ĐẠI THỪA
PHẬT GIÁO, GIÁO LÝ LUẬN
CHƯƠNG THỨ SÁU
THIỀN VÀ Ý NGHĨA TRIẾT HỌC.
TIẾT THỨ NHẤT: Ý
NGHĨA CỦA THIỀN.
Muốn thảo luận về vấn đề này trước hết cần phải có một
ý niệm khái quát về Thiền, nếu không thì sự thảo luận sẽ thiếu hẳn cơ sở.
Nói đến Thiền không phải chỉ đặc biệt đề cập đến cái
gọi là Thiền Tông mà trong đó có nhiều loại khác nhau. Thiền là dịch âm
của chữ Phạn dhyana và chữ Pali – jhana, nói đủ phải là Thiền na.
Nghĩa gốc của chữ dhyana là tư duy hay tịnh lự, nhưng
trong lịch sử văn hóa Ấn Độ, cách dùng này không phải nhất định mà dường
như còn có nhiều nghĩa khác. Phái Du Dà trong sáu phái đặt Thiền vào vị
thứ bảy trong tám cấp tu hành. Tiểu thừa Phật giáo lập ra Tứ Thiền mà
trong các loại Thiền, Tứ Thiền được gọi là một hành pháp đặc định. Đến Đại
thừa thì trong Thiền na ba la mật bao hàm tất cả các loại Thiền. Tóm lại,
cách sử dụng về ngôn ngữ tuy không đồng nhất, nhưng đến bản chất của Thiền
thì chủ yếu làm cho cái tâm chuyên chú vào một cảnh giới hay chuyên tư duy
vào một sự kiện nào đó. Nếu phải miễn cưỡng chia thành cấp bậc thì thiền
và Tam Muội (samdhi) tuy có khu biệt, nhưng trên đại thể thì Tam Muội hay
Thiền na cũng đều là một, nghĩa là dùng phương pháp quán tưởng để khiến
cho cái tâm chuyên chú vào một sự kiện thì gọi là Thiền hoặc Tam Muội. Đó
là một giải thích tổng quát và có thể được coi là ổn thỏa. Thuyết Bát
chính đạo của Phật giáo nguyên thủy, chính định thứ tám là samyaksamadhi,
cho nên khi nói Tam Muội tức là chỉ tất cả các phương pháp tu hành thuộc
Thiền na một cách khái quát. Đến Đại thừa khi lập ra Lục Độ thì độ thứ năm
là Thiền na ba la mật cũng lại đại biểu cho quan niệm đó.
Xem thế đủ biết khi nói đến Thiền là ám chỉ tất cả lối
tu theo phép Thiền quán. Bởi thế, ở đây khi đề cập đến ý nghĩa của Thiền,
tôi muốn căn cứ vào nghĩa rộng phổ thông đó. Thiền Tông được gọi là Thiền,
về hình thức, ít ra cũng căn cứ vào định nghĩa bao quát trên đây, đó là
điểm cần phải lưu ý. Các nhà học giả của Câu Xá luận nói một cách vụng về
rằng Thiền chỉ hạn cục trong Tứ Thiền mà thôi; rồi đến các nhà nghiên cứu
Du Dà phái thì lại so sánh một cách hời hợt rằng Thiền thấp kém hơn Tam
Muội. Những nhận xét trên đây có lẽ là những sự kiện được thêm thắt vào
sau này, bởi vậy ở đây tôi muốn trình bày sơ lược về Thiền trước đã.
Phép tu Thiền tuy là một phép tu toàn nhất cho thân,
tâm tương ứng, nhưng nếu phân tích ra mà khảo sát thì nó đã thành hai
phương diện, phương diện hình thức và phương diện nội dung.
Về mặt hình thức thì trước hết phải làm cho thân thể
yên tịnh, đoan nghiêm để giúp cho tinh thần được thống nhất, đó là cách tu
luyện thân thể. Đây là hình thức phổ thông đối với tất cả lối tu Thiền, mà
nó cũng là yếu tố hết sức trọng yếu, nếu không có nó thì phép tu Thiền sẽ
không thành tựu được.
Nhưng nghĩa căn bản của Thiền không phải cốt ở sự thống
nhất tinh thần, bởi lẽ sau khi đã thống nhất tinh thần mà không tư duy về
một sự kiện hoặc một cảnh giới nào đó thì ý nghĩa của Thiền hiển nhiên là
chưa thể hoàn thành, vì thân, tâm duy đã có công năng yên tịnh nhưng chưa
khai ngộ. Khai ngộ có nghĩa là thực hiện một lý tưởng nào đó trong tinh
thần, vì chính vì muốn thực hiện lý tưởng ấy nên mới lấy sự tập trung
thống nhất tinh thần làm căn bản tư duy. Đó là phần nội dung của Thiền.
Trong Phật giáo còn một danh từ nữa để thay cho Thiền,
đó là Chỉ quán. Chỉ là làm cho tâm yên định, Quán là căn cứ vào sự yên
định mà tư duy về một cảnh giới nào đó. Như vậy, Chỉ quán đã biểu hiện
đúng với ý nghĩa của Thiền, nhưng Chỉ quán phải được quân bình nếu tâm
được trấn định một cách thái quá sẽ trở thành hôn mê trì độn và như thế cố
nhiên là không thể được. Song nếu tư duy một cách quá độ cũng lại khiến
tâm tán loạn, cũng không được nốt. Vậy quân bình nghĩa là tâm yên định,
trầm mặc, chuyên chú vào một mục tiêu lý tưởng đã được hoạch định, đó là
sự quân bình của Chỉ quán, mà bản chất của Thiền cũng hoàn toàn ở điểm
này.
TIẾT THỨ HAI: CÁC
LOẠI THIỀN.
Lối tu Thiền không những chỉ nhắm vào việc thống nhất
tinh thần mà trong đó còn bao hàm cả quan niệm, và nội dung của quan niệm
đó như thế nào mà có vấn đề khu biệt về Thiền. Trong bài tựa quyển Thượng
của bộ Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô, Tôn Mật Thiền Sư đời nhà Đường đã
chia Thiền thành 5 loại:
1) Ngoại đạo Thiền, là lối tu niệm của những người
ngoại đạo; ngoài bản ngã ra, họ tin có một vị Thiền thiêng liêng, họ chán
ghét cái thế giới này, chỉ cầu mong được đạt đến cái thế giới của vị Thần
đó.
2) Phàm phu Thiền, hạng người này tuy là tín đồ Phật
giáo, nhưng chỉ tin đạo lý nhân quả, chứ chưa đạt đến đạo lý chân thực.
Tôn Mật gọi những người này là chính tín nhân quả, nhưng cũng còn ý niệm
vui, chán mà tu hành.
3) Tiểu thừa Thiền, hạng người này tin đạo lý vô ngã,
và chỉ lấy sự diệt cái ngã làm mục đích tu hành.
4) Đại thừa Thiền, hạng người này vì muốn biểu hiện
chân lý ngã pháp đều không mà tu hành, nghĩa là không những chỉ có bản ngã
mà hết thảy mọi hiện tượng đều là không.
5) Như Lai tối thượng Thiền, hạng người tự biết mình
vốn là Phật vì muốn thực hiện đó mà tu Thiền quán.
Tôn Mật nói: “Nếu biểu tự tâm bản lai thanh tịnh, vốn
không có phiền não, đầy đủ trí tín vô lậu, tâm đó tức là Phật, không sai
khác, theo đó mà tu hành thì gọi là Tối Thượng Thừa Thiền”. Pháp môn này
còn được gọi là Tổ Sư Thiền. Lại cũng gọi là Nhất Hạnh Tam Muội, Chân như
Tam Muội, Như Lai thanh tịnh Thiền. Môn đệ của Đạt Ma truyền lại chính là
loại Thiền này.
Tôn Mật chia Thiền làm năm loại như trên tuy rất đơn
giản song cũng có thể nói đã khá đầy đủ. Tuy nhiên, trên đại thể thì như
thế, còn về chi tiết thì như trong Ngoại đạo thiền, nhất là phái Vedanta
cũng có nhiều người hoài niệm và tu luyện theo một loại thể nói cũng tương
tự như loại Như Lai tối thượng Thiền. Do đó sự phân loại của Tôn Mật chưa
hẳn đã xác đáng.
Như vậy là Thiền đã có nhiều loại mà những người tu
luyện cũng lại tùy theo từng loại mà có những sắc thái và sự khu biệt khác
nhau, đó là một sự kiện không tránh khỏi. Chẳng hạn có người lấy thân, tâm
phân cách làm mục đích, hy vọng phủ nhận ý chí sinh tồn mà tu hành, thì tự
nhiên đã trở thành những người yếm thế, vô hoạt động, có người lại lấy sự
vãng sinh về một thế giới cực lạc làm mục đích tu hành, mang nặng sắc thái
tình cảm và tín ngưỡng, thì dĩ nhiên thành những người ỷ lại vào tha lực,
lại có những người tin chính mình là thực tại, hoạt động để tự giải thích,
tức nhiên là người hoàn toàn trông vào tự lực.
Trên đây là quan niệm tổng quát về Thiền, và cũng do đó
mà ý nghĩa triết học và tôn giáo phải được đề cập đến. Ở đây nói ý nghĩa
triết học tôn giáo chẳng qua cũng chỉ là vấn đề sinh mệnh hoặc vấn đề Tự
ngã, để xem Thiền có những căn cứ thế nào. Bởi lẽ tôn giáo có liên hệ trực
tiếp phát huy ý nghĩa chân chính của mọi vấn đề nhân sinh. Đối với vấn đề
này nếu không có đầy đủ căn cứ thì tôn giáo sẽ thiếu hẳn giá trị chân
chính và vĩnh viễn.
Như vậy, đối với vấn đề sinh mệnh hoặc vấn đề Tự ngã,
Thiền có những căn cứ ra sao? Vấn đề này tôi đã đề cập đến ở một vài đoạn
khác (xin xem mục Giải Thoát luận ở trên). Trong những đoạn đó tuy không
lấy Thiền làm trung tâm để thảo luận nhưng đối với nội dung của Thiền thì
cũng đã tiếp xúc qua. Ở dây, để tránh sự lập lại nhiều lần, chỉ chuyên
đứng trên lập trường Tự ngã để phân biệt. Và trước hết cần phải nói rõ Tự
ngã là gì?
TIẾT THỨ BA: TỰ NGÃ
LÀ GÌ?
Mục đích của các nhà triết học cũng như của các nhà
sáng lập tôn giáo từ xưa thật sự đã là sự giải quyết vấn đề Tự ngã. Bên
tây phương, Tô Cách Lan đã nói: “Anh hãy tự biết bản thân anh”. Từ xưa đến
nay, vấn đề Tự ngã thường là trung tâm điểm của triết học. tại Ấn Độ từ
hai, ba trăm năm trước khi Phật ra đời, học phái Upanishads đã kiện toàn
vấn đề này đến cao độ, và cho đến ngày nay, đã trở thành nền tảng cho tất
cả mọi sự khảo sát và suy tư. Do đó, những sự giải thích về vấn đề này mà
thôi.
Theo thói thường thì Tự ngã là chỉ cái thân thể của mọi
người. Chẳng hạn nếu ta hỏi những người tầm thường “cái ta” là gì, thì
chắc chắn đa số sẽ trả lời toàn bộ thân thể là cái ta. Câu trả lời này có
vẻ ngây ngô tầm thường đấy, nhưng nó cũng cho ta thấy cái xuất phát điểm
của cách quan sát về Tự ngã. Tuy nhiên, cách quan sát về Tự ngã không phải
chỉ hoàn toàn có thế. Nếu ta suy nghĩ một chút ta sẽ thấy ngay chỗ thiếu
sót của nó. Nói một cách dễ hiểu hơn, nếu cho toàn bộ thân thể là cái
“ta”, thì nếu không may gặp một tai nạn nào đó mà mất chân hoặc tay, lúc
đó cái ta có còn hoàn toàn không hay đã thiếu một phần? Hoặc nói theo một
khía cạnh khác, nếu cho thân thể này là ta, còn ngoài ta đều không phải
ta, vậy thì vợ, con, anh, em sẽ đối đãi với nhau ra sao? Cứ thế mà suy
cứu, ta thấy phương pháp suy tưởng cho thân thể này là ta, là một phương
pháp không xác đáng. Do đó, theo sự khảo nghiệm của riêng tôi, tôi nhận
thấy quan niệm về Tự ngã của người ta có vẻ như có tính co rãn
(flexibility). Nói cách khác, một mặt có khuynh hướng hướng nội, đồng
thời, mặt khác có khuynh hướng hướng ngoại.
Hướng nội nghĩa là đưa bản chất con người dần dần trở
về phương pháp nội tỉnh, qua một giai đoạn tâm lý phổ thông, tức là từ
nhục thể tiến đến hô hấp tiến đến nội tâm. Lại nữa, cùng trong tâm như
nhau, nhưng lại có phần năng kiến và sở kiến, một động tác và một bị động
tác. Cho nên nếu lấy toàn thể làm Tự ngã thì hoàn toàn sai lầm. Trên cách
thức Tự ngã có ý chỉ một nghĩa chủ tể thường nhất, bởi vậy nó có phương
diện sở động, sở quan. Nếu ta cho toàn bộ thân thể là ta thì chính ta đã
tự mâu thuẫn. Do đó, đối với vấn đề này, bất luận như thế nào, người ta
đều phải hướng vào cái tâm sâu kín mà tìm cầu Tự ngã.
Song cái Tự ngã từ trong tâm sâu kín đó như thế nào?
Nói tóm một câu là: cái cảm giác sở động, cái tri giác liên quan đến ngoại
giới, nhưng mà tri giác phân biệt, tức là khái niệm tác dụng, tất cả rút
cục cũng do kinh nghiệm mà có, nghĩa là nó bao gồm cả những yếu tố phi
ngã, cho nên nếu dùng khái niệm của người ta mà trực tiếp với Tự ngã thì
như thế không thể nào nói hết được. Tại sao? Vì nếu cho Tự ngã là như thế
thì cái bản thân của Tự ngã đã trở thành đối tượng tri giác của người ta,
mà cái bản thân ấy, xét kỹ thì nó ở một điểm nào sâu xa hơn.
Bởi thế Tự ngã là tuyệt đối. Đứng về mặt lý luận mà nói
thì chẳng qua chỉ là giả định mà lập nên, còn nói về mặt thực tế thì chỉ
có dùng trực quan mới thấy được, và như vậy, nếu còn lẫn trong vòng ngôn
ngữ, tư lự thì không thể đạt được.
TIẾT THỨ TƯ: CÁI TA
TUYỆT ĐỐI.
Như đã được trình bày ở trên, phạm vi của Tự ngã tuy
nhiều, nhưng ý nghĩa thực tế thì cái phạm vi rất thấp và rất hẹp là cách
nhận xét lấy nhục thể làm Tự ngã. Nhục thể chẳng qua chỉ là một vật chiếm
khoảng không gian chừng hơn một mét, hay nhiều lắm là hai mét, và tồn tại
với thời gian khoảng sáu, bảy mươi năm, nếu thật đó là Tự ngã của ta thì
nhân loại thật đáng thương. Con người nếu không có phạm vi sinh hoạt tinh
thần, thì về nhiều phương diện, chúng ta còn kém động vật xa lắm, vì đa số
chúng ta chỉ cặm cụi để thỏa mãn mọi dục vọng của nhục thể mà không bao
giờ chịu tìm hiểu ý nghĩa của những dục vọng ấy, cho nên ta mới được mệnh
danh là kẻ phàm phu. Trên thực tế, nếu ta ham mê nhục thể một cách thái
quá thì bề ngoài ta không có được độ lượng dung nạp kẻ khác, mà bề trong
ta cũng không có được cái năng lực nội tỉnh. Trái lại, nếu ta chịu khó cắt
bỏ dần dần những ràng buộc của nhục thể, đi sâu vào đời sống tinh thần,
thì bề ngoài cái phạm vi hoạt động đó càng ngày càng được mở rộng, làm cho
ta trở thành rộng lượng, dễ đồng tình với kẻ khác có thể coi người như
chính mình, đó là cái ý tứ “trí thân vi nhân”. Thực tế cho ta thấy những
người “trí thân vi nhân” hay quên mình vì kẻ khác, đều là những người có
đạo hạnh tốt. Đó là những người đã bồi dưỡng được cái ta nội tỉnh tuyệt
đối. Nếu đem thích ứng nó ra bề ngoài thì ta có thể giải thích đó là cái
ngã nhất trí, quán thông với cái ngã của toàn vũ trụ. Nghĩa là khi quan
niệm về cái ngã được phát triển thì cả hai mặt nội quan và ngoại duyên đều
tiến song hành. Nội quan càng sâu thì sự hoạt động ngoại duyên càng mở
rộng. Nói tóm lại, một khi người ta dứt bỏ được những yếu tố cảm giác nhục
dục thì bất luận là bề trong hay bề ngoài, ta đều có thể nói một cách quả
quyết rằng Tự ngã của ta đã dần dần khoáng đạt. Các bậc Thánh giả thường
đi sâu vào nội quan, rồi vì lòng thương vô hạn mà thệ nguyện độ sinh chính
là ở chỗ đó.
Cái tính chất Tự ngã của người ta đã như thế, vậy bản
thể của nó ra sao? bản tính của người ta không thể không thừa nhận cái gọi
là sinh mệnh tuyệt đối hoặc cái ngã tuyệt đối tồn tại. Nếu vậy thì cái
thân thể của chúng ta cao không quá hai thước, và sống lâu bảy, tám mươi
năm, bề trong cũng như bề ngoài, đều không thể duy trì được những nhu cầu
khoáng trương vô hạn, còn sinh mệnh, tức Tự ngã của người ta thì bất luận
về phương diện nào, thời gian hay không gian, đều hướng đến sự tiến triển
vô hạn, vì bản tính đó vốn liên tiếp với Đại ngã vô hạn tuyệt đối, mà Đại
ngã ấy, trên thực tế, không bao giờ tách rời khỏi bản tính của ta. Tại
sao? Vì nếu nó tách rời với bản tính của ta thì đó là tha ngã, và nếu đã
là cái khác với Tự ngã của ta thì không nên khoáng đại Tự ngã.
Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng cái sinh mệnh
tuyệt đối đó không nằm trong phạm vi nhận thức tương đối của ta, chúng ta
chỉ có thể có một khái niệm như thế thôi, chứ thật ra cái chân tướng của
nó ta không thể biết được. Cái gọi là Chân như, Pháp thân, Phật tính cho
đến cái mà người gọi là Thần minh, thật không ngoài cái ngã tuyệt đối đó.
TIẾT THỨ NĂM: PHƯƠNG
PHÁP THỰC HIỆN ĐẠI NGÃ VÀ THIỀN.
Những điều vừa được trình bày ở trên tuy có nhiều điểm
phản phúc, nhưng một mặt dự tưởng cái pháp tắc sinh mệnh hoạt động, mặt
khác đặc biệt theo dõi con đường phát triển của Tự ngã, cuối cùng chúng ta
đã đạt đến cái ngã tuyệt đối.
Nhưng làm thế nào để thực hiện được đại ngã đó? Nhận
xét một cách đại thể thì sinh mệnh hoạt động của chúng ta, trong tất cả
các lĩnh vực, đều hướng đến con đường thực hiện sinh mệnh tuyệt đối mà
tiến tới. Điểm này tôi đã trình bày ở một nơi khác (xin xem mục “Ý nghĩa
nhân sinh” trong sách này). Dĩ nhiên mục này đối với vấn đề của cái ngã
tuyệt đối cũng là một luận lý thích đáng, vì thật ra Tự ngã không phải cái
gì khác hơn cái đương thể của ý thức về sinh mệnh của chính mình, và giữa
Tự ngã và tuyệt đối ngã hay đại ngã không có sự tồn tại khu biệt.
Song nếu tiến thêm một bậc nữa muốn trực tiếp thể
nghiệm đại ngã trong chính Tự ngã, chúng ta không thể không hướng ngoại mà
tìm cầu. Bất luận sự nghiên cứu về lịch sử của nền văn minh nào, thuyết
minh cách tổ chức, thành lập các quốc gia, mổ xẻ những hiện tượng đạo đức,
tất cả đều đã không thể đáp ứng được nhu cầu thể hiện bản chất của đại
ngã. Bởi lẽ tất cả cái đó tuy cũng là hoạt động hướng về sinh mệnh tuyệt
đối, song chung cục vẫn chưa thoát ra khỏi vòng tương đối. Nếu muốn đạt
đến sinh mệnh tuyệt đối, ta cần nương theo một phương pháp tuyệt đối, và
phương pháp đó chính là tôn giáo. Đứng về phương diện tiêu cực mà nói, tất
cả tôn giáo tuy được thành lập để đáp ứng những nhu cầu giải thoát, nhưng
về phương diện tích cực thì bất luận là dựa vào hình thái nào để lập
thuyết tương đối, như Phật, Chân như, Không, Thần v.v... những danh từ đó
tuy bất đồng, nhưng nguyên lý thành lập tuyệt đối thì đều muốn lấy sự dung
hợp giữa Tự ngã và Đại ngã làm bản chất. Nói cách khác, tất cả danh từ sai
biệt dùng để biểu hiện tuyệt đối chẳng qua cũng chỉ là tên khác của cái
ngã tuyệt đối đó mà thôi.
Nhưng các tôn giáo dùng phương pháp gì để thực hiện và
thể nghiệm cái tuyệt đối đó? Dĩ nhiên vì có nhiều tôn giáo nên phương thức
cũng có nhiều loại khác nhau; nhưng phương thức được coi là trung tâm thì
không ngoài hai phương diện này: một mặt chế ngự những cảm giác, mặt khác
chuyên chú vào mục tiêu lý tưởng. Lấy ngã tuyệt đối làm nội tâm, cụ thể
hóa phương pháp mà biểu hiện cái ý thức chính trực: đó là Thiền.
Thiền, như đã nói ở trên, có hai phương diện: hình thức
và nội dung; do Chỉ và Quán quân bình mà thực hiện được một cách đồng thời
cả hai phương diện chế ngự cảm giác và chuyên niệm lý tuởng: đó là đặc sắc
của Thiền. Cái gọi là “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật" của Đạt Ma
Thiền chính là chỉ điểm đó.
Như đã trình bày ở trên, tuy cùng gọi là Thiền nhưng
cũng có nhiều sự phân biệt khác nhau. Song sự khác nhau đó chỉ tùy theo sự
biểu hiện cái ngã tuyệt đối như thế nào, còn trên nguyên tắc thì bất luận
Thiền phái nào cũng có điểm giống nhau, và đây là lý do mà chúng tôi lấy
Thiền làm yếu điểm của tất cả các tôn giáo. Hơn nữa, tại Ấn Độ, trên thực
tế, từ Áo Nghĩa Thư trở về sau, tất cả các học phái đều áp dụng Thiền cả.
Sư khai ngộ của Thiền là chỉ cái sức sống thống nhất
tinh thần để đạt tới sự hòa đồng giữa mình và chân ngã. Trong Áo Nghĩa Thư
tuy mệnh danh chân ngã đó là Diệu lạc, nhưng theo kinh nghiệm của các bậc
khai ngộ thuộc Thiền Tông, một khi đã đạt đến cảnh giới đó thì cảm thấy
một niềm hoan lạc dù muốn nói ra cũng không được. Đó đại khái là cái cảnh
giới toàn nhất tuyệt đối, cắt đứt hẳn với cuộc đời phiền tạp nhiễu loạn.
Song cái cảnh giới đó không thể nào dùng ngôn ngữ mà miêu tả được, vì nó
vượt ra ngoài vòng đối đãi, ngoài sự thể nghiệm của chính mình ra không có
phương pháp nào khác. Nhà Phật thường dùng thuật ngữ “ẩm thủy lãnh noãn tự
tri”, nghĩa là khi uống nước lạnh hay ấm thì chỉ tự mình biết mà thôi. Nếu
muốn miễn cưỡng lý luận để minh chứng một cách cụ thể cái cảnh giới đó thì
cuối cùng chỉ thành một thuyết minh siêu luận lý.
TIẾT THỨ SÁU: ĐẶC SẮC
CỦA ĐẠT MA THIỀN.
Thiền tuy là con đường chủ yếu để thể nghiệm cái ngã
tuyệt đối, nhưng cách áp dụng Thiền vị tất đã là đồng nhất vì chính Thiền
cũng có nhiều phái biệt. Vị giác giải thoát là căn cứ vào lòng tự tín an
tâm lập mệnh, đó tuy là điểm đồng nhất, nhưng khi thể hiện điểm đó vào
cuộc sống cụ thể thì lại tùy theo giáo lý như thế nào mà phát sinh nhiều
điểm bất đồng. Có phái chủ trương sống đạm bạc, ẩn tuẫn, có phái lại chủ
trương tham gia những hoạt động của xã hội thực tiễn, dùng mọi hình thức
để biểu hiện mục đích của mình. Như ở tiết trên bàn về tư tưởng Tự ngã,
tôi đã đề cập đến hai phương diện trái ngược nhau, tức là: một mặt chuyên
chú lấy sự hướng nội làm chủ; mặt khác lại muốn hướng ngoại mà khoáng đại
Tự ngã, do đó mà phát sinh nhiều điểm bất đồng.
Vậy thì điều mà được gọi là đặc sắc của Như Lai Thiền
hay Tổ Sư Thiền của Đạt Ma ở chỗ nào? Điểm này, nếu nói một cách khái quát
thì mục đích của nó tuy lấy “tự nội chứng” để đến sự khai ngộ, nhưng về
phương diện hướng hạ, nghĩa là đem áp dụng vào mọi sinh hoạt, có thể nói
nó còn có những đặc sắc chủ yếu khác nữa.
Khi Thiền Tông lấy bối cảnh giáo lý khống chế cái
“không” của Bát Nhã, tức là cái “không thuần túy hoạt động”, có nghĩa là
lấy hình thức biểu hiện cái ngã tuyệt đối ra mọi hoạt động làm chủ. Thiền
Tông thường cảnh giác những hành giả cố chấp về tự nội chứng, tức là
phương pháp hướng nội để thể nghiệm bản tính của mình, bằng cách nói rằng
cái mà mình cho là tương tự điều khai ngộ không phải sự liễu ngộ chân
thực. Về phương diện chủ quan, hướng nội tuy là phương pháp duy nhất để
thể hiện đại ngã, nhưng nếu cố chấp phương pháp đó một cách thái quá thì
về mặt khách quan, hành giả đã bỏ quên mất phương diện hướng ngoại khoáng
đại, nghĩa là hoạt động của Tự ngã do sự cố chấp ấy, sẽ mất hẳn hiện toàn
tính. Đúng như Thác Cốc Lỗ đã nói: “cái tệ bệnh của Ấn Độ từ xưa là ở chỗ
cố chấp thái quá về mặt chủ quan mà quên hẳn mặt hoạt động khách quan.
Muốn chữa mối tệ đó tuy có Đức Phật song khốn nỗi là trong các môn đệ vẫn
còn một số lớn theo chủ nghĩa “độc thiện kỳ thân”! Nhưng Thiền Tông đối
với điều này thực đã thông triệt được nhân cách của Phật, lấy phương diện
hoạt động hiện thực làm chủ nghĩa để phát khởi. Đó là đặc sắc rất lớn của
Đạt Ma Thiền, đã từ các Thiền phái làm nổi bật một sắc thái riêng để rồi
không bao lâu đã trở thành một phái độc lập.
Mục đích của người tu Thiền là muốn thể hiện ý nghĩa
của cái ngã tuyệt đối ngay trong cõi hiện thực, những người này từ xưa đến
nay sống trong vòng sinh tử, nhưng học vẫn cảm thấy tự do, tự tại, rất
hoạt động mà vẫn giữ được vẻ thái nhiên tự nhược, lâng lâng thanh thoát
tựa hồ như không làm gì cả.
Nhưng ở đây có điểm ta cần phải lưu ý là trong số những
nhà Thiền học của Thiền Tông cũng có người vì quá sốt sắng với sự thích
ứng hoạt động đó mà đôi khi quên bẵng mất phần tự nội chứng rồi chỉ nhận
phần hướng ngoại là đặc sắc của Thiền. Đối với những người đó nếu không
cảnh giới kịp thời sẽ rất có hại cho sự nghiệp tiến tu.
Bản chất của Thiền, bất luận là giải thích như thế nào
cũng đều phải lấy phần tự nội chứng làm căn bản, nếu xa rời nó thì dù
người tu Thiền có hướng ngoại hoạt động một cách xảo diệu đến đâu đi nữa
cũng quyết không phải là sự diệu dụng của Thiền. Gần đây Thiền chân chính
đã suy yếu, chỉ còn thịnh hành những công án cổ xưa mà thôi.
---o0o---
Mục Lục
Thiên thứ nhất:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
Thiên thứ hai:
Chương
1
|
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
|
9
Thiên thứ ba:
Chương
1 |
2
|
3
|
4
|
5
|
6
|
7
|
8
---o0o---
Vi tính: Cao Thân
Trình bày:
Linh Thoại
Cập nhật: 12-2003
