ, làm
tiêu chuẩn này vẫn coi sự thật là sự thật mà quan sát vũ trụ nhân sinh; có
nắm được cái chân tướng của sự thật đó mới có thể kiến lập một cách xác
thực. Về phương diện này, như đã nói ở trên, Đức Phật đã quan sát một cách
rất tinh tế. Thêm vào đó, Tứ Đế được thành lập, nếu nói theo nghĩa rộng,
trên nền tảng phán đoán giá trị của nhân sinh quan lấy mê, ngộ làm tiêu
chuẩn, nhưng nếu nói theo nghĩa hẹp thì chẳng qua căn cứ vào sự chung kết
của sự phán đoán hình thức chân lý về hai loại sự thực, và lý tưởng bất
đồng, nghĩa là Khổ, Tập thuyết minh nhân quả của thế giới sự thực, phán
đoán cái gọi là tồn tại; Diệt, Đạo thuyết minh nhân quả của lý tưởng tối
cao của nhân sinh, phán đoán ái gọi là đương vị. Cho nên đạo lý Tứ Đế, về
mặt giáo điều, tuy rất đơn giản, nhưng về mặt tinh thần ít ra nó cũng bao
gồm hai vấn đề to tát là: vấn đề tồn tại và vấn đề lý tưởng, mà hai vấn đề
này trong lời dạy của Đức Phật gồm có nhiều điểm ám chỉ, còn trong lịch
trình phát triển của giáo lý, hai vấn đề đó là nguồn gốc phát sinh ra mọi
Chân như quan.
Ở đây, do đó vấn đề được nêu ra là: Nguyên thủy Phật
giáo coi Chân như pháp tính là một hay nhiều? Nếu nhận xét theo thuyết Tứ
Đế thì trên đại thể, vấn đề nên chia thành hai loại mà quan sát có lẽ xác
đáng hơn. Nghĩa là Chân như tập hợp Khổ, Tập làm hiện thực giới và Chân
như tập hợp Diệt, Đạo làm lý tưởng giới. Về vấn đề trên, Đức Phật đặc biệt
đề xướng một thuyết rất có tiếng: đó là thuyết Duyên khởi, theo thường
tình của chúng ta, thì lấy ý chí căn bản làm cơ sở, rồi dần dần khai phát
thành lập hiện thực giới mà quan sát mọi mối liên hệ. Song Phật thì lại
khác, Phật dùng pháp tắc Duyên khởi, đặc biệt thuyết minh pháp tính thường
trụ. Duyên khởi như thực v.v... mà đề cao pháp tắc thường hàng bất biến
tính, về vấn đề sau liên quan đến lý tưởng giới thì nói thuyết Bát Chính
Đạo, người ta chỉ cần thực hành tám chính hạnh là ai ai cũng có thể đạt
đến giải thoát Niết bàn. Nhất là ngày xưa trong lúc ngồi quán sát các pháp
trên bờ sông Ni Liên Thiền, Đức Phật đã coi cái đạo pháp mà Ngài tự giác
ngộ là cái đạo Nhất Thừa của chư Phật để xác nhận cái phổ biến tính và
nhất ban tính của đạo pháp đó. Sau này đến các phái Tiểu thừa, trong các
loại Chân như, đặc biệt nói đến Duyên khởi chi tính Chân như cũng vì lý do
đó, và chẳng qua cũng không ngoài việc phát huy cái tinh thần trên đây của
Phật.
Song, nói thật ra thì đó cũng mới chỉ là quan sát tổng
quát mà thôi. Nếu lại tiến thêm một bậc nữa mà khảo sát thì trong cái Chân
như quan của Đức Phật đã đành có thể chỉ bao hàm một ý nghĩa mà thôi, đây
là điểm ta không thể bỏ qua. Những cái gọi là nhiều chẳng qua cũng cùng
một pháp tác sự thực, không phải chỉ liên quan đến căn bản của mười hai
nhân duyên, mà trong tất cả hiện tượng đều có một pháp tắc nhất định. Về
lý tưởng giới cũng thế, không phải chỉ có Bát chính đạo khái quát, mà giữa
Duyên khởi Chân như, Thánh đạo Chân như và Niết bàn cũng đều có mối quan
hệ tất nhiên, cứ theo lý đó mà suy rộng ra thì ta có thể có nhiều lý do để
thành lập nhiều Chân như quan, nhưng nếu khảo sát một cách tóm tắt thì cái
gọi là pháp tắc sự thực và pháp tắc lý tưởng, nói theo tinh thần của Phật,
thì rốt cục chỉ có thể quy về một cái tâm của ta. Bởi vậy, theo đó, Chân
như chỉ có thể được coi là MỘT mới đúng với tinh thần của Phật. Theo Phật,
nếu truy nguyên cho ra cái pháp tắc đã cấu tạo thành thế giới hiện thực
thì đó chính là dục vọng (tức ý chí) của chúng ta, sự khẳng định của chính
chúng ta tương đương với cái pháp tắc đã sáng tạo ra thế giới, còn về pháp
tắc cấu tạo lý tưởng giới là sự biểu hiện ý chí phủ định dục vọng của
chúng ta, đó là về pháp tắc tạo dựng thế giới mới.
Do đó, tuy có tiêu cực và tích cực khác nhau, nhưng
chưng cự không ngoài cái pháp tắc đã được kiến thiết bởi cái ý chí đồng
nhất. Từ nguồn gốc đó, về sau các phái triết học Phật giáo đã lập ra nhiều
Chân như quan, có phái chủ trương nhiều, có phái chủ trương một, cũng có
phái lấy Chân như làm trung tâm.
Tóm lại, nếu đem đối chiếu với những dữ kiện về Chân
như của hậu thế thì ta nhận thấy Chân như quan của Nguyên thủy Phật giáo
không có một điểm nào trình hiện một cách rõ rệt cả. Tuy nhiên, nếu đi sâu
vào những ý nghĩa tiềm tàng trong kinh văn mà suy cứu đến đến tư tưởng cứu
kính để nhận xét thì ta thấy trong đó đã chứa đựng đầy đủ những cái mà đời
sau đã khai thác và phát triển về mọi phương diện. Đìều này, như ta đã
thấy ở trên, đại khái rất rõ ràng.
Bây giờ nếu đem tất cả những điều đã trình bày ở trên
mà nghiên cứu một cách thấu triệt thì ít nhất mọi người phải thừa nhận
những sự thực sau đây:
a) Vạn hữu tuy là lưu chuyển, song trong cái lưu chuyển
đó vẫn có cái pháp tắc thường hằng;
b) Trong lưu chuyển giới này vẫn có Niết bàn giới
thường hằng bất biến;
c) Dù là lưu chuyển giới hay Niết bàn giới, nếu truy
nguyên ra thì rốt ráo cũng chỉ là cái tâm của chúng ta;
d) Sau hết, cái chân tướng kể trên chỉ được nhận ra khi
nào chính trị và chính niệm đã xa lìa sự thiên kiến và chấp kiến.
Tất cả những điều trên đây là nguồn gốc của Chân như
quan của triết học sau này. Bởi thế, trước tiên chúng ta cần ghi nhận điểm
này. Ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo, những tư tưởng đó vẫn chưa có sự
thống nhất hoặc phân hóa, và đó chính là cái lý do tại sao được gọi là
Nguyên thủy vậy.
2) Chân như quan của các phái Tiểu thừa.
Người đem cái tư tưởng Chân như tiềm tàng trong Nguyên
thủy Phật Giáo mà khai thác, phát triển là Đại thừa Phật giáo, vì muốn
thuyết minh cái chân tinh thần của Phật tiềm tàng trong các kinh điển
nguyên thủy mà Đại thừa được phát động và thành lập, bởi vậy, Chân như là
một vấn đề dĩ nhiên phải được đưa ra để nghiên cứu, nhưng nếu đứng về
phương diện văn hiến mà nhận xét, thì đến đây ta thấy vẫn còn một giai
đoạn để làm tiêu chuẩn cho Đại thừa: đó là giáo lý của các phái Tiểu thừa.
Tiểu thừa Phật tuy kế thừa Nguyên thủy Phật Giáo, nhưng
vì trung thực thái quá về hình pháp cũng như về giáo lý một, nhất khái đã
trở thành chủ nghĩa hình thức, đặc biệt về sự tổ chức giáo lý đã lấy sự
cấu tạo một nền thần học cực kỳ phiền toái làm điểm đắc ý (sau nhập diệt
một trăm năm chia thành Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ, sau Phật nhập diệt
từ hai đến ba trăm năm tất cả đã có tới mười tám bộ phái, đó là theo các
sử sách còn truyền lại). Do đó vấn đề Chân như tư tưởng tuy không phải đề
mục luận cứu của các vấn đề khác, nhưng bất cứ vấn đề nào có liên quan đến
nó mà không được khảo sát qua thì quyết không thể nào thấu triệt được nó,
và Vô vi pháp là đề mục rất quan hệ với nó, nhất là vấn đề này đã được Đại
chúng bộ triển khai một cách rất triệt để.
Về vạn hữu, Phật giáo chia làm hai loại: Hữu vi pháp và
Vô vi pháp. Hữu vi pháp có sinh diệt chuyển biến. Vô vi pháp vắng lặng bất
biết. Song Tiểu thừa Phật giáo, lúc đầu coi hai loại này đồng thời tồn
tại, ngoài Hữu vi pháp không thể có Vô vi pháp biệt lập tồn tại. Chẳng hạn
như Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ của Thượng tọa bộ hệ, căn cứ vào luận Câu Xá,
chia vạn hữu thành bảy mươi lăm loại, trong số đó, bảy mươi hai loại thuộc
Hữu vi pháp, còn ba loại kia (Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, Hư
không vô vi) thuộc Vô vi pháp. Như vậy, Vô vi là chân tướng của vạn hữu,
và đối với tư tưởng Chân như pháp tính, nó không có quan hệ nào đặc biệt
cả, còn đối với các hiện tượng nó chỉ chiếm một địa vị ẩn tàng mà thôi,
nhưng đến Đại chúng bộ thì quan niệm về Vô vi pháp đã dần dần được khoáng
trương. Nghĩa là trong cái pháp tắc sinh sinh động, biến hóa không ngừng
của Hữu vi pháp, nhưng nhiên nó vẫn có một quan hệ bất biến.
Nếu nhận xét theo Dị Bộ Tôn luận thì Thượng tọa bộ lập
thành ba Vô vi, Đại chúng bộ thành chín Vô vi, tức là: Trạch diệt vô vi,
Phi trạch diệt vô vi, Hư không vô vi, Không vô biên xứ vô vi, Thức vô biên
xứ vô vi, Vô sở hữu xứ vô vi, Phi tưởng phi phi tưởng xứ vô vi, Duyên khởi
chi tính vô vi, và Thánh đạo chi tính vô vi, còn vấn đề lấy Tứ vô sắc làm
vô vi biến Tứ vô sắc định thành cảnh giới mà nếu đứng về phương diện biến
hóa mà nói, tuy là hữu vi nhưng cái nguyên lý làm cho Tứ vô sắc định được
gọi là Tứ vô sắc định nếu truy cứu đến nguyên ủy thì thật ra nó đã phát
xuất từ một cái gì bất biến, bất động. Lại nữa, Duyên khởi chi tính và
Thánh đạo chi tính cũng tức là pháp tắc Duyên khởi sự thực và pháp tắc lý
tưởng giới giải thích đã nói ở trên, đồng thời tuy là tư tưởng của Phật
giáo Nguyên thủy, song chỉ là vấn đề triển khai mà thôi. Duy có điểm đặc
biệt là: Hóa địa bộ tuy thuộc về Thượng tọa bộ hệ, nhưng các lập pháp lại
chịu rất nhiều ảnh hưởng của Đại chúng bộ. Nhận xét theo Tôn Luân luận
cũng vậy, Hóa địa bộ cũng lập thành chín Vô vi: Trạch diệt vô vi, cho đến
lại lập ra Thiện pháp Chân như, Bất thiện pháp Chân như, Vô ký pháp Chân
như, Đạo chi Chân như, và Duyên khởi Chân như. Từ Tứ bất động vô vi thứ
tư, sau đến Duyên khởi Chân như và Đạo chi Chân như thì đại khái cũng
giống với chín Vô vi của Đại chúng bộ. Song cái đặc sắc của Hóa Địa bộ là
căn cứ vào pháp tắc nhân quả bất biến và tất nhiên mà lập nên ba Vô vi
Thiện Ác và Vô ký.
Trở lên tuy theo tài liệu của Dị Bộ Tôn Luân luận,
nhưng nếu nghiên cứu và so sánh tài liệu này với giáo lý của các phái Tiểu
thừa, khảo sát sử liệu trọng yếu của Nam - truyền - Luận - Sự (Kathavathu)
thì ta thấy tài liệu rất dồi dào mà điểm rất thú vị là: tuy căn cứ vào
Luận Sự, nhưng dựa vào Chân như quan để lập ra các loại Vô vi, thì tóm
lại, lại thuộc về Đại chúng bộ, đặc biệt là chủ trương của Án Đạt La phái
(Andhaka), Bắc Đạo phái (Ultarapathaka), Đông Sơn bộ (Pubbaseliya) v.v...
(lúc đó Hóa Địa bộ cũng gia nhập, như trên đã nói, Hóa Địa bộ chịu ảnh
hưởng của Đại chúng bộ rất sâu).
Ở đây nếu đề cập đến tất cả thì tóm lại, thuyết chín Vô
vi của Đại chúng bộ hay Hóa Địa bộ, tuy có chủ trương phân tán, nhưng trên
toàn bộ thì từ trước chưa thấy một sự kiện nào được thêm thắt vào cả.
Chảng hạn trước kia tuy có Duyên khởi Chân như, nhưng Tứ đế Chân như kết
hợp cả hai, song đến đây Hóa Địa bộ lại chủ trương Tứ đế Chân như
(Cattarisaccaniasamkhataniti -KA63). Nghĩa là Khổ, Tập, Diệt, Đạo biểu thị
cái quan hệ toàn nhất và thường hằng bất biến. Đứng trên lập trường này ta
có thể giải thích như sau: muốn đem pháp tắc thực tế và pháp tắc lý tưởng
kết hợp thành một nguyên lý duy nhất. Lại nữa, trước tuy có ý niệm về Chân
như quan thuộc loại này vẫn chưa thấy biểu hiện rõ ràng. Nếu nói theo Luận
Sự thì ngay trong phái Tiểu thừa cũng có chủ trương thuyết đó. Chủ trương
của Bắc Đạo Phái lập luận thế này: Tất cả pháp Chân như đều là Vô vi
(Sabbadhammanan tathataasamkha tati K.V.195).Thí dụ cây thông, cây trúc
chính nó là vật biến hóa, nhưng cái quan niệm về cây thông, cây trúc thì
bất biến. Do ý nghĩa đó mà trong Luận Sự cho nó là một Chân như. Nói theo
nghĩa hẹp của Chân như thực thể thì có thể cho quan niệm trên gần với
tưởng pháp của Đại thừa.
Như vậy, dù căn cứ vào Tôn Luân luận, hay căn cứ vào
Luật Sự, các phái Tiểu thừa, nhất là các phái thuộc Đại chúng bộ, đã hấp
thụ tinh thần của Phật giáo Nguyên thủy liên quan đến các pháp Vô vi, khai
thác các loại Chân như, hoặc đứng về mặt pháp tắc, hoặc đứng về mặt quan
hệ, hoặc dựa vào điểm thực tính để phát hiện cái quy luật sinh diệt biến
hóa của thế giới, hay muốn từ cái căn để của nó mà phát hiện cái thực thể
bất sinh bất diệt. Dĩ nhiên trong đó thay vì nói cái căn để của hiện tượng
thì lại nói đối với ý nghĩa Vô vi tịnh tồn của hiện tượng cũng có, và mặc
dầu vậy, cái phạm vi của Vô vi sau đã dần dần được mở rộng thêm, do đó
không bao lâu Vô vi chính có tuy bất động, nhưng vẫn chứa đựng ý nghĩa về
nguyên lý làm cho nó biến động để rồi sau này đã trở thành tài liệu đầu
tiên của triết học Chân như quan.
Song có một điều chưa được thỏa mãn là một mặt lập nên
các loại Chân như, mặt khác vẫn chưa thấy có một ý tưởng thâu tóm tất cả
những ý tứ đó để lập thành một Chân như căn bản độc nhất vô nhị. Đứng
trước cái lý tưởng Nhất Thừa Pháp của chư Phật, thì dù theo giáo lý của
Phật giáo Nguyên thủy, hay theo yêu cầu thống nhất của lòng người, điểm
này không thể không làm cho người ta bất mãn. Đương nhiên, nếu nhận xét
theo Tôn Luân luận, hay Luận Sự, ta thấy gần như đã dần dần tiến tới việc
thành lập một Chân như thống nhất. Đại chúng bộ hầu hết lập ra bốn Vô sắc
Vô vi, đến Hóa Địa bộ thì lại tập hợp thành một Bất động Vô vi duy nhất
(Thiện Pháp, Bất thiện pháp, Vô ký pháp ba Chân như. Theo Từ Ân thì đó là
Tam Thể Nhất Lý). Cũng như Đông Sơn Bộ thống nhất Duyên khởi chi tính và
Thành đạo chi tính làm thành Tứ đế Vô vi. Điểm này rất rõ ràng, tuy nhiên
đó mới chỉ là sự thống nhất bộ phận chứ vẫn chưa đạt đến sự thống nhất
toàn bộ.
Như vậy, đến Đại chúng bộ Chân như quan tuy đã được
thuyết minh rất rõ ràng, nhưng nếu đứng về phương diện Hình nhi thượng học
mà nhận xét thì vẫn còn có nhiều điểm chưa được đề cập tới. Muốn đem thống
nhất tất cả về mặt triết học, đó là Chân như quan của triết học Đại thừa
mà kinh Lăng Già hoặc Khởi Tín Luận đã đạt đến tuyệt đỉnh đó, còn Chân như
quan của Bát Nhã thì thật đã được thành hình giữa khoảng từ Chân như quan
của các bộ phái cho cho đến Chân như quan của Đại thừa Khởi Tín Luận.
TIẾT THỨ BA: LẬP
TRƯỜNG TOÀN BỘ CỦA BÁT NHÃ.
1) Hệ thống tư tưởng của Bát Nhã.
Đề cập đến Chân như quan của Bát Nhã mà không nói đến
lịch sử hệ thống tư tưởng của nó thì quyết không thể được, vì nếu không
làm như thế thì ý nghĩa của Chân như quan đó không thể được trình bày một
cách rõ ràng, mà điểm này tuy hơi phiền toái, nhưng lại phải bắt đầu từ
Nguyên thủy Phật Giáo.
Tưởng không cần nói ai cũng hiểu giáo lý căn bản của
Nguyên thủy Phật Giáo là Tứ Đế, mà Tứ Đế tuy là giáo pháp có tổ chức, song
pháp như đã trình bày ở trên, nếu khảo sát một cách riêng rẽ thì đó là
tổng hợp của hai quy phạm, nghĩa là cái quy phạm thuyết minh sự thực hiện
hữu về Khổ Tập và cái quy phạm thuyết minh lý tưởng tương lai về Diệt Đạo.
Theo tinh thần của Phật giáo nguyên thủy, muốn thấy
được cái tướng của sự vật tức là phải lý giải cái lý tưởng chân chính một
cách chính xác đúng theo đạo trình, hai quy phạm này cho có thứ lớp là một
vấn đề phức tạp, nghĩa là nên nghiêng về loại nào để quan sát? Nói đến vấn
đề này, ta thấy không nhiều thì ít cũng có chỗ bất đồng, bởi lẽ các phái
chủ trương khác nhau, đó là lý tự nhiên. Thật vậy, sau khi đã chia thành
bộ phái, đối với vấn đề này, cách quan sát có chỗ bất đồng về phương diện
giáo lý, đó là một nhiệm vụ trọng yếu. Nghĩa là về phía Thượng tọa bộ, tức
là bảo thủ, vấn đề chủ yếu là vấn đề sự thực, nói theo danh từ chuyên môn
là đặt trọng tâm về phương diện giải quyết vấn đề luân hồi, tất cả đều
hướng về sự quan sát và chỉnh lý để giải quyết nó một cách thích đáng, còn
về phía Đại chúng bộ, tức phái cấp tiến, thì ngược lại lấy vấn đề lý tưởng
làm chủ, tất cả hướng về giải thoát để giải quyết và chỉnh lý. Bởi thế,
lập trường của Thượng tọa bộ, nếu có thì tất nhiên đó là Quan niệm luận.
Nói theo danh từ chuyên môn thì phái trước là “Hữu” và phái sau là
“Không”, vì Thượng tọa bộ chỉ muốn thuyết minh cái thứ tự của sự thành lập
luân hồi giới nên đã thừa nhận sự tồn tại của sự vật, còn Đại chúng bộ thì
siêu việt hẳn sự tồn tại của luân hồi, nghĩa là lấy giải thích làm mục
tiêu mà quan sát hết thảy, cho nên có vẻ như muốn khuynh hướng về một thế
giới quan phủ định hiện tượng, và lập trường này, căn cứ vào sự bất đồng
và ảnh hưởng giáo lý, Phật giáo sau này ta có thể nhận thấy rõ về mọi mặt.
Tựu trung, điểm đáng chú ý là: Thượng tọa bộ lấy thế
giới quan Hữu làm bối cảnh để phát khởi những kiến giải về sinh mệnh, rồi
cuối cùng đã trở thành nguyên nhân phát sinh ra triết học A lại gia thức,
về phía Đại chúng bộ thì lấy thế giới quan Không làm bối cảnh để thuyết
minh quan niệm “tất cả đều có Phật tính” mà sản sinh ra các loại Chân như
quan đã được trình bày ở trên. Có thể nói đây là điểm tiền phong của triết
học A lại gia thức, những tư tưởng như: “Phi tức phi ly uẩn ngã”, “Tế ý
thức”, “Cùng sinh tử uẩn” v.v... đều đã phát sinh từ các phái thuộc Thượng
tọa bộ hệ, còn các thuyết như: Tâm Tính Bản Tịnh, Vô vi hữu Dụng, Chân như
v.v... đại để là chủ trương các phái thuộc Đại chúng bộ hệ.
Về phương diện lấy việc giải quyết vấn đề luân hồi làm
chủ, quy định chủ thể của luân hồi là lấy vấn đề rất trọng yếu, sự phát
hiện chỗ y cứ của cái bất biến bất động trở thành một việc rất hệ trọng.
Sự bất đồng của hai Bộ phái là do kết quả của hai lập trường trên đây.
Đương nhiên, như Nghiêm Mật đã nói, trong Thượng tọa bộ hệ cũng có phái
thâu nạp ý kiến của Đại chúng bộ hệ và ngược lại. Bởi vậy, nếu muốn minh
định rõ ràng lập trường của hai phái là một việc rất khó khăn. Tuy nhiên,
trên đại thể, lập trường của hai phái như vừa được trình bày trên đây đại
khái là một sự thực hiển nhiên.
Như thế thì tư tưởng Bát Nhã đã phát xuất từ hệ thống
nào? Điều này không cần phải nói lại thêm rườm rà, đương nhiên là nó đã
phát xuất từ Đại chúng bộ hệ, nghĩa là về phương diện giáo lý, căn cứ theo
truyền thuyết Chân đế, thì những bộ phái như: Nhất Thuyết Bộ, Thuyết Giả
Bộ, Thuyết Xuất Thế Bộ v.v... thuộc Đại chúng bộ hệ đều chủ trương hết
thảy các pháp chỉ là giả danh mà không có thực thể, pháp Vô vi tuy là có,
nhưng hiện tượng giới chỉ là giả danh. Thế giới quan Bát Nhã thực sự đã
được xây dựng và triển khai trên nền tảng của thuyết này. Hơn nữa, Phật
thân quan, Tâm tính bản tịnh quan và nhiều đề mục đặc thù khác, nếu nghiên
cứu ta sẽ thấy giữa tư tưởng Bát Nhã và tư tưởng Đại chúng bộ có sự quan
hệ trực tiếp, về mặt văn hiến, điểm này có thể được chứng minh một cách
rất rõ ràng. Thêm vào đó, về mặt địa dư, khu vực mà Đại chúng bộ rất thịnh
hành để rồi trở nên căn cứ địa rất gần với tư tưởng Đại thừa là Nam Ấn Độ,
nhất là khu vực Án Đạt La. Tư tưởng Bát Nhã ít ra lúc đầu cũng bắt nguồn
từ phương Nam. Điều này chính kinh Bát Nhã cũng đã cho ta thấy rõ. Trong
tám nghìn bài tụng Bát Nhã có ghi việc này: “Kinh Bát Nhã vốn lưu hành ở
phương Nam, từ phương Nam truyền đến phương Tây, từ phương Tây tiến đến
phương Bắc, rồi từ đó cuối cùng đã tràn làn khắp bốn phương”. Điều này có
phải đã ám chỉ toàn bộ kinh Bát Nhã, lúc đầu đã phát xuất từ nam Ấn Độ
không? Nói đúng ra thì tư tưởng Bát Nhã đã thoát thai từ học phái Án Đạt
La thuộc Đại chúng bộ hệ, điểm này ta chỉ suy cứu về quan hệ địa dư cũng
đủ thấy rõ. Kinh Bát Nhã tuy nói nhiều về Chân như, nhưng nếu nói theo hệ
thống thì chẳng qua chỉ kế thừa tư tưởng của Đại chúng bộ hệ mà thôi.
Tóm lại, tư tưởng Bát Nhã đã phát xuất từ phép tu dưỡng
không chấp trước của Phật giáo Nguyên thủy. Xây dựng trên nền tảng của chủ
nghĩa không chấp trước này để tổ chức và thành lập giáo lý mà kế thừa Đại
chúng bộ hệ. Mặt khác, vì sự đối kháng với giáo lý phiền tỏa của Hữu bộ mà
thành lập. Trong lịch sử giáo lý Phật giáo, điểm đặc biệt trọng yếu của tư
tưởng Bát Nhã là: nó là sản phẩm đầu tiên của Đại thừa đồng thời bất cứ
nói theo ý nghĩa tịnh hay động, nó đã trở thành cơ sở của tất cả tư tưởng
Đại thừa.
2) Toàn bộ tư tưởng Bát Nhã.
Tưởng không cần phải nhắc đi nhắc lại, ta đã biết rằng
chủ trương nhất quán của Bát Nhã là ở chỗ phủ định tất cả những quan niệm
sai biệt để nói lên cái lý “Vạn pháp tức không”, nếu nói theo lập trường
thường thức thì thế giới này tuy có những hiện tượng sai vạn biệt, nhưng
đứng trên lập trường Đệ Nhất Nghĩa Đế, nếu thấu suốt được cái chân tướng
của những hiện tượng đó thì tất cả đều chỉ là giả hiện, tất cả là không,
đó là chủ trương căn bản của Bát Nhã.
Bát Nhã (Prjaana) nghĩa là trí tuệ, nhưng trí tuệ đây
là cái chân quán trí của Đệ Nhất Nghĩa Đế, nói theo danh từ chuyen môn thì
nó là “Quán chiếu Bát Nhã”. Sở dĩ kinh Bát Nhã được gọi là Bát Nhã vì toàn
bộ kinh đều chứa đựng và nói lên cái đại trí tuệ đó.
Trí tuệ Bát Nhã không phải cái trí tuệ phân loại sự vật
sai biệt, mà là cái trí tuệ phủ định mọi hiện tượng sai biệt, siêu việt
tương đối, trực tiếp thấu suốt được thực tưởng của vũ trụ là không. Theo
chủ trương của Bát Nhã thì không những chỉ cái thế giới thường thức của
chúng ta đây là giả hiện, không có thật tướng, mà ngay cả đến những yếu tố
là những cái mà chúng ta có thể thấy hay tưởng tượng được, mà từ trước đến
nay trong Phật học thường quan tâm đến là Ngũ Uẩn, Thập Nhị Xứ, Thập Bát
Giới, những đề mục đã do sự quan sát khoa học mà đạt được, tất cả cũng chỉ
là những hiện tượng giả danh, chính nó không có thật thể, không tồn tại,
tất cả chỉ là không. Do đó, tất cả những quy phạm hay pháp tắc liên quan
đến sự tụ, tán, ly, hợp của những yếu tố đó cũng đều là giả danh. Cho nên,
quá khứ, hiện tại, vị lai, nhân quả, sinh, trụ, diệt, v.v... nếu nói theo
theo lập trường Đệ Nhất Nghĩa Đế, thì tất cả chỉ là hiện tượng mà thôi,
chứ tuyệt nhiên không phải chân tướng của các pháp. Thêm vào đó, không
những chỉ thế giới hiện thực như thế, mà ngay cả đến cái gọi là thế giới
lý tưởng cũng vậy, những đức mục tu dưỡng là không, cho đến quả vị La Hán,
quả vị Như Lai, quốc độ Phật, nếu trực quán cái chân tướng của nó thì rốt
ráo cũng chỉ là không, mà cho đến cả cái tâm của ta cũng chỉ là hiện
tượng, nếu nói theo một cách đơn giản thì mê, ngộ, thực tế, lý tưởng, tất
cả đều là hiện tượng của cái tâm sai biệt của ta, tất cả đều là không, đó
là chủ nghĩa của Bát Nhã. Kinh Bát Nhã vì muốn tận lực thuyết minh điểm đó
nên thường hay nêu lên “Nhị Thập Không” mà đã gần trở thành một định chế
vậy.
Kinh nói: “Nội không, ngoại không, nội ngoại không,
không không, đại không, thắng nghĩa không, hữu vi không, vô vi không, tất
kính không, vô tế không, tán không, vô biến dị không, bản tính không, tự
tướng không, cộng tướng không, nhất thiết pháp không, bất khả đắc không,
vô tính không, tự tính không, vô tính tự tính không".
Những đề mục này đã được thuyết minh đủ trong Thắng
Thiên Vương Bát Nhã (phần thứ 6 của kinh Đại Bát Nhã) nhưng rất phức tạp
cho nên ở đây chúng tôi không bàn đến.
Tóm lại, lập trường của Bát Nhã là phủ định tất cả để
nói lên cái “không” nhưng rồi đến chính cái không cũng lại phải phủ định
nốt, chứ nếu còn chấp trước vào nó thì không thể thấu suốt được chân tướng
của các pháp. Lập trường này cũng tương tự như lập trường của Upanishads,
vì Upanishads nói: “Chân tướng của pháp chung cũng chỉ là không không
(Neti, neti!)”.
Như vậy, nói cho cùng, Bát Nhã đã theo căn cứ nào, và
dựa theo điểm tất yếu nào để phủ định tất cả những sai biệt mà chủ trương
thuyết không? Điểm này nếu dựa vào bối cảnh lịch sử mà phân biệt thì có
thể đưa ra hai lý do sau đây:
A.- Nói theo nhận thức luận thì như các nhà quan niệm
luận đã nói, thế giới này là biểu tượng của tâm. Thế giới quan của Phật
giáo nguyên thủy tuy là thực tại luận, nhưng đối với thế giới của ta, đó
là tư tưởng của quan niệm luận, và đó cũng là điểm mà Bát Nhã muốn đạt
đến. Điều này được nói đến một cách rõ ràng trong tám nghìn bài tụng của
nguyên điểm kinh Bát Nhã trang 15. Ngài Thi Hộ dịch quyển thứ nhất tờ 3b
có đoạn như sau:
“Này ông Xá Lợi Phất! Thực ra không có một pháp nào tồn
tại, nếu không biết rõ như thế thì tức là vô minh. Những người phàm phu vì
không biết như thế nên mới sinh lòng chấp trước, vì chấp trước nên cho tất
cả pháp là có thật, vì cho các pháp có thật nên chấp trước nhị biên (chấp
thường chấp đoạn), và vì chấp trước nhị biên nên mới không thấy, không
biết cái chân tướng của các pháp, vì không thấy, không biết nên chấp trước
tất cả các pháp hiện tại, quá khứ, vị lai, do đó mới chấp có danh sắc: vì
chấp danh sắc nên các pháp đều thật có, bởi thế mà không thấy không biết
được đạo như thật (Yathabhutam marga), vì không thấy, không biết được đạo
như thật nên không siêu việt được tam giới, không thấy rõ được thật tướng
của mọi pháp”.
Trên đây là đoạn văn của Đức Phật giải đáp mối thắc mắc
của Xá Lợi Phất cho rằng các pháp vốn là không mà sao lại có thế giới này?
Và theo ý nghĩa của đoạn trên thì chấp trước và sự hoạt động tình ý, rồi
biến kế (biểu tượng) và sự hoạt động nhận thức hổ tương tập hợp mà tạo ra
những hiện tượng của vạn hữu. Ý nghĩa trên đây cũng đã được nói đến trong
Trí Độ luận, quyển thứ 39; tam giới có là do sự tạo tác của tâm, tất cả
đều là biến hiện của thức. Điểm này đã trở thành căn cứ của thuyết KHÔNG.
B.- Căn cứ thứ hai là nền tảng tất yếu về sự tu dưỡng, tức là phải thấu
suốt tất cả đều là không để thực hiện lý tưởng giải thích Niết bàn, về
chân tướng của Niết bàn thì tuy có nhiều nghị luận khác nhau, nhưng tựu
trung có một điểm mà tất cả học phái đều nhất trí thừa nhận, đó là cảnh
giới mà ở đây tất cả dục vọng của cá thể không còn tồn tại nữa.
Do đó, quan niệm về không đối với đạo giải thoát là một
phương pháp trọng yếu. Đứng về phương diện thực tế mà nói thì quan niệm
không của Bát Nhã cũng không ngoài phương pháp quan sát này. Về vấn đề đó
trong kinh Bát Nhã có nhiều thuyết; hoặc nói là: vô sỉ, vô trước, vô văn,
vô tự là Bát Nhã (Thắng Thiên Vương, quyển thứ II); hoặc nói: vô tướng, vô
nguyện, vô sinh, vô tác, vô nhiễm, tịch tĩnh là Bát Nhã (nguyên văn trong
Tiểu phẩm Bát Nhã, trang 341).
Tóm lại, mục tiêu chính của Bát Nhã là xúc tiến chủ
nghĩa không nhiễm trước. Như vậy, nếu đem kết quả các quan sát về mục đích
tu dưỡng của Bát Nhã và kết quả cách quan sát về nhận thức luận ở trên mà
kết hợp lại thì thành ra hết thảy đều là không. Điểm này ta có thể coi là
một chủ trương rất lớn.
3) Chân Không Diệu Hữu.
Như thế là Bát Nhã theo lập trưòng nhận thức luận và
lập trường tu dưỡng, phủ định tất cả các sai biệt của mọi pháp mà chủ
trương thuyết không. Vậy thì thế giới quan của Bát Nhã há chẳng phải là
một luận thuyết vô vũ trụ để rồi đưa đến chủ nghĩa hư vô sao? Đó là câu
hỏi thường được nêu ra và đại khái đa số cho là đúng, nhưng thật ra nhận
xét đó chưa đánh trúng vào chủ ý của Bát Nhã. Đây là điểm ta không thể bỏ
qua. Trong phạm vi biểu tượng và chính ở cảnh giới đó Bát Nhã mới biểu thị
chủ ý của nó một cách đích thực.
Trước hết, đứng về phương diện nhận thức luận mà nhận
xét thì Bát Nhã chủ trương rằng tất cả hiện tượng đều là biểu tượng của
tâm ta, ngoài tâm tất cả đều là không. Tuy nhiên Bát Nhã không hoàn toàn
phủ nhận sự tồn tại của hình nhi thượng học. Nói đến sự tồn tại thì tuy
Bát Nhã không chấp nhận danh từ đó, song dù sao thì Bát Nhã cũng thừa nhận
rằng dưới lớp hiện tượng có một cái gì bất biến bất động, mà cái bất biến
bất động đó không thể dùng một danh từ nào thích hợp để diễn tả được, về
mặt biểu tượng chỉ có thể gọi đó là cảnh giới khái niệm, như vậy, ngoài
chữ “không” ra, không còn phương pháp nào khác để diễn tả cái chân ý của
nó, nhưng cái không đó không phải là cái không trống rỗng, hư vô, chỉ toàn
phủ định tính, mà là cái không linh động, cái không “Diệu Hữu”. Tuy cái
không đó cũng phủ định ý nghĩa hiện tượng, nhưng một khi đã đến Diệu Hữu
thì lại căn để của hiện tượng làm cho ý nghĩa đó chưa hiển trứ một cách rõ
ràng, nhưng ở bề trong thì nó đã bao hàm đầy đủ, và cái thường được gọi là
“sắc tức thị không, không tức thị sắc” chính là để biểu thị ý nghĩa đó. Tư
tưởng Chân như của Bát Nhã, nếu đứng về phương diện nhận thức luận mà nói,
thì thật sự đã xuất phát từ điểm này.
Lại đứng về phương diện tu dưỡng mà nói, Bát Nhã tuy
căn cứ vào thuyết không mà xúc tiến chủ nghĩa không chấp trước như đã nói
ở trên, nhưng không chấp trước ở đây không phải chủ nghĩa tu dưỡng lấy
tiêu cực, ẩn tuẫn làm mục tiêu sinh hoạt, mà trái lại, không chấp trước
vào bất cứ một việc gì để phát huy cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại.
Chẳng hạn, kinh Kim Cương nói: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” đó là cực
điểm tu dưỡng của Bát Nhã. Do đó ta thấy kinh Bát Nhã đã đạt qua được cái
không để nói lên cái năng lực tự do của nó một cách khoáng đại. Thậm chí
còn nói cái tác dụng vi diệu có thể lấp biển dời non, cái diệu lực có thể
dung nạp trăm nghìn Tu di trong một sợi lông cũng đều do cái năng lực đại
tự do đó mà thực hiện được.
Kinh Bát Nhã cũng đặt nặng vấn đề từ bi cứu khổ. Thế
giới quan bình đẳng của Bát Nhã, về mặt luân lý, có thể nói là vì thương
hết thảy chúng sinh mà thực hiện. Nói một cách đơn giản, sự tu dưỡng về
không quán của Bát Nhã không phải chỉ là một cái gì tiêu cực, mà là một
cái gì đầy tính chất tích cực, lấy sự thực hiện sai biệt giới một cách cụ
thể làm mục đích. Nói cách khác, đối với sai biệt giới cụ thể vận dụng tất
cả mọi hoạt động Vô vi, vô tác để thực hiện Đệ Nhất Nghĩa Không, bình
đẳng, vô sai biệt, đó là lập trường thực tiễn của Bát Nhã. Như vậy, Bát
Nhã không phải lấy chủ nghĩa hư vô, hoặc vô vũ trụ luận làm chỗ lập cước,
mà lập trường của Bát Nhã là từ Chân Không trở lại khẳng định hết thảy để
thành lập Diệu Hữu. Nếu đứng về phương diện này mà nói thì Chân như quan
của Bát Nhã đã căn cứ vào giá trị của sự hoạt động cụ thể vô ngại mà được
đề xuất.
TIẾT THỨ TƯ: CHÂN NHƯ
QUAN CỦA BÁT NHÃ.
1) Tài liệu về Chân như quan của kinh Bát Nhã.
Muốn nói đến toàn bộ lập trường của Bát Nhã, trước hết
ta lại khảo sát về tư tưởng Chân như quan, mà muốn hiểu rõ tư tưởng đó lại
cũng cần phải xét qua những tài liệu nghiên cứu của nó. Sở dĩ phải thế là
vì chúng tôi muốn cống hiến một chút tiện nghi cho những ai muốn nghiên
cứu về vấn đề này một cách xa hơn.
Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng trong Đại Tạng
kinh có rất nhiều kinh Bát Nhã, nhưng trong đó bộ hoàn bị hơn cả là bộ Đại
Bát Nhã gồm 600 quyển do Huyền Trang dịch. Ta có thể nói đó là bộ Bách
Khoa toàn thư về loại Bát Nhã (ở đây không kể đến Nhân Vương Bát Nhã, vì
bộ này có thể là kinh giả), có điều nên chú ý là mặc dầu kinh Bát Nhã có
nhiều loại song về hình thức cũng như nội dung, Bát Nhã không phải bất
đồng mà chỉ có sự sai khác về cách bàn luận rộng rãi hay tóm lược mà thôi.
Kinh Bát Nhã có 600 quyển chia làm năm phần.
Phần đầu (400 quyển đầu), phần hai (78 quyển kế tiếp),
phần ba (59 quyển kế tiếp), phần bốn (18 quyển kế tiếp), và phần năm (10
quyển chót).
Trong số 600 quyển có hơn 500 quyển là sự tập hợp của
một tổ chức đồng nhất các kinh văn và chỉ có sự sai khác ở chỗ nói rộng
hay nói sơ lược mà thôi. Do đó, ta có thể nói một cách tóm tắt rằng, về
hình thức kinh Bát Nhã tuy to lớn, nhưng về nội dung tư tưởng thì lại rất
giản dị. Quyển sổ tuy có tới mấy trăm, nhưng nội dung tư tưởng, nếu ta nắm
bắt được một cách thích đáng và trọn vẹn của một bộ Bát Nhã nào đó, thì
đại khái ta có thể suy ra manh mối của các bộ khác. Điều này cũng rất
thích hợp với phương pháp sử dụng tài liệu trong việc nghiên cứu tư tưởng
Chân như của kinh Bát Nhã.
Vậy thì tài liệu về Chân như trong số các bộ đó như thế
nào? Điểm này trong kinh Bát Nhã tuy chỗ nào cũng nói đến Chân như quan,
nhưng có một phẩm đặc biệt bàn luận về vấn đề này một cách đầy đủ đó là
Chân như Phẩm (Tathata Parivartta). Tuy vậy, muốn khảo cứu Chân như quan
của Bát Nhã ta cần phải thông qua toàn bộ, đó là điều tất nhiên. Song, như
trên đã nói, trong nhiều bộ cũng có nhiều chỗ đại đồng, tiểu dị, cho nên
muốn đơn giản thì chỉ cần nghiên cứu một phẩm Chân như nào đó cũng đủ,
nhưng vấn đề được đặt ra là liệu theo phương châm đó có thích đáng không?
Về điểm này tôi cho rằng phần thứ tư, tức là Tiểu phẩm Bát Nhã (nguyên
điển: Astasahasrika Prajaparamita) thích đáng cả về nội dung lẫn địa vị
lịch sử. Phần thứ tư này, trong các bộ Bát Nhã dù cho không phải là nguyên
bản đi nữa, nó vẫn là một bộ kinh có tổ chức và có lẽ cũng là một bộ kinh
cổ nhất. Ngoài ra, Đại Phẩm Bát Nhã (Đại Bát Nhã phần thứ hai:
Pancavimsati sahasrika Pr.), Đại bản Bát Nhã (phần đầu của Bát Nhã
Satasahasrika Pr.) chẳng qua chỉ là sự triển khai về nội dung của Tiểu
phẩm còn chứa đựng nhiều tư tưởng liên quan đến triết học Bát Nhã Đại bản,
Đại Phẩm trở lên, cho nên khi nghiên cứu Chân như quan của Bát Nhã mà tài
liệu trong Tiểu Phẩm làm căn cứ chủ yếu rồi thuận tiện tham khảo bốn phần
kia, tức là Đại bản hoặc Đại Phẩm, ta có thể đạt đến mục đích nghiên cứu
một cách đại thể. Thêm vào đó, những tài liệu bổ trợ cho vấn đề này ta
cũng cần phải chú ý, đó là phần thứ năm trong Đại Bát Nhã (từ quyển 566
đến quyển 574), tức là Chân như quan của Thắng Thiên Vương Bát Nhã. Một
khi đạt đến điểm đó rồi thì phương diện Diệu Hữu sẽ được tăng cường, và
Chân như quan cũng sẽ được triển khai một cách rộng rãi, và ta sẽ thấy nó
tương tự như chủ thuyết của kinh Lăng Già vậy.
1) Nếu đứng về phương diện lịch sử mà nhận xét, Thắng
Thiên Vương Bát Nhã có lẽ là sản phẩm có sau hết tất cả năm phần đã nói ở
trên, và có thể được coi là đại biểu cho tư trào Bát Nhã khi muốn chuyển
hướng dần dần về phương diện “Hữu”. Bởi vậy, nếu muốn tìm hiểu sự phát đạt
của tư tưởng Chân như, thiết tưởng ta nên bắt đầu từ Tiểu Phẩm, rồi lần
lượt qua Đại Phẩm hay Đại bản, và tiến thêm bậc nữa đến Thắng Thiên Vương
Bát Nhã. Ở đây, nếu ta muốn nghiên cứu Chân như quan, thật sự cũng phải
theo lịch trình đó. Nói một cách dễ hiểu hơn, ta bắt đầu Tiểu Phẩm rồi
chung kết ở Thắng Thiên Vương Bát Nhã.
2) Ý nghĩa của Chân như:
Bát Nhã tuy chủ trương chân tướng của vạn hữu tất kính
là không, nhưng cái không đó không phải cái ngoan không, hư vô, tuy không
thể dùng ngôn ngữ để diễn tả được, nhưng trên phương diện thể nghiệm, ít
ra nó cũng là một năng tính hoạt động tích cực như đã được trình bày ở
trên. Song, nếu đem cái tuyệt đối không này mà phiên dịch ra nhận thức
luận thì nó có thể được coi là tương đương với cái mà Khang Đức gọi là
Ding-an-sich (sự vật tự nó như thế), và nếu nói theo hình nhi thượng học
thì đó là bản thể của vạn hữu.
Vì muốn biểu thị cái ý nghĩa đó nên Bát Nhã một mặt gọi
chân tướng của vạn hữu là không tính, mặt khác lại dùng nhiều danh từ khác
như: pháp giới (dharmadhatu), chân tính (tattva), pháp-bất-biến-tính
(dharmaniya-mata), thực tế (bhutakoti), tự tính (svabhava-prakti) v.v...
Nhưng đặc biệt có một danh từ mà Bát Nhã rất hay dùng,
đó là Chân như (tathata). Chân như là một danh từ trừu tượng mà Bát Nhã
dùng mục đích muốn biểu thị cái bản nguyên hoặc pháp tắc bất biến của hiện
tượng vốn tồn tại như thế. Về ý nghĩa này, cách thuyết minh của Bát Nhã
giống như Áo Nghĩa Thư dùng một chữ Phạm vậy. Tuy Áo Nghĩa Thư nói: “không
phải không phải” (neti neti), nhưng cuối cùng vẫn phải dùng một chữ “Tat”
(cái ấy) để biểu thị sự tồn tại tích cực của vạn hữu, đó là điểm tương
đồng rất hứng thú.
Dĩ nhiên theo Bát Nhã thì những danh từ tích cực đó
chẳng qua cũng chỉ là tên khác của cái “không”, vì một khi đạt đến chỗ
cùng cực rồi thì Chân như cũng tức là phi Chân như (atathata), tự tính tức
phi tự tính (asvbhava). Lập trường đó tuy có vẻ như phủ định hoàn toàn,
nhưng mọi người đều biết, bản thể của vũ trụ nếu cho là giống một vật gì
cũng không đúng, mà không, như đã nói ở trên, không phải cái không trống
rỗng (không hư). Nói một cách khác, quan niệm về không của Bát Nhã có thể
được coi là phương pháp duệ trí về hình nhi thượng học của ta. Do phương
pháp này, cuối cùng đạt đến một cảnh giới đại khái có thể được mệnh danh
là”Chân như pháp giới có thực tại tính tích cực”. Chính đó là điều mà
trong kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã đã nói: “Lấy tâm kính trọng tụ tập
hạnh không; tu tập hạnh không nên xa lìa mọi chỗ thấy, xa lìa mọi kiến
hoặc, nên tu hành chính đạo nên thấy được pháp giới" (Đại Bát Nhã quyển
567, Đại Chính Tạng quyển 7, trang 929, phần giữa).
Trở lại, ta thấy Chân như của Bát Nhã thật ra chỉ là
tên khác của chữ không, cho nên nói là Chân như pháp giới, đứng về quan
niệm không, không phải mang một ý nghĩa đặc biệt nào cả, nhưng về cách
thay đổi dụng ngữ thì ít ra trên lịch sử tư tưởng Đại thừa, nó cũng ngầm
chứa một ý nghĩa hết sức hệ trọng, đó là điểm ta cần ghi nhận.
Lập trường của Bát Nhã tuy là Chân Không Diệu Hữu,
nhưng nếu chấp trước chữ không một cách thái quá thì tư tưởng đó tự nhiên
sẽ khuynh hướng về mặt tiêu cực, mà về sau chủ trương của phái Trung Quán,
tuy về nội dung thì giống nhau, nhưng do cách dùng lời khác biệt nên gọi
là pháp tính, Chân như, thực tướng, thật đã giúp ích nhiều về mặt quan sát
Diệu Hữu. Chẳng hạn Chân như quan của Khởi Tín Luận ít ra cũng đã lấy Bát
Nhã làm điểm xuất phát để quan sát. Kinh Bát Nhã dùng danh từ Chân như để
triển khai về mặt Diệu Hữu. Đó là lý do tại sao khi nghiên cứu tư tưởng
Bát Nhã, ngoài thuyết “không” ra, còn phải lưu tâm đến Chân như quan một
cách đặc biệt.
3) Tương đương của Chân như.
Kinh Bát Nhã thuyết minh Chân như như thế nào? Về điểm
này, trong kinh Bát Nhã có nhiều cách, nhưng trước khi đề cập đến nó, ta
hãy phải hiểu thế nào là Chân như đã. Theo Bát Nhã thì Chân như là cảnh
giới do quan niệm không mà đạt tới, cho nên tuy nói là bản tính của hết
thảy các pháp, nhưng thực thì chỉ chuyên đứng về phương diện nguyên nhân
chung cùng (Final cause) mà nhận xét. Nghĩa là gạt bỏ mọi hiện tượng giả
hiện mà chỉ chú trọng đến cái bản tính bất biến bất động, thường hằng, an
trụ mà thôi, nhưng cái bản tính đó làm thế nào để hiển hiện trong thế giới
hiện tượng? Đến đây lại nảy sinh ra một vấn đề mà ta cần chú ý, đó là vấn
đề năng động nguyên nhân (efficient cause). Nếu nói theo danh từ chuyên
môn thì Chân như quan của Bát Nhã chỉ thiên trọng về mặt Chân như bất
biến, chứ về phương diện Chân như tùy duyên thì vẫn chưa đề cập đến. Đó là
Chân như quan của Bát Nhã, nếu đứng về phương diện triết học mà nói thì
Chân như quan chưa phải là sản phẩm hoàn toàn.Tuy nhiên trong đó cũng có
hàm súc một phần nào về mặt tùy duyên, và như vậy, nếu đứng về phương diện
tổ chức mà nói, thì triết học tùy duyên, đến một trình độ nào đó, cũng đã
được thành lập rồi.
Hiểu như thế rồi, nếu lại trưng ra văn hiến mà nhận xét
Chân như quan của Bát Nhã thì như đã được trình bày ở trên, tuy có nhiều
tài liệu, nhưng theo tôi, tài liệu hoàn bị hơn cả là một đoạn trong Thắng
Thiên Vương Bát Nhã. Đoạn kinh hơi dài, nhưng cũng xin trích dịch ra đây
để độc giả tiện viện tham khảo.
“... Lúc đó Tối Thắng lại bạch Phật rằng:
- Bạch Thế Tôn, thế nào gọi là pháp giới?
Phật trả lời:
- Này Tối Thắng Thiên Vương! Pháp giới là tính không hư
vọng.
- Bạch Thế Tôn, thế nào là tính không hư vọng?
- Tính không hư vọng là cái tính không biến dịch.
- Thế nào là tính không biến dịch?
- Tức là Chân như của vạn pháp.
- Bạch Thế Tôn, Chân như của vạn pháp là gì?
- Ông nên biết Chân như rất thâm diệu, chỉ có thể dùng
trí (chân quán trí) mà trực nhận chứ không phải dùng lời nói mà diễn tả
được. Tại sao vậy? Vì Chân như của vạn pháp vượt ra ngoài văn tự, xa lìa
vòng ngôn ngữ, tất cả lời nói không thể nào miêu tả được. Ngoài cả mọi sự
lý luận, tuyệt hết mọi sự phân biệt, không có thử, không có bỉ, xa lìa mọi
hình tướng, tìm xét cũng không được, không còn trong vòng ngu phu, vượt ra
ngoài mọi ma sự, xa lìa các chướng hoặc, không thể dùng thức mà biết được,
nó trụ ở chỗ vô sở trụ, vắng lặng, trong sáng: không có ngã, tìm không thể
được, không lấy không bỏ, không nhiễm không trước, trong sạch không bợn,
tối thắng đệ nhất tính thường bất biến, dù có Phật ra đời hay không, cái
tính đó vẫn thế. Này ông Thiên Vương! Đó là pháp giới vậy.
Tối Thắng Thiên Vương lại bạch Phật:
- Bạch Thế Tôn, làm cách nào để chứng được pháp giới
đó?
- Chỉ khi nào có được cái trí Bát Nhã xuất thế và cái
trí không còn phân biệt mới có thể chứng được cái pháp giới ấy.
- Bạch Thế Tôn, giữa nghĩa “chứng” và “được” có gì sai
khác?
- Cái trí Bát Nhã xuất thế có thể thấy một cách đúng
đắn như thật thì gọi là “chứng”, còn trí không phân biệt thì có thể thông
đạt, cho nên gọi là “được” (Kinh Đại Bát Nhã, quyển 567, Đại Chính Tạng
quyển 7, tờ 929, phần trung và hạ).
Căn cứ vào đoạn kinh trên đây thì Chân như của các pháp
dù có Phật ra đời hay không nó vẫn là cái thực tính không biến dịch(ở đây
ta có thể liên tưởng đến thuyết Tứ Đế Chân như của Phật giáo Nguyên thủy).
Song cái thực tính đó không thể khái niệm và nhận thức được, duy chỉ nhờ
vào cách tu đạo, dùng trí tuệ siêu việt mà trực quán thì mới chứng được,
đó là điểm then chốt của đoạn văn trích trên đây. Đối với vấn đề luận cứu
thì cách trình bày trên đây rất có trật tự, và có thể được coi như hoàn bị
nhất trong những cách thuyết minh về Chân như của kinh Bát Nhã.
Đề cập đến cái tướng của Chân như, luận Khởi Tín nói:
“Từ xưa tới nay, nó xa lìa mọi hình tướng ngôn ngữ, văn tự và tâm duyên”;
và “duy chỉ dùng trực quan mà thể nghiệm”. Như vậy, ta thấy ý nghĩa trong
đoạn kinh trên với câu nói trong luận Khởi Tín hoàn toàn giống nhau. Theo
tôi có lẽ cách thuyết minh của luận Khởi Tín đã chịu ảnh hưởng rất nhiều
của đoạn kinh trên.
Như vậy, Bát Nhã lập một Chân như duy nhất hay lập
nhiều Chân như? Điểm này nếu nhận xét theo những văn hiến của Bát Nhã thì
hình như lúc đầu Bát Nhã chủ trương hết thảy các pháp đều có chân như thực
tính. Chẳng hạn về Ngũ Uẩn thì có sắc Chân như (Rupata – thata), thụ Chân
như (Vedanatathata) cho đến thức Chân như (Vijnanatathata) v.v... Thậm chí
còn nói ở Như Lai có Chân như của Như Lai, ở Tu Bồ Đề có Chân như của Tu
Bồ Đề. Theo ý nghĩa đó Chân như quan của Bát Nhã có vẻ hơi giống quan niệm
của Plato, vì Plato theo nguyên hình của các hiện tượng để suy cứu đến cái
thường tính của quan niệm giới, ta có thể cho đó là một tưởng pháp tương
đồng với Bát Nhã, mà về sau Duy Thức Tông lập ra nhiều Chân như chắc chắn
cũng đã phát xuất từ điểm này.
Như tôi đã trình bày qua ở trên, Chân như quan của Đại
chúng bộ đã khuynh hướng thống nhất các Chân như quan thành một Chân như
duy nhất. Thế mà Bát Nhã, nếu so sánh với tư tưởng của Đại chúng bộ thì
cấp tiến hơn nhiều, tại sao lại chưa có sự thống nhất ấy? Điểm này, nếu ta
lưu tâm khảo sát, ta sẽ thấy Bát Nhã cũng đã biểu thị khuynh hướng thống
nhất ấy trong nhiều kinh văn. Chẳng hạn phẩm Chân như thứ 16 trong Tiểu
Phẩm Bát Nhã nói: “Chân như của Như Lai và Chân như của hết thảy các pháp
đều như nhau, không sai khác”, “Chân như của Như Lai và Chân như của Tu Bồ
Đề là một”. Lại nữa: “Chân như của Như Lai tức là Chân như của hết thảy
các pháp; Chân như đó là duy nhất, không có một Chân như thứ hai
(Yacatathagatatathata yacasarvadharma tathata eka cva csa tathata advaya.
Mitra’s edition P.3).
Điểm này có vẻ triệt để tương đồng với Áo Nghĩa Thư, vì
Áo Nghĩa Thư chủ trương: Phạm (Đại ngã) là duy nhất, không có cái thứ hai
(ekameva advitiyam).
Lại nữa, Tiểu phẩm thứ 17 cũng nói một cách tương tự: “
Này Tu Bồ Đề! Hoặc là phàm phu, Thanh văn, Duyên Giác, cho đến Phật, hết
thảy đều không ngoài Chân như. Chân như đó là một, không sai khác, không
biến dị, không phân biệt, ngộ nhập Chân như pháp tính (Nguyên điển trang
322, Đại Chính Tạng quyển 8, tờ 638, phần trung và hạ)”.
Theo những ý nghĩa trên đây thì chỉ trên vấn đề hiện
tượng mới chia ra Như Lai, Tu Bồ Đề, Thanh Văn, Duyên Giác v.v... và tựa
hồ như nhất nhất đều có bản tính Chân như riêng biệt, nhưng trên vấn đề
thật tại thì chỉ có một Chân như đồng nhất, hết thảy đều quy về bản tính
chung cùng, hết thảy đều ở trong Chân như, bình đẳng không sai khác. Tóm
lại, nếu nói theo Khởi Tín Luận thì Chân như đó là cái đại tổng tướng của
nhất pháp giới, là điểm mà cuối cùng Bát Nhã không đạt đến được thì chưa
phải là trọn vẹn.
Cứ theo những ý nghĩa ấy thì Chân như quan của Bát Nhã
có vẻ giống khái niệm của Plato, nhưng theo tôi nó có thể được coi như gần
với quan niệm thực tại duy nhất của phái Tân Plato, duy có điểm khác biệt
là: phái Tân Plato đem cái quan niệm giới tạp đa của Plato tổng hợp thành
một thực tại duy nhất để nói rõ về sự khai triển của hiện tượng, điểm này
Bát Nhã vẫn chưa đạt đến (Chân như của Khởi Tín Luận đã đạt đến điểm này).
Đến đây tưởng cũng cần phải nói qua về đương thể của
Chân như: kinh Bát Nhã nhận xét thế nào về sự quan hệ giữa Chân như và tâm
tính? Nói một cách khác, Khởi Tín Luận đặc biệt gọi Chân như là tâm Chân
như, tuyệt đối tâm để giải thích Chân như, vậy kinh Bát Nhã có đứng trên
lập trường đó để giải thích không. Đứng về mặt biểu hiện mà nói, nếu căn
cứ theo Bát Nhã thì Chân như là một cái gì tồn tại ngoài vòng ngôn ngữ,
không thể nghĩ bàn được, bởi thế không thể bảo nó là tâm hay vật. Tuy
nhiên, nếu đi sâu vào bề trong mà suy luận theo lập trường Bát Nhã, hoặc
căn cứ theo những đoạn văn tản mát ở nhiều nơi mà nói, thì Chân như của
Bát Nhã chủ yếu là tâm Chân như, chung quy không ngoài bản tính của tâm.
Trước hết hãy nhận xét về mặt văn hiến. Phẩm Thậm Thâm
Nghĩa thứ 19 trong Tiểu Phẩm (Nguyên điển trang 555) có một đoạn đối thoại
giữa Phật và ông Tu Bồ Đề về quan hệ giữa Chân như với Tâm (Citta). Đoạn
đối thoại này tuy không phải là một chứng minh trực tiếp, nhưng nó có thể
giúp ta rất nhiều trong việc nghiên cứu, bởi thế tôi xin trích dịch ra đây
để độc giả tiện theo dõi.
“... Phật hỏi:
- Này ông Tu Bồ Đề! Theo ông thì Chân như có sâu xa
không?
- Bạch Thế Tôn, rất sâu xa.
- Theo ông thì trong Chân như có tâm không?
- Thưa không.
- Như vậy ông có cho rằng tâm tức là Chân như không?
- Thưa không.
- Nếu thế thì ông cho tâm là Chân như là hai cái khác
nhau?
- Bạch Thế Tôn cũng không phải thế ...”
Căn cứ theo ý nghĩa trên đây thì tâm và Chân như không
phải một cũng phải khác (phi nhất, phi dị), nhưng lập trường của Bát Nhã,
nếu tìm hiểu dến mối qquan hệ giữa cái phi nhất, phi dị đó thì rốt ráo tâm
tính là Chân như. Đó là điểm ta không thể bỏ qua. Bởi lẽ khi nói đến tâm
thì chủ yếu là chỉ cái tâm hiện tượng, cho nên nếu nói là một cũng không
được, mà nói khác cũng thỏa đáng. Song tiến thêm một bước nữa mà tìm bản
tính của tâm thì cái bản tính đó phải là một vật gì mà Bát Nhã gọi là Chân
như: đó là lý do lập trường Chân như quan của Bát Nhã, còn về thuyết Tâm
Tính Bản Tịnh thì Bát Nhã cũng cho rằng tâm tính vốn trong sạch, nhưng
chỉ vì phiền não che lấp trở thành mê mờ (xin coi Phẩm Pháp Tính trong
Thắng Thiên Vương Bát Nhã).
Tâm tính mà Bát Nhã chủ trương ở đây không phải chỉ
thuộc phạm vi tâm tính cá nhân, mà cái tâm thanh tịnh đó còn là nguồn gốc
của tất cả các pháp thanh tịnh, về điểm này tôi lại xin trích dịch một
đoạn đối thoại nữa giữa Phật và ông Tu Bồ Đề trong phẩm Thanh Tịnh thứ 8
của kinh Phật mẫu Bát Nhã Tiểu Phẩm (Nguyên điển Phạm ngữ trang 188-189).
“... ông Tu Bồ Đề hỏi:
- Bạch Thế Tôn, Tự ngã (atman) thanh tịnh cho nên sắc
thanh tịnh?
- Đúng thế.
- Bạch Thế Tôn, Tự ngã thanh tịnh nên thụ, tưởng, hành
thanh tịnh; Tự ngã thanh tịnh nên thức thanh tịnh; Tự ngã thanh tịnh nên
quả thanh tịnh; Tự ngã thanh tịnh nên hết thảy trí đề thanh tịnh; Tự ngã
thanh tịnh nên không có gì để được, không có có gì để chứng. Tự ngã vô
biên nên sắc cũng vô biên; Tự ngã vô biên nên thụ, tưởng, hành, thức cũng
vô biên.
- Rất đúng!”
Trên đây là ý kiến của ông Tu Bồ Đề nhận định từ sự
thanh tịnh vô biên của Tự ngã mà chủ trương hết thảy các pháp đều thanh
tịnh vô biên, và Đức Phật đã hoàn toàn tán đồng ý kiến đó. Như vậy ta thấy
rằng sự thanh tịnh vô biên của vũ trụ hoàn toàn dựa trên sự thanh tịnh vô
biên của Tự ngã. Nếu nói theo lập trường của Bát Nhã thì cái Tự ngã đó tức
là cái Tâm Chân như vậy.
Nhưng trong Bát Nhã vẫn chưa có được sự thống nhất về
Chân như như tôi đã trình bày ở trên, tuy nhiên, nếu Chân như được coi là
tâm tuyệt đối thì không những nó đã bao hàm được cả đại tổng tướng của một
pháp giới, mà còn bao hàm cả bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh nữa. Theo tôi
đây không phải là một nhận xét quá đáng. Hơn nữa, Bát Nhã thường nói đến
danh từ Như Lai, (Atahatata), mà Như Lai tức là từ Chân như mà ra, còn
trong Thắng Thiên Vương Bát Nhã thì Chân như lai còn được gọi là Pháp thân
(dharmakaya). Đến Khởi Tín Luận thì Chân như và Pháp thân lại được coi là
một, nghĩa là ngoài cái tâm tuyệt đối duy nhất ta không có một Chân như
nào khác tồn tại. Đây là tài liệu chứng minh rất cụ thể.
Lại nữa, đứng về phương diện nhận thức luận của Bát Nhã
mà nói thì, như tôi đã nói ở trên, Bát Nhã coi hiện tượng giới chỉ là sản
vật của sự chấp trước của ta mà có. Song bản tính Chân như của hiện tượng
thì chung cục cũng không ngoài cái tâm tính căn bản của sự chấp trước và
biểu tượng, bởi vì hết thảy hiện tượng trong vũ trụ đều do tâm tạo tác và
Chân như của hiện tượng tức là Chân như của tâm, ngoài tâm ra ta không thể
tìm kiếm Chân như ở nơi nào khác.
Như vậy, nếu theo giáo chứng, lý chứng mà tìm cầu chân
tướng của Chân như thì Chân như của kinh Bát Nhã chung cùng có thể coi là
cái tâm tuyệt đối duy nhất và tư tưởng “duy thị nhất tâm cố danh Chân như”
của Khởi Tín Luận có thể nói đã phát xuất từ tư tưởng Bát Nhã. Do đó, nếu
giải thích theo một cách khác thì ta có thể cho rằng Chân như đa nguyên
của Bát Nhã chẳng qua cũng chỉ là cái hình tướng sai khác của cái tâm
tuyệt đối duy nhất, thường hằng bất biến đó mà thôi.
4) Chân như bản nguyện của hiện tượng.
Chân như của kinh Bát Nhã như đã nói ở trên, chủ yếu là
đứng trên lập trường lý thể hoặc lý niệm bất biến bắt đầu mà giải thích.
Theo danh từ chuyên môn là lấy bất biến Chân như làm chủ. Do đó tư tưởng
coi Chân như là bản thể của hiện tượng tuy đã được thành lập, nhưng trong
kinh Bát Nhã, tư tưởng đó đã được triển khai như thế nào? Cái gọi là Chân
như tùy duyên là một vấn đề vẫn còn lờ mờ, và chính vấn đề đó sau này Khởi
Tín Luận đã đặt thành một vấn đề chủ yếu. Bởi lẽ đặc trưng Chân như quan
của Khởi Tín Luận là thuyết minh về phương diện tùy duyên. Điểm này, như
đã nói ở trên, tuy dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một thế giới
lý niệm, nhưng trong thế giới lý niệm đó vạn hữu sinh khởi như thế nào? Về
vấn đề này vẫn còn nhiều suy luận, và lập trường Bát Nhã và Khởi Tín Luận
đại khái cũng giống nhau, nhưng đã lấy Chân như làm bản thể của vạn hữu
thì về nhu cầu luân lý nếu không thuyết minh rõ điểm đó thì quyết không
thể nào nắm bắt được ý nghĩa của bản thể. Đó là điểm mà trong Chân như
quan của Bát Nhã đã cố đạt đến, song vẫn chưa thực hiện được. Tuy nhiên đó
vẫn là một điểm trọng yếu trong lịch trình phát triển của tư tưởng Chân
như sau này.
Nếu căn cứ vào văn hiến thì trong Tiểu Phẩm vẫn chưa
nói đến tư tưởng vạn hữu từ Chân như phát sinh. Chẳng hạn trong phẩm Pháp
Tính (kinh Đại Bát Nhã quyển 569) nói:
“Các pháp tuy sinh Chân như bất động; Chân như tuy sinh
ra các pháp nhưng Chân như không sinh, đó gọi là Pháp thân” (Đại Chính
Tạng, quyển 7, tờ 937).
Xin lấy một thí dụ nữa, trong phẩm Hiển Tướng (Đại Bát
Nhã, quyển 567) có đoạn nói:
“... Thiên Vương nên biết, ví như nước từ chỗ cao chảy
xuống chỗ trũng, Bát Nhã Ba La Mật cũng lại như thế, hết thảy các thiện
pháp trong thế gian đều từ Chân như pháp giới mà ra” (Đại Chính tạng,
quyển 7, p.937).
Theo ý nghĩa của đoạn kinh trên đây thì Chân như tuy
bất biến nhưng lại có thể sinh khởi các pháp, thế gian này đã xuất phát từ
Chân như, đó là điểm ta cần phải lưu ý. Ý nghĩa đó tuy chưa hẳn đã lộ rõ,
nhưng ta có thể thấy cái manh nha của tư tưởng Chân như tùy duyên đã bắt
đầu phát hiện. Dĩ nhiên ai cũng biết rằng từ giai đoạn này trở lên. Chân
như quan của kinh Bát Nhã, vì chưa có một sự giải thích tường tận về cái
tướng tùy duyên cho nên không khảo sát đến vấn đề đó tuy có chỗ chưa rõ
ràng lắm, nhưng dù sao đi nữa thì Chân như quan của Bát Nhã đên đây, không
nhiều thì ít, cũng đã có khuynh hướng về phương diện tùy duyên rồi. Đó là
một sự thật không còn hoài nghi. Chẳng hạn Khởi Tín Luận cho cái lý do của
Chân như tùy duyên là do “hốt nhiên một niệm vô minh sinh khởi”, điểm này
tưởng không cần nói ai cũng biết rằng kinh Bát Nhã vẫn chưa nói đến, nhưng
nếu suy cứu cho thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy thuyết đó vẫn đã có sẵn trong
Bát Nhã. Trước hết xin dẫn chứng nhận thức luận của Bát Nhã.
Theo Bát Nhã, thế giới của chúng ta đây vốn lấy vô minh
làm căn bản, rồi do chấp trước và biểu tượng tương kết hợp mà sản sinh ra.
Lấy đó là bản thể để diễn đạt thuyết Chân như thì cái thế giới hiện tượng
này rốt cục chỉ là đám mây vô minh che lấp Chân như, mà đám mây lại do kết
quả của một hìnhh thái nhất định nào đã nằm sẵn ngay trong Chân như sản
sinh ra, và đám mây đó không có gì khác hơn là sự chấp trước vào biểu
tượng, cho nên chung cục ta có thể quy kết nó vẫn là “hốt nhiên một niệm
vô minh sinh khởi” của Khởi Tín Luận.
Như vậy, mặc dầu, Chân như của kinh Bát Nhã chủ yếu
đứng về phương diện bất biến, song trong đó vẫn có xu hướng về mặt duyên
khởi, nếu suy cứu đến cùng ta thấy nó vẫn phù hợp với cách giải thích của
Khởi Tín Luận, mà điều này, trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, có một ý
nghĩa đặc biệt trọng yếu mà từ trước đến nay chúng ta thường không chú ý
mấy về sự quan hệ giữa tư tưởng thì nay, không nhiều thì ít, chúng ta đã
phát hiện được.
Nói cho dễ hiểu hơn, Chân như tùy duyên luận của Khởi
Tín Luận cũng lấy tư tưởng của Bát Nhã làm bối cảnh, đó là điều không thể
không thừa nhận. Nếu lại hạn cuộc ở lập trường Chân như luận mà nói thì
như đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần, Khởi Tín lấy Chân như duyên khởi làm
đặc trường, nhưng Du già (tức Pháp Tướng Tông) thì lại nói Chân như yên
nhiên không tạo tác các pháp, không có sức phát triển vạn hữu, và như vậy,
đã trở thành sự tranh luận trường kỳ của hai phái.
Bây giờ theo Chân như quan của Bát Nhã mà quyết định
thì Chân như quan của Pháp Tướng Tông tuy gần với Bát Nhã, nhưng Chân như
quan của Khởi Tín Luận, thì như đã nói ở trên, cũng đã nằm trong Bát Nhã,
vì thế mà Bát Nhã là uyên nguyên của cả hai phương diện này. Do đó, như
một phái theo Huyền Trang nói rằng, tại Ấn Độ không có tư tưởng Chân như
tùy duyên là một điều vô cùng lầm lẫn. Ngoài ra, từ vấn đề này mà suy cứu
đến các vấn đề khác còn rất nhiều điểm cần phải được thuyết minh, nhưng sợ
quá phiền tạp cho nên chỉ xin nói sơ lược thế thôi.
5) Ý nghĩa về Phiếm Thần Quan của Bát Nhã.
Trở lên chúng tôi đã trình bày một cách đại thể về Chân
như quan của kinh Bát Nhã, nhưng vẫn còn một vấn đề mà thiết tưởng cũng
cần phải bàn thêm, đó là vấn đề ý nghĩa Phiếm thần quan của Bát Nhã. Dĩ
nhiên, vấn đề này tuy đã được đề cập đến ở nhiều chỗ, nhưng tôi muốn đem
đúc kết lại ở mục này cho có mạch lạch hơn.
Như đã nói nhiều lần, Bát Nhã cho rằng hiện tượng giới
là sản phẩm của mê vọng, có đấy rồi không đấy, như chớp nhoáng, như chiêm
bao. Căn cứ vào đó, ta thấy thế giới quan của Bát Nhã hiển nhiên là Vô vũ
trụ luận (Acosmism), Duy hiện tượng luận (Phenomenalism), hay tiến thêm
một bậc nữa là Ảo tượng luận (Illusionism). Tóm lại, khi mang cặp kính vô
minh mà nhận xét thì cái ý nghĩa hoặc giá trị của thế giới không ngoài
việc phá màn vô minh để đạt đến cảnh vực đại Tự giác. Theo Bát Nhã, thế
giới này là do tâm ta tạo nên. Cái tâm đó lấy ngã chấp, ngã dục làm nền
tảng, tùy theo sự sinh hoạt phân liệt mà thế giới này cũng phân biệt do đó
thiếu hẳn vĩnh viễn tính và phổ biến tính.
Nhưng, nếu lại lấy bất biến động Chân như làm lập
trường để bình giá thế giới này, thì cùng với lập trường trên đây nó đã
biểu hiện một ý nghĩa hoặc giá trị hoàn toàn bất đồng.
Về lập trường bất biến, bất động, giả sử, thế giới này
là do vô minh mà có thì ít ra trong vô minh, Chân như tự nó cũng có một
quy định. Vả lại, khi đã phá tan được màn vô minh, thì lập tức đã thấy
được tự thể của Chân như và như thế thì tất cả mọi hiện tượng chẳng qua
cũng chỉ là những biểu tượng khác nhau của Chân như mà thôi. Đến đây ta
thấy thế giới quan Phiếm thần của Bát Nhã đã thành hình, và như vậy kinh
Bát Nhã và thế giới quan của Duy tưọng luận rất giống nhau.
Nhận xét theo quan điểm trên đây, ta có thể nói mê cũng
được mà ngộ cũng được, nhưng nếu nói theo Đệ nhất nghĩa thì mê cũng không
có mà giác ngộ cũng không có. tại sao? Vì tuy gọi là Chân như như đã nói ở
trên, căn cứ theo Bát Nhã, rốt cục không ngoài cái tâm tuyệt đối của ta.
Cho nên kinh Bát Nhã nói “Bồ Tát nên nghĩ như thế này: ta nên độ cho vô
lượng vô số chúng sinh đến cảnh Niết bàn. Tuy độ cho chúng sinh như thế
nhưng đừng bao giờ có ý tưởng là đã độ chúng sinh cả, mà cũng không một
chúng sinh nào được đến Niết bàn cả. Vì sao vậy? Vì hết thảy pháp tính bản
lai vẫn như thế, xa lìa mọi tạo tác (Tiểu Phẩm, nguyên điển p.20, Đại
Chính Tạng, quyển 8, p.590).
Tại sao lại như thế? “Hết thảy chúng sinh bản lai thanh
tịnh" đó là câu trả lời thông thường của Bát Nhã. Về ý nghĩa này, trong
phẩm Đại Như của Đại Phẩm Bát Nhã (Đại Trí Độ luận quyển 72, Long Thụ đã
giải thích như sau:
“Trong Bát Nhã Ba La Mật có lúc phân biệt các pháp là
không thuộc về phần thiển (nông cạn), có lúc lại nói các pháp thế gian tức
cũng như Niết bàn thuộc phần thâm (sâu xa); các pháp có sắc tướng đều là
Phật pháp”.
Ta có thể nói sự giải thích trên đây thật đã đúng với
chân lý của Bát Nhã. Tóm lại, thế giới quan của Bát Nhã được thành lập do
nhu cầu của hai phương diện:
a) Lập trường hướng thượng. Muốn đạt đến một thế giới
đại tự do thì trước tiên phải phủ định hết thảy mọi hiện tượng, đó là lập
trường “không”, nhưng một khi đã phủ định đến cực điểm thì tất nhiên nó
lại trở thành một sự đại khẳng định (dĩ nhiên đã được canh tân), và đó là
Chân như pháp giới.
Lấy đó làm điểm xuất phát để tìm cầu ý nghĩa của thế
giới ấy là:
b) Lập trường hướng hạ, nhưng đến đây thì căn bản đã là
khẳng định rồi, cho nên hết thảy đều đã được khẳng định. Thế giới quan
phiếm thần về thực tướng của các pháp chính đã được thiết lập trên căn bản
này. Vấn đề này nếu đứng về phương diện cá nhân tu chứng mà nói thì cần
diệt trừ hết thảy mọi biểu tượng để biến thành một năng động thái thuần
túy rồi nhờ sự tu dưỡng mà có thể chứng nghiệm được. Song nếu đứng về
phương diện nghiên cứu giáo lý mà nói, nhất là kinh Bát Nhã, thì vấn đề
đó thật vẫn chưa được hoàn thành. Bởi thế ta thấy các giáo phái Đại thừa
đã lần lược xuất hiện mà đa số đều lấy Bát Nhã làm điểm xuất phát, mục
đích muốn hoàn thành tư tưởng hệ của Bát Nhã về mọi phương diện. Chẳng hạn
như tư tưởng của Bát Nhã về mọi phương diện. Chẳng hạn như tư tưởng “thế
gian tướng thường trụ” trong kinh Hoa Nghiêm; lập trường phiền não tức Bồ
Đề” của Thiền Tông, cho đến Tịnh Độ pháp môn trong Di Đà Bản Nguyện v.v...
nếu truy nguyên ra thì tất cả tư tưởng kể trên đều đã phát xuất từ Bát
Nhã, tức là không ngoài việc triển khai “Diệu Hữu quan của Bát Nhã để đạt
đến điểm mà Bát Nhã chưa hoàn thành.
---o0o---
Mục Lục
Thiên thứ nhất:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
Thiên thứ hai:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
|
9
Thiên thứ ba:
Chương
1 |
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
---o0o---
Vi tính: Cao Thân
Trình bày:
Linh Thoại
Cập nhật: 12-2003
