SẮC TƯỚNG VÀ THẬT TƯỚNG
Vấn đề Nhị Đế trong Tứ
Đại Thuyết Phái của Phật Giáo
Prof. Guy Newland, Ph.D.
Việt dịch Tâm Hà Lê Công Đa
---o0o---
CHƯƠNG VIII
Quy Mậu Biện Chứng Phái - Trung
Quán Tông
Giáo lý đạo Phật dạy rằng do vô minh từ
thâm căn cố đế mà chúng ta đã ảo tưởng cho rằng con người cũng như mọi vật
là thực hơn là chúng thực sự hiện hữu. Hầu như tất cả mọi thuyết phái Phật
giáo đều đồng ý rằng thể vi tế và thâm sâu nhất của vô minh chính là cội
rễ của mọi khổ đau trong cuộc sống này, tuy nhiên họ đã không đồng ý với
nhau ở chỗ những cái gốc rễ này đã sâu đến cỡ nào. Những hành giả Phật
giáo cũng giống như những y sĩ phẫu thuật, là những người mà, mặc dù vẫn
nhận những lời hướng dẫn của những y sĩ già dặn kinh nghiệm hơn, tuy nhiên
chính họ phải là người tự mình tiến hành phẫu thuật lấy. Họ phải đưa lưỡi
dao mổ đi sâu vừa đủ để loại bỏ gốc nguồn của bệnh tật, nhưng không quá
sâu đến độ làm hư hại các bộ phận cơ thể khác -chẳng hạn như đạo đức, từ
bi, đạo lộ, Phật quả, v.v... Vết mổ quá cạn có thể mang lại một vài lợi
ích tạm thời nhưng chắc chắn là không chữa lành khỏi cơn bệnh. Nhưng vết
mổ quá sâu không thể không đưa đến mối hiểm nguy của chủ nghĩa đoạn kiến.
Cái thang thuyết phái của Hoàng
Mạo phái đã từng bước dẫn ta đi qua một loạt những gạn lọc nhằm diễn giải
vấn đề phải “mổ sâu đến cở nào”, tức là loại ngã nào phải được bác khước
và loại vô minh nào phải được từ bỏ nhằm đưa con người đạt đến một sức
khỏe tối hảo. Trên tận cùng của cái thang này, nhà Duy Mậu Biện Chứng biện
giải rằng phải cắt sâu vào cái thói quen mà ta nhìn sự vật xưa nay. Như đã
từng giải thích trước đây, Duy Mậu Biện Chứng phái bác khước hiện hữu tự
thân. Học giả Hopkins liệt kê ra mười sáu danh xưng khác nhau mà những nhà
Duy Mậu Biện Chứng dùng để gọi cái ngã vi tế, tức là đối tượng để phủ
định, trong số đó có thể kể (1):
(i)
thực hữu (bden par yoda, satya-sat);
(ii)
hiện hữu rốt ráo ( don dam par yoda,
paramartha-siddhi);
(iii)
hiện hữu tự thân (hiện hữu bởi phẩm tánh
riêng: rang gi mtshan nyid kyis grubpa , svalaksana-siddhi);
(iv)
sự hữu (rdzas yod, dravya-sat)
(v)
hiện hữu do tự tướng (khả năng tự khẳng
định sự hiện hữu của chính mình: rang ngos nas grub pa, svarupa-siddhi).
Trong khi những thuyết phái khác bất đồng ý
kiến với nhau về ý nghĩa của những từ ngữ này và đưa ra những định nghĩa,
khẳng định, bài bác của mình trong những kết tập khác nhau (2), những
người Quy Mậu Biện Chứng xem chúng là tương đương và hoàn toàn phủ nhận sự
hiện hữu của chúng, trên bình diện thông tục lẫn rốt ráo.
Nhà Ðộc Lập Biện Chứng phủ nhận
thực hữu (một hữu thể trong dạng tồn tại sau cùng của nó) và hiện hữu rốt
ráo (một hữu thể được nhận ra bởi tâm rốt ráo), nhưng cho rằng trên bình
diện công ước, hiện tượng giới hiện hữu một cách cố nhiên như là một tự
thân và được khẳng định bởi tự tướng. Qua cái nhìn của Hoàng Mạo phái thì
Ðộc Lập Biện Chứng phái (và tất cả các thuyết phái thấp hơn) đã không tách
rờiđược hiện hữu tự thân ra khỏi hiện hữu. Những nhà Ðộc Lập Biện Chứng
nhận định rằng nếu ta hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của đối thể bởi chính
tự tướng của nó, cho dù là một cách công ước, ta sẽ không thể nào thiết
định được đối thể và như thế có nghĩa là sẽ không có gì hiện hữu cả, không
có Phật, không có con người, không có đạo lộ, đạo lý, v.v... Thế nên trong
khi phủ nhận việc hiện tượng giới có thể được nhận biết thông qua phân
tích rốt ráo, họ khẳng định sự hiện hữu tự thân ở mức độ công ước để tránh
khỏi rơi vào chủ nghĩa đoạn diệt.
Cụ thể như ngài Thanh Biện,
trong khi khẳng định là không hề có một bản ngã con người hiện hữu một
cách rốt ráo thì cũng cho rằng ở mức độ công ước, ý thức chính là ngã, là
bản ngã con người. Thật ra đa phần các thuyết phái thấp hơn đều giống nhau
ở chỗ là trong khi khẳng định rằng con người không hiện hữu một cách thực
tế mà chỉ là giả lập do các uẩn cấu thành thì theo họ, cũng phải có một
cái gì đó ở trong hay là ở giữa những uẩn này (chẳng hạn như giòng tương
tục của ý thức, A Lại Da Thức, v.v...) chính là bản ngã con người. Hiện
tượng giới hiện hữu một cách giả lập là trong cách thế xuất hiện đối với
tâm thức, chúng phải nương tựa vào một cái gì khác có phẩm tánh khác biệt.
Thí dụ như để hiện hữu, một đội quân phải nương tựa vào những người lính,
cánh rừng phải nương tựa và cây, con người phải nương tựa vào các uẩn cấu
thành... Trong Ðộc Lập Biện Chứng phái và những thuyết phái thấp hơn, hiện
tượng giới giả lập luôn luôn được nhận diện bởi một cái gì đó dung chứa ở
giữa hay ngay trong cơ sở giả lập của nó: một đội quân là một tập hợp của
những người lính, một cánh rừng là tập hợp của những cây, một con người là
một tổng hợp của các uẩn, của ý thức, hay là giòng tương tục của ý thức,
v.v... (Ta thường nghe nói đến câu “nhìn cây thấy rừng” trong một ý nghĩa
như thế.) Theo quan điểm của ngài Thanh Biện, tất cả những gì hiện hữu đều
có thể được tìm thấy ở giữa những cơ sở định danh của nó (và như vậy tức
là hiện hữu một cách tự thân theo ngôn ngữ công ước), nhưng không thể được
tìm thấy như là bản tánh rốt ráo của chính nó (và như vậy có nghĩa là
không hiện hữu một cách rốt ráo).
Ðối với những nhà Quy Mậu Biện
Chứng, cái được gọi là “hiện hữu công ước” hay “hiện hữu giả lập” của
những thuyết phái thấp hơn này thực ra chỉ là những dạng hoá trang của sự
hữu, hay là hiện hữu tự thân. Nếu như ta có thể tìm thấy một cái gì đó
mang phẩm tánh người ở giữa những cơ sở cũa định danh về con người, thì
đấy chính là một con người hiện hữu một cách tự thân, rốt ráo được tìm
thấy bởi phân tích. Khi những người Quy Mậu Biện Chứng cho rằng tất cả
mọi hiện tượng giới đều hoàn toàn hiện hữu một cách giả lập, họ có ý nói
rằng chúng không hề được tìm thấy qua sự phân tích toàn triệt và như vậy
không thể hiện hữu giữa những cơ sở định danh của chúng, cho dù là hiện
hữu một cách công ước. Nhà du già tra vấn về bản tánh thật sự của con
người qua thiền quán phân tích, cuối cùng chẳng hề tìm thấy cái gì gọi là
con người, ngoại trừ tánh Không. Tánh Không vì thế là bản tánh tối hậu, là
thực tướng rốt ráo, là hữu thể tính của tất cả những gì hiện hữu.
Theo Quy Mậu Biện Chứng, những
người Ðộc Lập Biện Chứng đã rất mâu thuẫn khi một đằng thì khẳng định hiện
hữu tự thân, đằng khác lại phủ định hiện hữu rốt ráo. Họ lập luận rằng nếu
bất cứ cái gì có thể tự khẳng định sự hiện hữu của chính mình (tự thân),
bởi năng lực của chính mình, thì chắc chắn nó phải được tìm thấy qua sự
phân tích rốt ráo, có nghĩa là nó hiện hữu một cách rốt ráo. Những nhà Quy
Mậu Biện Chứng cho rằng những người theo các thuyết phái khác -kể cả những
người bình thường như chúng ta- đã thất bại trong việc phân cách giữa hiện
hữu và hiện hữu tự thân. Họ tin tưởng rằng duy chỉ có những hành giả Du
Già (của Trung Quán Tông) là có khả năng phân cách chúng, để có thể vừa
phủ nhận hiện hữu tự thân trong khi vẫn duy trì những mối liên hệ công ước
giữa tác hành và hậu quả đạo đức của chúng.
VẠN PHÁP DO TÂM TẠO
Cái xe và cái bàn ở đàng kia trống rỗng mọi
dấu vết khi ta cố phân tích để tìm ra cái bản tánh của nó, nhưng điều này
không có nghĩa là chúng không hiện hữu. Trái lại, rõ ràng và dứt khoát là
chúng hiện hữu. Tuy nhiên khi ta nói rằng mọi vật hiện hữu thì đây là loại
hiện hữu gì trong khi không có một điểm nhỏ nào cho thấy là chúng có thể
tự khẳng định sự hiện hữu của chính mình?
Giống như mọi truyền thống Phật
giáo, những nhà Quy Mậu Biện Chứng cho rằng mọi vật là “trùng trùng duyên
khởi”. Chúng hiện hữu trong mối phụ thuộc lẫn nhau, một cách tương đối,
như là một bộ phận trong một ma trận (matrix) của nhân duyên. Ba mối liên
hệ “duyên sanh” thường hay được đề cập đến là:
(i)
Nhân và quả nương tựa hỗ tương lẫn nhau.
Thí dụ như lửa và dầu; không có cái này thì không thể có cái kia.
(ii)
Bộ phận và toàn thể nương tựa lẫn nhau. Thí
dụ như phụ tùng xe hơi và chiếc xe hơi.
(iii)
Chủ thể và đối thể nương tựa lẫn nhau. Thí
dụ cái bàn và tâm thức đang nắm bắt cái bàn.
Ðể có thể thẩm định quan điểm cơ bản của
những người Quy Mậu Biện Chứng, chúng ta cần nên lưu ý rằng trong ba mối
liên hệ nói trên thì mối liên hệ duyên sanh chủ thể- đối thể được coi như
là vi tế và có tính cách quyết định nhất. Tất cả mọi vật chỉ hiện hữu như
là “thuần túy danh xưng”, “hoàn toàn giả danh”, hoàn toàn giả lập bởi ý
niệm. Cái vấn nạn căn bản của chúng ta không phải là ở chỗ chúng ta tin
tưởng vào “những hạt bất khả phân” hay là một đấng siêu nhiên vĩnh hằng
đầu tiên đã tạo ra mọi hiện hữu. Những kiến chấp sai lầm như thế còn thô
sơ hơn -và trong một cách thế nào đó bắt nguồn từ kiến chấp sai lầm cơ
bản, nguồn gốc của vòng luân hồi sinh tử. Cội rễ của tất cả những khổ đau
được bắt nguồn từ ý niệm cho rằng mọi vật đều sở hữu bản thể riêng của
chúng -hiện hữu một cách tự thân- không qua sự thiết định bởi năng lực của
ý thức. Theo Quy Mậu Biện Chứng phái, đây là những gì được gọi là cái
“ngã” hay “tự tánh” mà người ta thường bám víu vào (3).
Có thể nói rằng đây là một điều
rất khó khăn để cho chúng ta nhận thức và hoàn toàn khác biệt với cách thế
mà chúng ta đang nhìn thế giới hiện tượng. Ðể làm sáng tỏ điều này, Ðại sư
Tông-Kha-Ba đã giải thích như sau :
Hãy lấy một thí dụ cụ thể,
trường hợp một người nhận lầm khúc dây thừng là con rắn. Nếu chúng ta để
qua một bên nó đã được tưởng tượng ra như thế nào từ bối cảnh của tâm thức
đang nắm bắt con rắn, mà chỉ đứng trên bình diện bản tánh riêng của con
rắn để cố gắng phân tích xem tự nó giống với cái gì, ta không thể phân
tích được nét đặc thù của khúc dây thừng bị nhần lầm là con rắn, bởi một
lẽ đơn giản là con rắn không hiện diện trong cái đối tượng được phân tích
đó. Cũng một cách thế tương tự như vậy đối với tất cả hiện tượng giới. Giả
dụ như ta để qua một bên việc phân tích chúng xuất hiện như thế nào -có
nghĩa là chúng xuất hiện như thế nào đối với một nhận thức thông tục- và
phân tích đối thể (trong và tự chính nó), rồi nêu lên câu hỏi, “Cái gì là
bản thể của những hiện tượng giới này?”. Chúng ta sẽ thấy rằng chúng đã
không được thiết định. Thế nhưng vô minh đã không nhìn như thế, nó nắm bắt
mỗi hiện tượng giới như là có một bản thể riêng mà qua đó tự nó có thể
được nhận biết, không cần phải được thiết định thông qua năng lực của một
ý thức thông tục (4).
Nếu như chúng ta hoàn toàn để qua một bên
cái hình ảnh cầu vồng xuất hiện đối với một người nào đó đang nhìn lên bầu
trời, thì tự thân của cầu vồng là cái gì? Phải chăng đó là một mô hình của
ánh sáng? Phải chăng những luồng sóng ánh sáng tự chính nó tạo ra cái cầu
vồng, tách biệt với tâm thức của người đang đứng xem ở một điểm nào đó? Và
nếu như chúng ta để qua một bên việc ánh sáng đã xuất hiện và được nhận
biết như thế nào bởi tâm thức, thì như vậy ánh sáng tự nó và trong chính
bản thân của nó là cái gì?
Ðây không phải là điều mà mọi
vật sở hữu một vài thực tướng của riêng chúng, nhưng bất hạnh thay, chúng
ta hình như không bao giờ có thể chộp bắt được bởi vì chúng ta không thể
tự mình tách ra khỏi mình và có được “một mắt nhìn vô sở trú” hay là “mắt
nhìn của Thượng đế”. Thay vào đó, trên quan điểm của nhà Duy Mậu Biện
Chứng, vấn đề ở đây chính là cái tâm đồng sáng tạo ra mọi vật đang hiện
hữu. Không có gì hiện hữu ngoại trừ là những giả lập bởi tâm phân biệt. Sự
thực là như vậy ngay cả đối với tánh Không, hoặc ngay cả đối với cái tâm
đang thực hiện sự giả lập.
Theo trường phái Duy Thức,
không hề có thế giới ngoại tại hiện hữu biệt lập đối với tâm thức, thế
nhưng ở đây, đối với Duy Mậu Biện Chứng, hình như cả một thế giới ngoại
tại, với đầy đủ chức năng đang hoàn toàn nương tựa vào tâm để hiện hữu.
Hãy lấy một thí dụ, khi một vị trời, một con người và một ngạ quỹ cùng
nhìn vào một cái bát đựng chất lỏng, vị trời sẽ thấy đó là tiên tửu, con
người thấy đó là nước, còn ngạ qủy sẽ chỉ thấy đó là một cái bát chứa đầy
máu mủ. Mỗi chúng sanh trong các cảnh giới khác biệt nhận biết cái thể
lỏng này một cách hoàn toàn đúng đắn tùy theo những giác quan tương ứng
của chúng. Theo cách nhìn của trường phái Duy Thức, đã có ba loại chất
lõng khác nhau hiện hữu trong một cái bát là một chứng cớ rõ ràng cho thấy
không hề có sự hiện hữu của đối thể ngoại tại đối với tâm thức. Thế nhưng
đối với nhà Duy Mậu Biện Chứng, cái thí dụ này cho thấy là đối thể không
có tự tánh của riêng chúng; chúng hiện hữu một cách ngoại tại, nhưng hoàn
toàn nương tựa vào tâm. Như thế, nhà Duy Mậu Biện Chứng kết luận rằng nhận
thức của trời, người và ngạ qũy tất cả đều đúng đắn bởi vì tất cả ba loại
chất lỏng này đều cùng có thể hiện hữu một cách đồng thời trong cái bát
như là những đối thể ngoại tại. Những nhận định của Duy Mậu Biện Chứng về
một thế giới ngoại tại không có hiện hữu tự thân quả là điều rất khác biệt
với nhận thức bình thường của chúng ta về thế giới này, vốn xem chúng hiện
hữu một cách vững chắc và cố nhiên.
Chúng ta thường hình dung rằng
thế giới này đã hoàn toàn có sẵn đó, là hoàn toàn có thực, độc lập với tâm
thức của chúng ta, như đang đợi chờ ta khám phá. Nếu không đúng như thế,
thì làm sao những nhà Duy Mậu Biện Chứng có thể giải thích được những tiến
trình tự nhiên xuất hiện vào những thời gian, địa điểm không được chứng
kiến bởi những sinh vật -như thí dụ về cái cây ngã trong rừng vắng đã nêu
lên trước đây, hay là sự nổ vũ trụ Big Bang? Một số những học giả của
Hoàng Mạo phái, khi đối đầu với loại câu hỏi này đã cho rằng đó là cái tâm
nhất thiết trí toàn tri, toàn giác của chư Phật. Một số khác đã không hoàn
toàn hài lòng với lối giải thích này. Tại Ấn Ðộ, Geshe Palden Drapa có lần
đã giải thích với tôi rằng, chúng ta nên suy nghĩ một cách đơn giản về
“hữu thể giả lập bởi ý niệm” như là phương cách để đo lường hay giới hạn
mức độ chân thật của mọi vật (5). Lạt ma Kensur Yeshe Tubden cũng đã giải
thích một cách tương tự như vậy :
Trong khi ta ngủ có biết bao
nhiêu sự vật đã được thiết định bởi tâm mà ta không nhìn thấy. Như thế,
bất kể những hiện tượng giới có được trông thấy hay không, chúng vẫn có
thể choán đầy cái phạm trù đã được thiết định bởi tâm, không cần thiết là
phải có một cái tâm hiện diện ở đó. Hãy lấy một thí dụ, cứ 1,000 gram bơ,
ta có một Kg bơ. Trên một bàn cân ta để một hòn đá nặng một kilo làm trái
cân và như thế ta có thể đi đến khẳng định rằng ta có một số lượng bơ nặng
một kilo ở phía bên kia. Bây giờ nếu ta cất hòn đá đi, cái hạn lượng (của
1Kg bơ) vẫn còn đó, không hề mất đi. Tương tự như vậy, cho dù cái tâm -tức
là kẻ thiết định mọi vật- không hề hiện diện (ngay tại lúc đó), phạm trù
của thiết định vẫn hiện hữu ở đó, và như thế cũng đủ để chứng tỏ rằng phạm
trù của những thiết định này được choán đầy. Như vậy, cho dù không có ai
trực tiếp trông thấy một cọng giá mọc lên (trong một cánh rừng sa mạc), nó
vẫn được thiết định bởi tâm. (6)
Như thế, được “thiết định bởi tâm” hay “gán
đặt bởi ý niệm” không có nghĩa là tâm bắt buộc phải hiện diện một cách
đặc thù và cùng một lúc với đối thể mà nó thiết định. Cái “phạm trù đã
được thiết định bởi tâm” vẫn được choán đầy ngay cả khi không có sự hiện
diện một cách đặc thù của cái tâm thiết định.
Cách giải thích trên không thể
không làm nảy sinh một câu hỏi: Như vậy phải chăng phải có một cái tâm đặc
thù để không sớm thì muộn sẽ nhận ra một đối thể ? Cái thí dụ về bơ của
Kensur Yeshe Tubden có vẻ như ám chỉ rằng không thể nào có một cái tâm
đặc thù cho từng sự vật một. Tuy nhiên, ông cũng đã cho rằng:
Khi một sư vật được thiết định
bởi ngôn từ hay tâm thức, thì đối thể này, ví dụ như, được gọi là cái
“ra-dô” và được nghĩ đến như là một cái “ra-dô” bởi tâm thức. Cái ý nghĩ
này không xảy ra cùng một lúc với sự vật, nhưng xuất hiện sau khi sự hiện
hữu của nó được thiết định (7).
Có lẽ ta có thể đem so sánh cái
phản-trực-giác phụ thuộc tâm có “hiệu lực hồi tố” này với trường hợp dầu
và lửa, một thí dụ khuôn mẫu về hỗ tương duyên sanh giữa nhân và quả. Dầu
nương tựa vào lửa để khẳng định chính nó, cho dù dầu vẫn là dầu trước khi
ngọn lửa bốc cháy. Lửa là yếu tính đối với dầu, cho dù dầu đã có mặt trước
lửa.
Một người có trình độ về cả vật
lý đương đại lẫn Trung Quán Tông, Alan Wallace, đã chia xẻ những hiểu biết
của ông với chúng ta về vấn nạn này như sau:
Một giả thiết khá phổ quát... là
cho rằng nếu bất cứ cái gì đó hoàn toàn hình thành do ý niệm thì nó không
hiện hữu trong thực tế; và nếu như cái gì thực sự có những hoạt động vật
lý, nó phải độc lập với ý thức của chúng ta. Quan điểm trung quán ... đã
thách đố giả thiết này, cho rằng những thực thể được công nhận bởi các nhà
khoa học tác hành những chức năng của chúng...tuy nhiên chúng không hiện
hữu một cách độc lập đối với lý thuyết khoa học. Những thực thể như thế
được khai sanh qua một tiến trình của ý thức định danh: Chúng ta định danh
một số hiện tượng thể nghiệm như là bằng chứng (hiện hữu) của (cái được
gọi là) năng lượng, thạch anh, v.v... và một khi mà cái quy ước này được
chấp nhận, thế là cái thực thể được định danh kia hiện hữu... Cái ý thức
định danh của một đối thể này có “hiệu lực hồi tố”: thí dụ như , một khi
các hạt nguyên tử được công nhận, thế là chúng được cho là đã hiện hữu
hàng tỷ năm về trước (8).
Tôi cũng đã từng được nghe các đại sư của
Hoàng Mạo phái biện giải rằng nỗ lực nhằm “trói chặt” vị trí chính xác
của tâm giả lập là một hình thái của sự phân tích toàn triệt. Một cách
công ước, sự phụ thuộc của những sự vật vào tâm mà chúng xuất hiện không
thể được phân tích và định nghĩa như là một vấn đề tiếp nối theo thứ tự
thời gian. Sự phụ thuộc của những sự vật vào tâm chính là cách thế mà
chúng hiện hữu như thế nào đối với tâm - một cách công ước hay tương đối-
chứ không phải là rốt ráo hay tuyệt đối, ở trong chúng và cho chính chúng.
Giống như những cái bàn, cái ghế, cổ xe ngựa, hay con người không thể đứng
vững trước sự phân tích rốt ráo toàn triệt; cũng vậy, cách thế mà những sự
vật hiện hữu một cách công ước không thể đứng vững trước sự phân tích rốt
ráo toàn triệt. Ðiều này có nghĩa là khi ta tra vấn để tìm xem sự vật hiện
hữu như thế nào, cuối cùng ta không thể tìm ra một vài yếu tính, có tính
cách phân tích có thể nhận ra được, trong cách thế hiện hữu của những sự
vật được gọi là “hiện hữu công ước”. Rốt cuộc ta chỉ khám phá ra tánh
Không của chúng, bản tánh rỗng rang của tất cả mọi thể chất lẫn yếu tính
của chúng. “Hiện hữu công ước” hay “hiện hữu trong mối liên hệ duyên sanh
với cái tâm không nhiễm trước mà nó xuất hiện” là những ngôn từ công ước
chỉ ra cho ta thấy một vài cách thế nhận thức về hiện tượng giới đã hiện
hữu và hành hoạt như thế nào, cho dù ngay cả chúng trống rỗng mọi hình
thái hiện hữu khi được phân tích một cách rốt ráo. Tuy nhiên, giống như
một nhà huyễn thuật có thể biết được con voi huyễn giả đã hiện hữu như thế
nào, bởi vì duy chỉ có anh ta là người đã thấy nó là hòn đá và biết được
nó xuất hiện một cách điên đảo như là một con voi, chúng ta chỉ có thể có
được một sự hiểu biết toàn diện về sự vật đã hiện hữu một cách công ước
như thế nào, khi nào chúng ta thực chứng được thật tánh của nó, TÁNH
KHÔNG.
TÍNH HIỆU LỰC CÔNG ƯỚC
(VALIDITY CONVENTIONAL)
Ý thức gán đặt (biến kế thức) là điều kiện
cần nhưng chưa đủ cho một sự hiện hữu. Toàn thể pháp giới hiện hữu hoàn
toàn là những gán đặt bởi ý thức, tuy nhiên sự gán đặt này phải được xuất
hiện trong mối liên hệ với một cơ sở tương ứng của sự gán đặt giả lập đó;
cũng thế , đã có một sự khác biệt giữa việc nhìn thấy một khuôn mặt thực
sự và sự điên đảo vọng tưởng khi xem khuôn mặt phản chiếu trong gương là
khuôn mặt thật. Một trong những nền móng cơ bản của những biện giải của
Ðại sư Tông-Kha-Ba về Duy Mậu Biện Chứng phái là ý niệm cho rằng ý thức
bình thường, thông tục của chúng ta có thể là vững chắc, có căn cứ -tức là
chân tri lượng (tshada ma, pramana), cho dù đã bị nhiễm trước do hậu quả
gây ra bởi vô minh. Hãy lấy một thí dụ, nhãn thức của ta đang trực tiếp
nắm bắt một cái mảnh màu xanh. Các nhà Ðộc Lập Biện Chứng và Duy Mậu Biện
Chứng đều đồng ý rằng, đối với cái nhãn thức này, màu xanh xuất hiện như
là một cái gì đó hiện hữu một cách tự thân. Tuy nhiên sự xuất hiện này có
tương hợp với thực tại hay không, không giống với Ðộc Lập Biện Chứng, nhà
Duy Mậu cho rằng đó là sai lầm vọng tưởng. Thế nhưng, Ðại sư Tông-Kha-Ba
cho rằng cái nhãn thức đó -mặc dù nhận lầm rằng đối thể của nó hiện hữu
một cách tự thân- đối với sự hiện hữu thuần túy của màu xanh là hoàn toàn
hiển nhiên có căn cứ. Trong khi với các căn thức của những người bình
thường chúng ta có thể lẫn lộn giữa ý nghĩa của hiện hữu và hiện hữu tự
thân, tuy nhiên hai cái này có thể được tách rời thông qua sự huấn luyện
về luận lý và thiền quán.
Cũng một cách thế tương tự như
vậy, một điều có thể thiết định rằng những yếu tố công ước của đạo lộ -đạo
lý về mối liên hệ nhân quả, từ bi, tất cả những chúng sanh đối tượng của
lòng từ bi của Bồ tát, v.v..- là hiện hữu và có thật. Mặc dù chúng chỉ
hiện hữu một cách công ước, thế nhưng hiện hữu một cách công ước cũng là
hiện hữu. Bởi vì chúng rỗng rang thực tướng ở bên trong nhưng lại xuất
hiện y như là có thật, chúng giống như những giấc mơ, những huyễn ảnh tạo
nên bởi nhà huyễn thuật, những ảo tượng, v.v... Chúng được định danh như
là những “hư vọng” (rdzun pa, mrsa). Thế nhưng không giống như những đối
thể trong các giấc mơ, chúng hiện hữu và những tác hành có quan hệ tới
chúng đều tạo ra những nghiệp quả. Nằm mơ thấy giết người là một chuyện,
nhưng giết người thật sự là một chuyện khác. Ðại sư Tông-Kha-Ba đã nhìn
thấy tính tương hợp giữa Nhị Ðế -tức là không có sự mâu thuẫn giữa hiện
tượng giới công ước và tánh Không thâm diệu- như là một điểm then chốt đối
với trường phái Trung Quán Tông. Trong tác phẩm “Ðại Luận Về Ðạo Tầng Giác
Ngộ”, ngài đã trình bày như sau :
Nét đặc trưng chủ yếu của Trung
Quán Tông (Duy Mậu Biện Chứng) là tính có thể thu nạp tất cả những giáo lý
về luân hồi sinh tử và niết bàn -tác nhân và đối thể của sinh khởi, sự phủ
định, chứng cớ, v.v...- trong sự vắng mặt ngay cả một phân tử của bản thể
hay tự tánh (9).
Những hành giả Quy Mậu Biện Chứng của Hoàng
Mạo phái nhìn nhận rằng thực tập phủ định hiện hữu tự thân là một việc làm
rất đổi gian nan và cơ may thành công rất là hiếm hoi, chứ không phải là
chuyện dễ dàng. Nếu hiện hữu tự thân giống như một cái nón mà người ta có
thể đội vào rồi gở ra bất cứ lúc nào để trả lại nguyên trạng cho sự vật,
thì hành giả du già đã không phải nhọc công để đạt đến tánh Không. Bởi vì
hiện hữu và hiện hữu tự thân hoàn toàn đan dính vào nhau trong mọi thể
nghiệm thông thường, việc phủ định hiện hữu tự thân thoạt tiên cũng giống
như thể ta đang cắt lìa chính cái hiện hữu của mình với thế giới bên
ngoài. Những hành giả du già thiền quán trên tánh Không có thể cảm giác
như là cả thế giới này đang vuột ra khỏi mình và rằng, nếu họ tiếp tục, họ
sẽ đánh mất chính mình và tất cả. Chỉ có những du già sư cao thâm may ra
mới có thể có khả năng giữ thăng bằng và nhảy múa trên cái bờ vực nhỏ hẹp
của Trung Quán, những kẻ mới nhập môn không có con đường nào thoát ra khỏi
vô minh mà không phải can đảm chấp nhận bị dồn vào vách núi cheo leo của
chủ nghĩa hư vô, đoạn kiến.
Ðứng vững trên vách núi cheo
leo này, nhà hành giả du già nên cảm nhận rằng y sẽ mau chóng giữ được vị
thế thăng bằng và từ đó có thể có khả năng thiết định được sự hiện hữu
công ước. Chính Ðức Ðạt Lai Lạt Ma cũng đã thường nhắc nhở rằng nếu một
hành giả trong khi tu tập, có vẻ như sắp đánh mất tánh Không hay sự hiện
hữu của ý niệm về nhân quả, thế thì họ nên từ bỏ việc thiền quán về tánh
Không -bởi vì một chân kiến về tánh Không không hề làm thương tổn đến luật
nhân quả. Với sự quen thuộc, nhận thức về tánh Không của hành giả ngày
càng càng sâu sắc hơn và trên cơ sở đó củng cố những nhận thức về lý duyên
khởi của luật nhân quả; nếu không hành giả sẽ có nguy cơ rơi vào chủ nghĩa
hư không, đoạn kiến. Hành giả nên tự mình trau dồi một cái nhìn vi tế nhất
về tánh Không để có thể hoà điệu với sự hiện hữu công ước của luật nhân
quả. Tốt hơn là nên lưu lại trong một nhận thức về tánh Không ở mức độ thô
thiển còn hơn là bảo hộ một quan điểm về “tánh Không” xóa bỏ con người,
đạo lý, đạo lộ, v.v... Thúc đẩy bởi lòng từ bi vô lượng đối với chúng
sanh, Ðức Thế Tôn đã giảng dạy về những quan điểm thể hiện trong các
thuyết phái thấp hơn để giúp đỡ cho những ai chưa có đủ khả năng lý hội
được tính tương đồng của hiện hữu công ước và tánh Không của hiện hữu tự
thân.
NHỊ ÐẾ
Những luận giải của Ðại sư Tông-Kha-Ba về
Nhị Ðế trong Duy Mậu - Trung Quán Tông có ý hướng muốn trình bày cho ta
thấy rằng những công ước (tức phúc đế) và tánh Không (tức Chân đế) đã
tương đồng như thế nào. Xin được tóm tắt những luận giải này qua những
điểm chính sau đây :
(1)
Nhị Ðế là một hổ tương khiển trừ và là một
sự phân đôi của sở tri (shesbya, jneya), tức là tất cả mọi hiện hữu. Không
có bất cứ cái gì có thể vừa là Chân đế, vừa là phúc đế.
(2)
Nhị Ðế mặc dù là hổ tương khiển trừ nhưng
lại là một thực thể đơn thuần bởi vì tánh Không (Chân đế) là một phẩm tánh
được sở hữu bởi hiện tượng giới công ước (phúc đế). Một cái bàn chẳng hạn,
nó vừa hiện hữu như là một thực thể đơn thuần với hình dạng của nó, nó
đồng thời cũng hiện hữu như là một thực thể đơn thuần với tánh Không của
một hiện hữu tự thân.
(3)
Từ ngữ “phúc đế” chỉ cho ta thấy rằng những
hiện tượng giới công ước chỉ là những “đế” trong bối cảnh của một ý thức
vô minh che phủ thực tướng. Thực ra, những hiện tượng giới công ước không
phải là những “đế” mà là những hư vọng, bởi vì chúng không hiện hữu như là
chúng xuất hiện.
(4)
Tuy nhiên, cả Nhị Ðế đều là đối thể được
nhận biết bởi chân tri lượng (tshad ma, pramana). Phúc đế là những đối
thể được nhận biết thông qua tri lượng công ước, trong khi Chân đế được
nhận biết bởi tri lượng rốt ráo.
(5)
Những phúc đế không thể được phân chia
thành thực và huyễn bởi vì tất cả chúng đều là huyễn và vọng trong cái ý
nghĩa là chúng xuất hiện có vẽ như hiện hữu một cách tự thân mà thực ra
không phải như thế. Tuy nhiên chúng có thể được phân chia ra thành những
gì được gọi là thực (ví dụ như nước, lửa, v.v...) và huyễn (ví dụ như ảo
ảnh) trong mối liên hệ của thế giới thông tục.
(6)
Chư Phật là nhất thiết trí. Ðiều này có
nghĩa là các ngài nhận biết tất cả mọi phúc đế và Chân đế trong cùng một
lúc một cách rõ ràng không mảy may ngờ vực.
Thực ra những điểm trên, ngoại trừ điểm 5,
đều có mặt trong một hay những thuyết phái đã được trình bày qua. Theo
Hoàng Mạo phái, điểm thứ nhất là phổ thông trong mọi thuyết phái. Còn các
điểm (2), (3), (4) và (6) cũng khá phổ thông đối với ít nhất trong vài
kiến giải của tất cả các thuyết phái Ðại thừa.
CƠ SỞ CỦA PHÂN CHIA NHỊ ÐẾ
Bây giờ ta hãy nói qua về điểm thứ nhất.
Rất nhiều người lý giải Trung Quán Tông không thuộc Hoàng Mạo phái ở Tây
phương cũng như Tây Tạng đã lập luận rằng tánh Không, Chân đế là cái không
thể nhận biết được. Ðã có rất nhiều đoạn trong một số Kinh sách Phật giáo
và Luận giải đã khẳng định điều này, rằng tánh Không không thể nhận biết
được, trong số đó phải nói đến một đoạn khá nổi tiếng trong Nhập Bồ Ðề
Hành Kinh của Ngài Tịch Thiên, một người thuộc phái Duy Mậu Biện Chứng:
Tục
đế và Chân đế
Ðược khẳng định như là Nhị Ðế
Chân đế không hề ở trong phạm trù của ý thức
Ý thức được khẳng định là một
công ước. (10)
Những nhà luận giải của Hoàng Mạo phái đã
hiểu cái hàng thứ ba ở trên như là lời chú giải về một đoạn trong Kinh Cha
Con Gặp Gỡ (Pitaaputrasamaagmasutra), “Cái rốt ráo là bất khả thuyết, và
không phải là một đối thể của tri thức...” và họ đã diễn giải ý nghĩa của
nó bằng nhiều cách khác nhau. Cụ thể như những chú giải của Gyeltsap về
Tịch Thiên, đã lấy câu này để giải thích rằng tánh Không, không giống như
phúc đế, không hề xuất hiện trong một cách thế nhị nguyên đối với hiện
lượng (11). Ngược lại, Ðại sư Tông-Kha-Ba và những môn đệ của ngài cũng
đã trích dẫn Kinh này để cho thấy những đối thể của tri thức là cơ sở của
sự phân chia Nhị Ðế, và như thế đã chỉ rõ rằng Chân đế CÓ THỂ được nhận
biết: “Cũng vậy, đối thể của tri thức đều cạn kiệt (exhaust) ở cả trong
hai, phúc đế và Chân đế.” (12)
Một lý do chính đứng đằng sau
quan điểm cho rằng Chân đế không phải là đối thể của tri thức là: Một điều
hiển nhiên, Chân đế không thể là đối thể của một tâm thông tục bởi vì cái
tâm này chỉ nhận biết phúc đế. Thế nên, nếu như cho rằng tánh Không được
nhận ra bởi bất cứ loại tâm nào thì chắc chắn nó phải được nhận biết bởi
một cái tâm của phân tích rốt ráo. Tuy nhiên, nếu như nó được nhận biết
bởi một cái tâm của phân tích rốt ráo, thì nó phải hiện hữu một cách rốt
ráo. Thế nhưng không có gì là hiện hữu một cách rốt ráo, do đó không có
một loại tâm nào có thể nắm bắt tánh Không như là một đối thể. Như đã
từng giải thích trước đây, Ðại sư Tông-Kha-Ba đã phản bác lại lập luận
này, cho rằng cái tánh Không này được nhận ra bởi một cái tâm của phân
tích rốt ráo, tuy nhiên nó không hiện hữu một cách rốt ráo bởi vì nó không
được nhận biết bởi cái tâm đang phân tách nó. Phân tích một cái bàn, ta
không tìm ra cái bàn nhưng mà là tánh Không của cái bàn. Nhưng khi phân
tích tánh Không của cái bàn, ta không tìm ra được tánh Không của cái bàn
mà là tánh Không của tánh Không của cái bàn...
Một số khác cũng đã đưa ra lập
luận rằng bởi vì không hề có một hiện hữu tự thân phân cách giữa chủ thể
và đối thể, ta không có cách gì để nói về cái rốt ráo như là một thực thể
được nhận biết bởi tâm. Lập luận này khách quan mà nói, không được vững
vàng bởi vì tất cả những kiến giải của Quy Mậu Biện Chứng phái đều sử dụng
thuật ngữ công ước; không có gì là hiện hữu một cách tự thân hay rốt ráo.
Nhị Ðế được phân biệt một cách công ước và sự phân biệt giữa chủ thể - đối
thể cũng thế.
Một lập luận khác cho rằng cái
rốt ráo không hề là một đối thể của ý thức bởi vì nó không hề được thể
nghiệm như là một đối thể bởi cái tâm duy nhất đã nhận biết nó một cách
trực tiếp. Như đã từng giải thích, trực nghiệm về tánh Không là hoàn toàn
bất nhị. Thế nên, cái tâm thực chứng tánh Không không hề tự thể nghiệm
chính nó như là một chủ thể “ở tại đây” đang nhận biết một cái đối thể “ở
đằng kia.” Ðiều này giúp cho chúng ta hiểu tại sao một số kiến giải của
những người ngoài Hoàng mạo phái đã đóng khung thuyết phái của họ chung
quanh những chứng nghiệm thực sự của những hành giả du già cao thâm, không
xem vấn đề phân biệt giữa chủ thể/đối thể là quan trọng, và ngay cả việc
cho rằng thực tướng rốt ráo cũng chỉ là một loại hình của ý thức.
Hoàng Mạo phái lập luận rằng
cái tâm trực nghiệm tánh Không không hề để ý đến sự phân biệt giữa chính
nó và tánh Không bởi vì nó chỉ thực chứng duy nhất tánh Không, Chân đế. Sự
phân biệt giữa chủ thể và đối thể nằm ở trong phạm trù của cảnh giới thông
tục, thế nên nó không hề được nhận ra hay thể nghiệm bởi tâm rốt ráo. Tuy
nhiên điều này không có nghĩa là ta đánh giá thấp sự hiện hữu của một sự
phân biệt như thế. Tính nhị nguyên của tánh Không như là một đối thể và
tâm thực chứng tánh Không như là chủ thể được thiết định bởi một tri lượng
công ước nhớ lại một trực nghiệm về tánh Không trước đây.
Cuối cùng Hoàng Mạo phái đã bác
bỏ quan điểm cho rằng tánh Không không thể được nhận biết bằng cách liệt
kê ra những điểm phi lý trong luận lý như sau (13):
(1)
Tịch Thiên đã tự mâu thuẫn với chính mình
bởi vì trong tác phẩm “Tập Kinh Luận” (Compendium of Instructions) ngài
đã trích dẫn một đoạn Kinh có nội dung nói rằng cơ sở của sự phân chia Nhị
Ðế là những đối thể của tri thức.
(2)
Như vậy cũng chẳng khác gì nói rằng Ðức
Phật đã giảng dạy về tánh Không nhưng không biết gì về nó cả, bởi vì nó
không thể được nhận biết.
(3)
Tánh Không không hiện hữu bởi vì nó không
thể được nhận biết, do đó, tất cả những Kinh và Luận đã sai lầm khi dạy
rằng ta cần phải hy sinh lớn lao để thực chứng tánh Không.
(4)
Bởi vì tánh Không không hiện hữu có nghĩa
là tất cả sự vật hiện hữu y như là nó xuất hiện; do đó, bởi vì tất cả
chúng ta đều nhận biết thực tánh của mọi vật thông qua những tái sanh từ
vô thuỷ, chúng ta không có nhu cầu cần phải được giải thoát ra khỏi luân
hồi sinh tử.
Một cách ngắn gọn, cách tiếp cận của Hoàng
Mạo phái là cố gắng tránh bớt đi những mâu thuẫn, mập mờ khó hiểu càng
nhiều càng tốt, cũng như nói về tánh Không bằng một ngôn ngữ thông tục,
ngôn ngữ mà chúng ta trao đổi trong cuộc sống đời thường. Do phẩm tánh
hoàn toàn bất nhị của nó, trực nghiệm về tánh không là một kinh nghiệm
nhận thức khác biệt tận căn bản với tất cả những gì mà chúng ta đã từng
biết qua. Tuy nhiên để có thể xây dựng nên một hệ thống thuyết lý mạch lạc
phù hợp với kinh nghiệm đời thường, cũng như nhằm mục đích nhấn mạnh đến
tính khả đắc của thực chứng rốt ráo (ngay cả bằng ý thức loại suy), những
nhà Hoàng Mạo phái đã thuyết giảng về tánh Không như là cái gì khả tri, có
thể nhận biết được, một cái gì đó có thể đạt đến và hiểu thấu được.
MỐI LIÊN HỆ GIỮA NHỊ ÐẾ
Mối liên hệ giữa Nhị Ðế trong Quy Mậu Biện
Chứng phái cũng như trong các thuyết phái Ðại thừa khác là xem chúng như
là những ý niệm biệt lập khác nhau-thực ra chúng là những hổ tương khiển
trừ- hiện diện trong cùng một thực thể đơn thuần. Nói như vậy không có
nghĩa là mỗi Chân đế có cùng chung một thực thể với một phúc đế, mà bao
hàm ý nghĩa rằng tất cả mọi hiện tượng giới đều phải có một Chân đế và một
phúc đế hiện hữu song hành trong cùng một thời điểm, không biên giới chia
cách nhưng khác biệt. Sở dĩ như vậy bởi vì tánh Không (Chân đế) là một
phẩm tánh được sở hữu bởi những hiện tượng giới công ước (những phúc đế).
Giống như một cái bàn, hiện hữu như là một thực thể đơn thuần với hình
dáng, màu sắc của nó, nhưng đồng thời nó cũng hiện hữu như là một thực thể
đơn thuần với tánh Không của hiện hữu tự thân của nó. Tuy nhiên một cái
bàn không phải là cái màu sắc hay cái tánh Không của nó, cũng thế, không
phải màu sắc của cái bàn hay tánh Không của cái bàn là cái bàn.
Những người Hoàng Mạo phái đã
dùng một đoạn sau đây trong Kinh Giải Thâm Mật để hổ trợ cho những lý giải
của mình:
Phẩm tánh của một hiện tượng giới phức hợp và phẩm tánh
Của rốt ráo không hề là một cũng không hề khác biệt.
(14)
Nội dung này đã xuất hiện trong khuôn khổ
của rất nhiều thí dụ liên hệ đến ý niệm “không hề là một cũng không hề
khác biệt”, chẳng hạn như vỏ sò trắng và màu trắng của nó, vàng và màu
vàng của nó, ớt và tánh cay của nó, bông gòn và tánh xốp của nó, v.v...
Như vậy “không hề là một” có nghĩa là không hoàn toàn giống hệt nhau,
“không hề khác biệt” có nghĩa là không thể tách rời.
Khi nói rằng Nhị Ðế là những ý
niệm biệt lập khác nhau chỉ cốt là để nêu lên sự phân biệt tối thiểu nhất.
Khi ngôn ngữ có mặt, ý thức phân biệt có khuynh hướng chạy theo đường bay
của ngôn ngữ, và thế nên hai cái danh xưng khác nhau bao hàm hai ý niệm
biệt lập khác nhau. Thí dụ như khi nói “Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đời thứ mười
bốn” và “Tenzin Gyatso” thì đó là những ý niệm biệt lập khác nhau, mặc dù
chúng chỉ là hai cái danh xưng của cùng một con người. Thật ra, những
người Hoàng Mạo phái đã phân biệt mạnh mẽ hơn giữa Nhị đế. Họ lập luận
rằng Nhị Ðế là mâu thuẫn, tức là những hiện tượng giới hổ tương khiển trừ,
cạn kiệt mọi khả năng có thể. Chân đế hiện hữu như là nó xuất hiện; chúng
không hề giả dối, hư ngụy. Những phúc đế thực ra rỗng rang hiện hữu tự
thân, nhưng chúng xuất hiện có vẻ như là những hiện hữu tự thân, chúng
hoàn toàn giả dối. Tất cả cái gì hiện hữu đều phải hoặc là giả dối hay
chân thực chứ không thể cả hai, và như thế tất cả mọi sự vật phải thuộc về
một trong hai Nhị Ðế, không có cái gì có thể thuộc về cả hai. Bởi vì giả
dối và chân thực hoàn toàn khiển trừ lẫn nhau, Nhị Ðế được gọi là hỗ tương
khiển trừ.
Nhưng đồng thời Nhị Ðế phải là
một thực thể đơn thuần, nếu không thì cái tánh Không của hiện hữu tự thân
của cái bàn không thể là bản tánh rốt ráo của cái bàn. Cái bàn, thiếu vắng
bản thể của tánh Không, có thể hiện hữu một cách tự thân thực sự. Hỗ trợ
cho tính cách nhất thể của một thực thể giữa Nhị Ðế là một đoạn trong luận
giải “Bồ Ðề Tâm Luận” (Essay on the Mind of Enlightment) của ngài Long
Thọ:
Cái
như thị không thể được quán sát
như là khác biệt với hiện tượng giới công ước,
Bởi vì hiện tượng giới công ước đều có thể được lý giải
như là tánh Không
Và tánh Không là hiện tượng giới công ước:
Một điều chắc chắn là nếu thiếu cái này, cái kia không
thể xuất hiện,
Cũng giống như sinh khởi và vô thường hoại diệt của sự
vật. (15)
Một đoạn kinh nổi tiếng trong Bát Nhã Tâm
Kinh cũng nói lên ý này :
Sắc
tức thị Không; Không tức thị sắc.
Sắc bất dị Không; Không bất dị
Sắc. (16)
Theo cái nhìn của Hoàng Mạo phái, những
đoạn kinh vừa nêu giảng rõ về tính nhất thể của một thực thể giữa Nhị đế;
chứ không hề giảng rằng Nhị Ðế là hoàn toàn giống y nhau (gcig, eka) hay
là đồng nhất thể (don gcig, ekartha). Nếu Nhị đế chỉ là hai danh xưng khác
nhau của cùng một sự vật, hay nếu cho rằng Sắc không những trống rỗng hiện
hữu tự thân mà tự nó thực ra là một tánh Không, thì như vậy ta chỉ cần
hoàn toàn nhìn vào Sắc là cũng đủ để thực chứng được thực tướng rốt ráo
của muôn vật. Cũng thế, bởi vì ta đã từng trông thấy Sắc ngay tự thuở nào,
thế nên nếu Sắc là thực tướng rốt ráo thì chắc ta đã là những con người
giác ngộ từ lâu đời. Và như thế, ta đâu có cần phải thực tập thiền định,
ta cũng không cần đến đạo lộ, Phật giáo, v.v... Bởi vì đây là điều phi lý,
Hoàng Mạo phái nhấn mạnh rằng tính nhất thể của Nhị Ðế là tính nhất thể
của một thực thể, không phải là sự hoàn toàn giống y nhau, tương tự nhau.
Ngược lại, như đã từng mô tả ở
trên, cảm thức về sự bất tương đồng giữa Nhị Ðế sẽ biến mất dần khi hành
giả ngày càng tiến xa hơn trên đạo lộ. Sự hiểu biết sâu sắc về sự vật đã
hiện hữu một cách công ước như thế nào sẽ dẫn hành giả đến sự quán chiếu
về tánh Không, và ngược lại. Như thế, trong thể nghiệm của những hành giả
du già cao thâm, Nhị Ðế bắt đầu có vẻ như là những cái tương tự nhau (sự
vật sinh khởi và vô thường) trong ý nghĩa rằng thực chứng cái này giúp
phát triển và nuôi dưỡng cho sự thực chứng cái kia.
CÁC THUẬT NGỮ “PHÚC ÐẾ” và “CHÂN ÐẾ”
Từ “Phúc Ðế” (samvrti-satya) bao hàm ý
nghĩa rằng những hiện tượng giới công ước là những ÐẾ trong cái bối cảnh
của một ý thức vô minh che lấp thực tướng -tức là ý thức vô minh cho rằng
hiện tượng giới hiện hữu một cách tự thân. Thực ra, những hiện tượng giới
công ước không hề là “đế” mà chỉ là những hư vọng bởi vì chúng không hiện
hữu như là chúng xuất hiện. Chúng xuất hiện một cách giả dối như là hiện
hữu một cách tự thân trong khi sự thực chúng trống rỗng tự thân.
Ngài Nguyệt Xứng trong tác phẩm
“Trung Quán Minh Cú Luận” (Prasannapada) đã giải thích ba ý nghĩa của từ
samvrti (17) như sau:
(i)
có nghĩa là che lấp hay ngăn trở;
(ii)
quan hệ lẫn nhau hay duyên sanh;
(iii)
và, là những công ước thế tục.
Tất cả ba ý nghĩa này đã xuất hiện trong
nhiều khung cảnh khác nhau, tuy nhiên đối với trường phái Quy Mậu Biện
Chứng, từ samvrti-satya được lý giải theo ý nghĩa thứ nhất ở trên. Cụ thể
như ngài Nguyệt Xứng trong “Bổ Túc Trung Quán Luận” đã nói rằng:
Qua đó mà chúng sanh bị che lấp
không nhìn thấy được thực tướng của mọi vật nên chúng được gọi là cái ngăn
ngại -tức vô minh. Cái [vô minh] này do có phẩm tính ngăn chặn nhận thức
về bản tánh [rốt ráo]... nên được gọi là phúc chướng (samvrti). Những
[hiện tượng giới] mà thông qua phúc chướng [vô minh] này, xuất hiện có vẻ
như là THỰC... đều chỉ là THỰC đối với cái phúc chướng sai lầm, thế tục. (18)
Như vậy, từ samvrti-satya được dịch ra là
“phúc đế” hay “chân-lý-đối-với-phúc-chướng” tương đối đúng đắn hơn là
những từ tương đương đã được chấp nhận như “tục đế” hay “sự thật tương
đối”.
Trong khi đó từ “Chân đế” (don
dam bden pa, paramartha-satya) có thể dịch ra một cách đầy đủ ý nghĩa thì
phải gọi là “đối thể rốt ráo đế”. Cũng theo Nguyệt Xứng trong “Trung Quán
Minh Cú Luận”, cả ba phần của cụm từ “đối thể rốt ráo đế” đều liên hệ đến
tánh Không (19). Trước tiên, tánh Không là một rốt ráo (parama-còn được
dịch là tối thắng-LND) trong cái ý nghĩa đây là bản tánh tột cùng của hiện
tượng, là cách thế hiện hữu thực sự của chúng; nó đồng thời cũng là một
đối thể (don, artha) bởi vì đây là một đối thể của tuệ giác; và cuối cùng
nó là một ÐẾ bởi vì nó hiện hữu đúng như là nó xuất hiện.
NHỮNG ÐỊNH NGHĨA VỀ NHỊ ÐẾ
Những định nghĩa về Nhị Ðế của Hoàng Mạo
phái trong Quy Mậu Biện Chứng thường thường miêu tả Nhị Ðế như là những
đối thể của hai hình thái nhận thức (pramana - tri lượng) khác nhau. Những
phúc đế là những đối thể của tri lượng công ước, trong khi đó những Chân
đế là đối thể của tri lượng rốt ráo. Ðại sư Tông-Kha-Ba trong “Ánh Sáng
Của Tư Duy” (Illumination of the Thoughts) đã viết như sau:
Một đối thể được nhận biết thông
qua nhận thức luận lý, có nghĩa là nhận thức thấu đáo, thấy ý nghĩa của
thực tướng là một NHƯ THỊ, đó là một Chân đế. Còn nếu như được nhận biết
bởi một tri lượng thông tục nhận thức một đối thể hư vọng của tri kiến, đó
là một phúc đế (20).
Mỗi loại tri lượng vận hành trong phạm vi
của các đối thể riêng của nó, và nhìn nhận những đối thể này như là những
hữu thể mà không hề phương hại đến sự hiện hữu của những đối thể ở trong
phạm vi khác. Ðối với các chúng hữu tình, tri lượng công ước luôn luôn là
những vọng tưởng mê lầm bởi vì những đối thể của chúng đã hiện bày một
cách giả tạo như là đang hiện hữu một cách tự thân. Tuy nhiên, chúng là
những tri lượng có thẩm quyền, không chối cãi đối với những đối thể chính
của chúng.
Ðạt đến cảnh giới thiền quán
bình đẳng của tánh Không, tất cả mọi hiện tượng giới công ước đều biến
mất. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là với sự thực chứng rốt ráo của
một nhà hành giả du già, tất cả hiện hữu của những phúc đế đều bị bác
khước. Vấn đề đơn giản là tri lượng rốt ráo của con người không có khả
năng nhận thức hiện tượng giới thông thường cùng một lúc với trực nghiệm
tánh Không. Chỉ có một vị Phật toàn giác, nhất thiết trí mới có thể duy
trì được sự trực nhận được cả Chân đế lẫn tục đế trong cùng một lúc.
Như thế, có thể xem hai tri
lượng như là hai lộ trình khác nhau để nắm bắt những cái gì đang hiện hữu
-cũng giống như hai làn sóng khác nhau trên một cái máy thu thanh, hay là
giữa nghe đối với nhìn, hoặc giữa nhìn phớt qua đối với nhìn chăm chú. Tri
lượng rốt ráo nắm bắt những sự vật y như là chúng xuất hiện, tức thể dạng
tồn tại cuối cùng của sự vật -nhưng không thể thấy được bản ngã, nghiệp
hành và nghiệp quả của chúng hoặc tất cả những hiện tượng giới vốn không
hiện hữu như là chúng xuất hiện. Trong khi đó, tri lượng công ước, có thể
thấy được các loại hiện tượng giới công ước -tức là những hiện hữu xuất
hiện một cách sai lầm như là những hiện hữu tự thân- tuy nhiên không có
khả năng nắm bắt tánh Không.
Học giả Jangya đã cho ta những
định nghĩa tỉ mỉ hơn về Nhị Ðế trong Quy Mậu Biện Chứng (21). Theo ông,
một phúc đế là :
(1)
một đối thể được nhận biết do
tri lượng công ước, thấu hiểu một đối thể của tri kiến là một vật hư vọng,
giả dối; và
(2)
liên hệ đến vấn đề mà trong đó
tri lượng trở thành kẻ phân biệt về các hiện tượng giới công ước.
Trong khi đó, một Chân đế là:
(1)
một đối thể được nhận biết do ý
thức luận lý phân biệt cái rốt ráo, và
(2)
liên hệ đến vấn đề mà trong đó
tri lượng trở thành một ý thức luận lý.
Tất cả những điều này hoàn toàn được đặt
căn bản trên một đoạn trong tác phẩm “Ánh Sáng Của Tư Duy” của Ðại sư
Tông-Kha-Ba mà trong đó ngài đã trình bày lại một cách rõ ràng những định
nghĩa của mình “nhằm mục đích bổ sung thêm cách thế tri kiến của một vị
Phật” (22). Một mệnh đề thứ hai được thêm vào trong mỗi định nghĩa nhằm
mục đích để đưa vào một sự kiện là, tất cả những ý thức của một vị Phật
đều có khả năng tri kiến mọi việc. Ngay cả một tri lượng công ước của một
vị Phật cũng nhận thức được tánh Không, cũng như một tri lượng thuần lý
của một vị Phật nhận biết mọi hiện tượng giới công ước. Tuy nhiên khi một
cái tâm toàn tri toàn giác được thiết định như là một tri lượng công ước
hay trở thành một tri lượng công ước thông qua tri kiến một phúc đế; nó
chỉ trở thành một tâm rốt ráo liên hệ đến vấn đề tánh Không.
Cũng có một vài bất đồng ý kiến
trong hàng ngũ giáo phẩm của Hoàng Mạo phái là những định nghĩa “biệt lệ
bổ sung” như trên có thực sự cần thiết hay không trong việc lý giải một
cách tổng quát về Nhị Ðế? Cụ thể như Jamyang Shayba đã lập luận rằng
người ta không cần phải mang cái dạng tri kiến nhất thể của một vị Phật
vào những định nghĩa tổng quát về Nhị Ðế. Thí dụ như một sắc tướng
(rupa-ayatana) được định nghĩa như là đối thể của nhãn thức nắm bắt -cho
dùmột vị Phật vẫn có thể nắm bắt sắc tướng với một nhĩ thức, v.v...
PHÂN LOẠI PHÚC ÐẾ
Như đã được trình bày trước đây, những nhà
Ðộc Lập Biện Chứng đã phân chia phúc đế thành hai loại, thực (thí dụ như
cái bình, con ngựa, khuôn mặt, nước, v.v...) và huyễn (như ảo tượng, hình
ảnh phản chiếu, ảo giác, v.v...). Ðại sư Tông-Kha-Ba và những người kế
thừa sau này đã lập luận rằng sự khẳng định của trường phái Ðộc Lập Biện
Chứng cho rằng cái bình và v.v... (không giống như ảo tượng, ...) là thực
(tathya-samvrti) bắt nguồn từ quan điểm chấp nhận hiện hữu tự thân của họ,
trong khi sự bác bỏ cái thực của phái Duy Mậu Biện Chứng là do sự bác
khước về hiện hữu tự thân (23). Ðể được coi là THỰC, một cái gì đó bắt
buộc phải hiện hữu như là nó xuất hiện. Những nhà Ðộc Lập và Quy Mậu Biện
Chứng đều đồng ý với nhau rằng giác quan thông thường (lục thức) của chúng
ta nắm bắt những đối thể như là chúng hiện hữu một cách tự thân, như là tự
chúng có thể khẳng định sự hiện hữu của chính mình. Nhà Ðộc Lập Biện Chứng
đã lập luận rằng sự xuất hiện như là một hiện hữu tự thân này đối với các
giác quan là hoàn toàn đúng đắn, bởi vì nếu không, các giác quan sẽ không
còn là một cơ sở đáng tin cậy của tri kiến. Những nhà Quy Mậu Biện Chứng
còn cho rằng các giác quan thông thường này là vững chắc cho dù là vọng
tưởng mê lầm, bởi vì sự vọng tưởng mê lầm này chỉ áp dụng đối với trường
hợp coi sự vật xuất hiện như là một hiện hữu tự thân mà thôi.
Những nhà Quy Mậu Biện Chứng
-không chấp nhận những thực giới- khẳng định rằng tất cả các phúc đế, cho
dù là hiện hữu một cách công ước, đều là những hư vọng, huyễn ảo. Một con
ngựa và một ảo tượng xuất hiện như là một con ngựa qua bàn tay của nhà
huyễn thuật, một khuôn mặt và cái hình phản chiếu của nó trong gương, tất
cả đều hư vọng bởi vì chúng xuất hiện một cách giả dối trên cơ sở của
những định danh, trong khi thực sự ra chúng hoàn toàn trống rỗng. Nếu một
con ngựa hiện hữu như là nó xuất hiện một cách công ước, thì như vậy một
tri lượng công ước có thể có khả năng để xác nhận rằng nó hiện hữu tương
ứng với sự xuất hiện như là một hiện hữu tự thân. Ðiều này không thể chấp
nhận được bởi vì tri lượng rốt ráo hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu tự thân.
Thế nhưng, điều này không phải
là không tạo ra những vấn nạn. Nếu cho rằng con ngựa và con ngựa ảo giác
cả hai đều là những hư vọng, và nếu như chúng không thể được phân biệt như
là thực hay huyễn, thì như vậy làm thế nào để ta có thể phân biệt chúng?
Như vậy, nhằm để tránh khỏi rơi vào chủ nghĩa hư không, đoạn kiến, bắt
buộc phải có một cách thế để phân biệt giữa cái hoàn toàn ảo tưởng và
những tục đế có vẻ như là những ảo tướng. Ngài Nguyệt Xứng trong “Bổ Túc
Trung Quán Luận” đã phân chia phúc đế ra thành những gì được gọi là thực
và những gì được gọi là huyễn trong mối quan hệ của chúng đối với thế giới
hiện tượng:
Những đối thể được nhận thức bởi thế giới hiện tượng [và] được nắm bắt
Bởi năng lực của lục thức không bị khiếm
khuyết
Ðều là chân thật trên [quan điểm của] thế giới hiện
tượng. Những gì còn lại được thiết định như là những huyễn giả trên [quan
điểm của] thế giới hiện tượng.
(24)
Như vậy, đối với Nguyệt Xứng, tiêu chuẩn để
phân chia phúc đế thành thực và huyễn trong mối quan hệ với thế giới hiện
tượng chỉ là sự vắng mặt hay hiện diện của một vài khiếm khuyết hay tật
bệnh của các giác quan (lục căn) trong ý thức nắm bắt đối thể. Ðại sư
Tông-Kha-Ba trong tác phẩm “Ánh Sáng Của Tư Duy” đã giải thích rằng trong
ngữ cảnh này, giác quan khiếm khuyết đã là nguyên nhân giản đơn của những
vọng tưởng, mê lầm (25). Những nguyên nhân giản đơn của vọng tưởng mê lầm
đều là ngoại lai, không phải là những yếu tố bẩm sinh mà khi xuất hiện đã
gây ra những khiếm khuyết năng lực về thể chất hay tinh thần của giác quan
và tạo nên những nhận thức lầm lạc. Những thí dụ cụ thể về những gì mà
ngài Nguyệt Xứng và Ðại sư Tông-Kha-Ba đã đề cập đến bao gồm cả bệnh mắt
bị kéo mây, bệnh vàng da, ăn nhằm trái dâu độc, bị ma nhập, cái gương để
ngay trước mặt, la lên trong hang động (tạo nên tiếng vọng giống như tiếng
la của người khác), đọc những thần chú đặc biệt hay là sử dụng các chất ma
túy tạo nên ảo tưởng, bảo hộ những giáo lý sai lầm, và ngủ mơ. Như vậy khi
ta nói đến tục đế, những gì được nắm bắt bởi ý thức bị khiếm khuyết do
những nguyên nhân hời hợt của vọng tưởng mê lầm được gọi là huyễn giới
trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng, còn ngược lại, đó là những thự
c giới trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng.
Tuy nhiên, khi sự phân biệt
giữa thực giới và huyễn giới trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng
được thảo luận một cách tổng quát hơn, vấn đề không đơn giản như là người
ta tưởng bởi vì có một số nhận thức lầm lạc có thể sinh khởi do chịu ảnh
hưởng của những điều kiện sâu xa, bẩm sinh hoặc cũng có thể là tạm thời,
hời hợt. Một thí dụ cụ thể như, khi ta tiếp nhận một số ý niệm (được mang
lại do học tập một lý thuyết nào đó) cho rằng bản ngã của con người hiện
hữu một cách tự thân thì tức là ta chỉ bị tác động bởi điều kiện hời hợt,
bởi vì ý niệm này được sinh khởi dưới sự ảnh hưởng của hoàn cảnh ngoại lai
do tiếp cận với một triết thuyết sai lầm. Tuy nhiên, cái ý niệm bẩm sinh
cho rằng bản ngã con người hiện hữu một cách tự thân lại là một ý thức
không bị tác động bởi điều kiện khiếm khuyết hời hợt nào cả, nó được sinh
khởi từ một nguyên nhân sâu xa của sự vọng tưởng mê lầm vốn đã hiện hữu từ
đời kiếp nào rồi. Trong những trường hợp như thế, khi mà những sai lầm gây
nên bởi những khiếm khuyết hời hợt được trùng lắp với những khiếm khuyết
sâu xa, làm sao chúng ta có thể xác định được cái nào là thực giới trong
mối quan hệ với thế giới hiện tượng?
Ðại sư Tông-Kha-Ba lý giải rằng
sự khác biệt giữa thực và huyễn trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng
được đặt trên căn bản là sự vật đó có là đối tượng cho sự làm mất hiệu lực
bởi một ý thức thế tục hay không khi xét trên bình diện sự hiện hữu của nó
tương ứng với xuất hiện như thế nào (26). Một cách ngắn gọn, điều này có
nghĩa là nếu ta có thể phủ nhận sự hiện hữu của một cái gì đó như là nó
xuất hiện mà không cần phải nương tựa vào sự thực chứng tánh Không, thì nó
là huyễn trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng. Ngược lại, đó là thực.
Cái gì là ý thức thế tục trong
mối liên hệ với bối cảnh của sự phân chia phúc đế của Nguyệt Xứng nhằm
thiết định phúc đế nào là thực hay huyễn? Hầu như tất cả những nhà Hoàng
Mạo phái hiện nay đều đồng ý rằng đó phải là tri lượng công ước không trực
tiếp đi thẳng tới như thị. Cụ thể như Jangya đã viết:
Một cách hoàn toàn trung thực,
ta thấy đây là tư tưởng của Ðức Tổ sư (Tông-Kha-Ba) thiết định như là
“huyễn trong bối cảnh của thế giới hiện tượng” những đối thể, và đối tượng
mà một tri lượng công ước không trực tiếp đi thẳng tới tánh Không có thể
nhận rõ được rằng chúng là huyễn và thiết định như là “thực trong bối cảnh
của thế giới hiện tượng” những đối thể, và đối tượng mà [một tri lượng
công ước không trực tiếp đi thẳng tới như thị] không thể nhận rõ được rằng
chúng là huyễn, một điều khá rõ ràng là cái ý thức được mô tả như là “phạm
trù thế tục” phải là một loại ý thức đơn thuần không trực tiếp đi thẳng
tới như thị. (27)
Cụm từ “không đi thẳng tới như thị” có ý
nghĩa rằng cái ý thức thế tục này là một tri lượng công ước không hề được
truyền cho hay ảnh hưởng bởi, hoặc hành động dựa trên, một sự thực chứng
tánh Không trước đây trong dòng tương tục của một cá nhân. Cá nhân này có
thể chưa bao giờ thực chứng tánh Không , hoặc đã thực chứng tánh Không
nhưng không còn nhận thức hiện tượng giới trong khung cảnh của sự thực
chứng này.
Ðể minh hoạ, xin được nêu ra
một vài thí dụ cụ thể: Một cái bàn là một hiện tượng giới hư vọng, giả dối
nhưng nó là thực trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng bởi vì ta không
thể nào bác khước sự hiện hữu như là nó xuất hiện mà không nương tựa vào
sự thực chứng tánh Không. Sự phản chiếu của một khuôn mặt là huyễn trong
mối liên hệ với thế giới hiện tượng bởi vì bất cứ một người trưởng thành
bình thường nào cũng biết rằng nó xuất hiện một cách giả dối như là một
khuôn mặt mà sự thực không phải là như thế. Một cái ngã thường hằng là
huyễn giả trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng bởi vì ta có thể bác
khước nó thông qua tu tập các thuyết phái Phật giáo thấp hơn mà không cần
phải biết đến tánh Không là gì. Một cái ngã tự thân được xem là thực trong
mối liên hệ với thế giới hiện tượng bởi vì nó chỉ được bác khước sau khi
ta đã thực chứng tánh Không.
Cho đến nay chúng ta đã bàn
thảo qua hai cách thế mà nhà Duy Mậu biện chứng dùng để phân biệt giữa một
khuôn mặt và sự phản chiếu của khuôn mặt trong tấm gương:
1-
Phải chăng cái ý thức đang nắm bắt nó bị
ảnh hưởng bởi một nguyên nhân hời hợt của khiếm khuyết (trong trường hợp
này là sự hiện diện của tấm gương)?
2-
Ta có thể nhận ra được là nó không hiện hữu
như là nó xuất hiện mà không cần phải dựa vào kinh nghiệm về thực chứng
tánh Không?
Một phương cách thứ ba được dùng để phân
biệt là nêu lên câu hỏi cái đối thể được định danh này (trong thí dụ này
là cái khuôn mặt) có thích hợp hay tương ứng với cơ sở của sự định danh
hay không. Một khuôn mặt giả lập do nương tựa vào phần trước của cái đầu
người và một khuôn mặt giả lập do phản chiếu trong tấm gương đều xuất hiện
giống như nhau bởi vì cả hai đều hoàn toàn là những giả lập bởi ý niệm. Cả
hai không thể tự mình thiết định sự hiện hữu của chính mình như là một
khuôn mặt; cả hai không hề được nhận biết qua sự phân tích rốt ráo; cả hai
không thể hiện hữu như là một khuôn mặt bởi những phẩm tánh riêng của
mình. Ngược lại, chúng ta có một công ước thích hợp để định danh “khuôn
mặt” dựa vào một số nét đặc biệt trên phần trước của cái đầu người hơn là
sự xuất hiện của nó trong tấm gương soi. Mặc dù các nhà Hoàng Mạo - Quy
Mậu Biện Chứng phái giữ vững quan điểm rằng tất cả hiện tượng giới đều
hoàn toàn là những giả lập do ý niệm, họ không cho rằng những giả lập này
là có năng lực tự quyết. Do ảnh hưởng bởi nghiệp lực, những đối thể và
hoàn cảnh được hình dung đến nhiều lần có khuynh hướng sanh khởi, trong
kiếp này hay những kiếp sau. Tuy nhiên, một người bình thường không thể
biến một con mèo thành một con chó chỉ bằng thuần túy ý niệm giả lập gán
cho nó là cái đó; nếu như cơ sở của sự giả lập không tương ứng với đối thể
được giả lập, thì cái ý thức đang nắm bắt đã sai lầm ngay cả nếu nhìn từ
quan điểm thế tục.
CHÚ THÍCH
(1)
Xem Meditation on Emptiness, 36.
(2)
Xem Meditation on Emptiness, 39 & 631-632.
(3)
Tông-Kha-Ba. Great Exposition of the Stages
of the Bodhidattva Path. (Amdo: mTsho sngon mi rigs, 1985). 643-644 &
661-662.
(4)
Tông-Kha-Ba. Great Exposition of the Stages
of the Bodhidattva Path, 661.
(5)
Pháp thoại của Geshe Palden Dragpa tại
Delhi, 1985.
(6)
Path to the Middle. Anne Klein. (Albany:
State University of New York Press, 1994), 129.
(7)
Path to the Middle. Anne Klein,132.
(8)
Choosing Reality. Alan Wallace. (Ithaca:
Snow Lion, 1996), 124-125.
(9)
Tông-Kha-Ba. Great Exposition of the Stages
of the Bodhidattva Path, 584.
(10) Bodhisattvacaryavatara (Engaging in
Bodhisattva Deeds), P5272, Vol. 99, 9.2
(11) Explanation of Santideva’s Engaging
in Bodhisattva Deeds. Gyelsap. (Sarnath: Gelupa Students Welfare
Committee, 1973), 210.12-14.
(12) Tông-Kha-Ba, Illumination of the
Thought. (Dharamsala: Shes rig par khang, n.d.), 195.
(13) Xem A Dose of Emptiness, Kaydrup,
(Dharamsala: Shes rig par khang, n.d.), 608.3-6. Bản dịch tiếng Anh: A
Dose of Emptiness. José Ignacio Cabbezón. (Albany: State University of New
York Press, 1992).
(14) Kinh Giải Thâm Mật - Sutra
Unravelling the Thought (Samdhinirmocana-sutra). P774. Vol. 29. Bản dịch
của John Powers (Wisdom of Buddha). Dharma Publishing, 1995.
(15) Bồ Ðề Tâm Luận
(Bodhicittavivarana). Long Thọ. 67b-68, P2665 & P2666. Xem bản dịch của C.
Lindtner: Nagarjuniana (Copenhagen: Akademisk Forlag, 1982), 205.
(16) Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh
(Bhagavatiprajnaparamitahrdayasutra). Bản Anh dịch: The Heart Sutra, P160.
Xem thêm The Heart Sutra Explained. Donald S. Lopez. (Albany: State
University of New York Press, 1988).
(17) Nguyệt Xứng. Trung Quán Minh Cú
Luận (Prasannapada) Bản dịch từ Phạn ngữ của Louis de la Vallée Poussin,
492.10.
(18) Madhyamakavatara (Supplement to
(Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”, (Dharamsala: Council of
Cultural and Religious Affairs, 1968). 107.5.
(19) Nguyệt Xứng. Trung Quán Minh Cú
Luận (Prasannapada) Bản dịch từ Phạn ngữ của Louis de la Vallée Poussin,
494.1
(20) Tông-Kha-Ba, Illumination of the
Thought. 194.6-195.1.
(21) Presentation of Tenets, 461.4 &
468.15.
(22) Tông-Kha-Ba, Illumination of the
Thought. 507.
(23) Medium Exposition of the Stages of
the Bodhisattva Pat (Dharamsala: Shes rig par khang, n.d.) 461.
(24) Madhyamakavatara (Supplement to
(Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”, ch. 6, v. 25.
(25) Tông-Kha-Ba, Illumination of the
Thought. 199.4-5.
(26) Tông-Kha-Ba, Illumination of the
Thought. 201.3-4.
(27) Presentation of Tenets, 464.7-12.
---o0o---
Mục Lục
|
ChươngI |
ChươngII |
ChươngIII
|
ChươngIV
ChươngV |
ChươngVI | ChươngVII
| ChươngVIII
|
ChươngIX
---o0o---
Chân thành cảm ơn Cư Sĩ Tâm Hà Lê Công Đa đã gởi
tặng phiên bản điện tử
tập sách này. ( Trang nhà Quảng Đức, 05-2002)
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
