SẮC TƯỚNG VÀ THẬT TƯỚNG
Vấn đề Nhị Đế trong Tứ
Đại Thuyết Phái của Phật Giáo
Prof. Guy Newland, Ph.D.
Việt dịch Tâm Hà Lê Công Đa
---o0o---
CHƯƠNG V
Trường Phái Duy Thức
Trường
phái Duy Thức sở dĩ mang tên gọi này bởi vì nó khẳng định rằng không hề có
sự hiện hữu của đối thể ngoại tại mà tất cả đều là những sản phẩm do tâm
(thức) tạo. Ðiều này cũng không có nghĩa duy chỉ có tâm thức là hiện hữu
nhưng nó bao hàm ý nghĩa rằng không có cái gì hiện hữu được tách rời ra,
nằm ở bên ngoài, cũng như độc lập đối với tâm thức. Thay vì xem tâm thức
như là một vật gì đó phản chiếu và đáp ứng với thế giới bên ngoài vốn dĩ
đã tồn tại, trường phái Duy Thức xem tâm thức và đối thể của nó chỉ là một
hiện tượng giới đồng nhất xuất hiện đồng thời do tác động bởi một nghiệp
lực đơn thuần. Vạn pháp trùng trùng duyên khởi trong từng sát na -trên
bình diện khách quan lẫn chủ quan- như là hệ quả của những di căn lưu lại
trong tâm bởi những tác hành trong quá khứ.
Trường
phái Duy Thức bác bỏ sự hiện hữu của những đối thể ngoại tại kể cả sự
khẳng định rằng các hiện tượng giới vô thường, có chức năng (như cái bàn,
cái ghế, ý thức,...) là thực sự hiện hữu. Trong số những người chia xẻ
quan điểm này có thể kể đến những môn đồ của trường phái Kinh Thủ và Luận
Lý. Những người theo Duy Thức thuộc khuynh hướng Kinh Thủ đặt nền tảng
trên cuốn Ngũ Luận của ngài Vô Trước, tức là những chú giải về cuốn kinh
Giải Thâm Mật (Unravelling the Thoughts). Ngài Vô Trước, theo Hoàng Mạo
phái, thọ đến 150 tuổi và trong suốt quảng thời gian hành hoạt này ngài đã
dành rất nhiều thì giờ để nâng cao triết thuyết Duy Thức -dù rằng cuối đời
ngài đi theo Quy Mậu Biện Chứng phái của Trung Quán-, nhằm mục đích cãi
đổi em ngài là Thế Thân từ Tiểu thừa qua Ðại thừa. Trong khi đó những
người theo Duy Thức thuộc khuynh hướng Luận Lý đặt căn bản trên những công
trình nghiên cứu của ngài Trần Na và Pháp Xứng về lượng (tri giác). Thế
nên cụm từ “những người theo trường phái Duy Thức” ở đây thường được dùng
để liên hệ đến những người thuộc khuynh hướng Kinh Thủ mà quan điểm của họ
sẽ được trình bày sau đây.
VẠN PHÁP DO TÂM TẠO
Phật giáo quan niệm rằng
không hề có sự hiện hữu của một vị Thượng đế quyền năng duy nhất của vũ
tru, đấngï sáng tạo ra thế giới và muôn loài. Thay vào đó những người theo
Phật giáo tin tưởng rằng dòng chảy thời gian là vô thủy và tất cả mọi hiện
tượng giới mà ta trông thấy, kinh nghiệm qua đều chỉ là những hệ quả -trực
tiếp hay gián tiếp- của chính tâm thức chúng ta tạo ra. Chính những nghiệp
quả mà chúng ta gây ra trong quá khứ quyết định thế giới mà chúng ta được
sinh ra. Ða số người Phật tử tin rằng “tác hành” hay nghiệp được cấu thành
là do tác ý được thể hiện qua những hành động của thân, khẩu, ý. Bởi vì
tác ý cũng là một yếu tố tinh thần, tức cũng là một loại ý thức, thế nên
ta có thể nói được rằng TÂM chính là kẻ sáng tạo chính của mọi cảnh, mọi
loài. Trong Tương Ưng Bộ Kinh, Phật dạy:
Thế
giới được hướng dẫn bởi tâm
Ðược vạch ra bởi tâm
Mọi hiện tượng được điều khiển
Bởi một hiện tượng giới duy nhất, TÂM.
(1).
Và Ngài Nguyệt Xứng trong
tác phẩm “Nhập Trung Luận” có nói rằng:
Ðức
Thế tôn dạy rằng thế giới phức tạp của chúng sanh muôn loài
Và tất cả môi sinh của chúng đều được thiết định
duy nhất bởi TÂM;
Tất cả những chúng sanh luân hồi do nghiệp quả.
(2)
Như vậy,
có thể nói được rằng, bằng cách nhìn vào cảnh giới và thân xác mà bạn có
hôm nay, bạn có thể biết được tâm của bạn thuộc loại gì trong quá khứ;
cũng vậy bạn có thể biết được cảnh giới và thân xác của bạn trong tương
lai bằng cách nhìn vào những gì đang có trong tâm của bạn trong hiện tại.
Trong khi những
tâm quá khứ quy định những thể hiện của hiện tại thông qua “luật nghiệp
báo”, còn có một cách thức khác mà tâm của ta tác động lên tất cả những gì
mà chúng ta trải qua một cách trực tiếp và mau chóng hơn, đó là vô minh.
Trong từng sát na của dòng sinh thức, chúng ta đã bị vô minh ngăn che
không nhìn thấy rõ thực tại. Vô minh không có nghĩa là không biết gì hết,
nhưng là một cái biết điên đảo không nhận thức rõ được thực tướng của mọi
vật như chúng hiện hữu. Loại vô minh quan trọng nhất được chúng ta thủ đắc
từ thâm căn cố đế, là sự nhận thức lầm lạc về sự hiện hữu của hiện tượng
giới trong một cách thế trái ngược với sự hiện hữu thực sự của chúng.
Trong khi các hiện tượng giới đều thực sự rỗng rang, vô ngã, vì vô minh
chúng ta đã nhận thức một cách lầm lạc là chúng có ngã, là không trống
rỗng. Ngay cả khi sự vật không xuất hiện một cách biểu kiến, vô minh đã
hoàn toàn ước định cách thế mà ta nhìn thế giới này. Lối nhìn sự vật hiện
hữu một cách cường điệu hoá hay cụ thể hoá quá mức rất cực kỳ độc hại bởi
vì nó đã mở đường cho các mối phiền não -tham lam, hận thù, ghanh ghét,
giận dữ, v.v...- xâm chiếm tâm ta. Các mối phiền não này làm nhiễm độc
các tác hành (tác ý) tương ứng và chính là đầu mối dẫn đưa con người đến
chỗ luân hồi tái sanh. Như vậy vô minh -một nhận thức lầm lạc- là nguyên
nhân của vòng sinh tử khổ đau.
Nghiên cứu học
hỏi những thuyết lý của trường phái Duy Thức sẽ làm tăng tiến thêm những
hiểu biết về giáo lý cơ bản của Phật giáo, rằng Tâm là nguồn gốc của mọi
khổ đau và hạnh phúc, là cội rễ của vòng luân hồi sinh tử, niết bàn. Mặc
dầu một số thuyết phái khác không chấp nhận quan điểm của Duy Thức khi cho
rằng không hề có sự hiện hữu của những đối thể ngoại tại, tuy nhiên tựu
trung họ vẫn công nhận giá trị và đánh giá cao trường phái Duy Thức về sự
quan tâm đặc biệt của trường phái này về khả năng và tính ưu việt của tâm.
Trong tinh thần này, một học giả có trọng lượng của Hoàng Mạo phái, Gung
Tang, đã nhận định rằng:
“Quả là điều thích hợp cho những người có nhận
thức, thấy được rằng nền tảng của mọi hạnh phúc và khổ đau chỉ là do tâm
của chính mình, nương tựa vào thuyết phái này. (3)
DUY THỨC
Người ta không thể tự hỏi
là bằng cách nào mà một tác hành đã xảy ra hàng bao nhiêu năm, hàng kiếp
sống hay có khi cả a tăng tỳ kiếp lại có thể chi phối được những gì xảy ra
cho chúng ta hiện nay? Như vậy phải chăng để luật nghiệp báo có thể phát
huy, những tác hành của quá khứ dứt khoát phải lưu lại những dấu vết và
những dấu vết này bằng cách nào đó đã có thể được tiếp nối từ thời điểm
tác hành xảy ra cho đến thời điểm phát sanh hậu quả? Ðể giải quyết câu
hỏi này, ngài Vô Trước và những người Duy Thức đã thiết đặt ra một thức
đặc biệt gọi là A Lại Da Thức, được dùng như một nơi tồn trữ mà qua đó tác
hành có thể truyền đạt những di căn của chúng. Trong khi các trường phái
Phật giáo khác thiết đặt sáu loại thức khác nhau (ngũ căn và ý thức),
trường phái Duy Thức đã thêm vào một thức thứ bảy là Mạt Na Thức và một
thức thứ tám gọi là A Lại Da Thức.
Một tác hành gây
ra bởi thân khẩu ý đều để lại một di căn trong A Lại Da Thức. Những di căn
này không là thức cũng không phải là sắc mà được xếp vào loại HÀNH. Chúng
được gọi là những tập khí (vasana) hay chủng tử (bija) bởi vì chúng có khả
năng tạo quả cho những gì sắp đến. Chủng tử tiềm ẩn trong A Lại Da Thức
cho đến khi nào hội đủ những nguyên nhân xúc tác cần thiết tụ hội đến cùng
nhau và thế là nghiệp quả xuất hiện. Những nguyên nhân xúc tác mang một số
chủng tử nào đó đến chín mùi có thể là một số những ý thức khác -trong
giòng sinh động nghiệp lực của con người- hay cũng có thể là một chuổi tâm
thức- có khả năng tạo ảnh hưởng đến sự chín mùi của chủng tử trong A Lại
Da Thức.
Ða phần các
thuyết phái Phật Giáo khác với Duy Thức cho rằng những đối thể mà chúng ta
kinh nghiệm qua chính là NHÂN của ý thức nắm bắt chúng. Hãy lấy một thí
dụ, giả thử như trong sát na thứ 1 có ba sự việc cùng hiện diện là (1) thị
giác, (2) ý thức, và (3) một cái bàn màu xanh. Ba sự việc này đóng vai trò
như là những nhân duyên cho sát na thứ 2, tức là nhãn thức đang chụp bắt
cái bàn màu xanh. Bởi vì cái bàn thuộc hiện tượng giới vô thường, nó thay
đổi và hoại diệt trong từng sát na, thế nên cái bàn xanh được nắm bắt
trong sát na số 2 đã không còn hiện hữu trong sát na này mà nó hiện hữu
trong sát na trước đó. Bởi vì những đối thể của ý thức chúng ta cũng chính
là NHÂN của những ý thức này, và bởi vì NHÂN luôn luôn xuất hiện trước
QUẢ, đa số các trường phái Phật giáo quan niệm rằng mỗi một ý thức nhận ra
một đối thể vốn đã hiện hữu trong sát na trước đó. Như thế, ý thức nắm bắt
và đối thể được nắm bắt phải là hai thực thể hoàn toàn khác nhau bởi vì
chúng không hề hiện hữu trong cùng một thời điểm với nhau.
Ngược lại trường
phái Duy Thức chủ trương rằng ý thức và những đối thể của nó được duyên
sanh cùng một lúc như là kết quả của những di căn đã chín mùi trong A Lại
Da Thức. Cái bàn màu xanh đã không hề hiện hữu cũng như là một nhân tố
ngoại tại nhằm giúp tạo ra ý thức nhận biết về cái bàn trong khoảnh khắc
kế tiếp. Thay vào đó, cái bàn màu xanh và ý thức chụp bắt cái bàn màu xanh
là hai yếu tố của một hệ quả đơn thuần được xuất hiện đồng thời. Tất cả
mọi ý thức đều là một thực thể hay là một thể thống nhất cùng với đối thể
của nó. Ðiều này có nghĩa là chúng liên hợp không thể phân lìa, bộ phận
này cần thiết cho bộ phận khác. Chúng không là đồng nhất thể nhưng hiện
hữu cùng nhau.
Khi nói rằng một
đối thể và ý thức nắm bắt nó là một thực thể thống nhất không có nghĩa
rằng đối thể là một ý thức (ý thức được định nghĩa như là “một cái gì đó
trong suốt, có tánh biết”). Nếu cái bàn màu xanh là một ý thức tức là nó
trong suốt và có tánh biết và điều này có nghĩa là nó có khả năng nhận
biết đối thể của chính nó, v.v... Như thế, “Duy Thức” không có nghĩa là
chỉ có Thức hiện hữu chứ không có sắc tướng hiện hữu, cũng không có nghĩa
là chỉ có chủ thể nhận thức hiện hữu mà không có sự hiện hữu của đối thể
được nhận thức. Ðiểm chính yếu là, theo Duy Thức, đối thể và chủ thể duyên
sanh, duyên hợp cùng nhau một cách đồng thời trong cùng một thực thể đơn
thuần.
Ðến đây thì ta
đã nhận ra sự khác nhau như thế nào trên quan điểm của các trường phái
Phật giáo về mối tương quan giữa chủ thể và đối thể, nó càng khác biệt lớn
lao hơn nữa đối với cảm quan, nhận thức của một người bình thường, phi
triết học như chúng ta trước vấn đề sự vật đã hiện hữu như thế nào. Trong
khi một người bình thường có thể không hề quan tâm đến việc ý thức được
phát sanh sau đối thể hay cùng một lúc với chúng, một sự thực không thể
chối cãi là đối thể xuất hiện tách rời và cách biệt trước mắt chúng ta.
Ta thì đang ở đây, trong khi cái bàn màu xanh đang ở “đàng kia” -tuốt ở
góc phòng đàng kia. Ðiều rất chắc chắn là nó không hề xuất hiện như là một
thực thể thống nhất với tâm ta. Nếu cho rằng chủ thể và đối thể thực sự là
một thực thể duy nhất, thế thì tại sao chúng lại xuất hiện một cách có vẻ
chắc chắn và bền bỉ như thế?
Một số biện giải
cho rằng các loài hữu tình mang một số chủng tử nào đó mà khi chín mùi đã
thêm vào một ảo tướng xem bất cứ cái gì khác mà chúng ta biết qua gồm chủ
thể và đối thể như là những thực thể hoàn toàn khác biệt. Sở dĩ chúng ta
thấy những sự vật hiện bày một cách tách rời và cách biệt là bởi vì chúng
được duyên sanh do những chủng tử để lại từ các ý thức trước đây đã nhận
thức rằng chúng xuất hiện tách rời và cách biệt như thế. Sự vật đã và
đang xuất hiện trong một cách thế như vậy từ vô thuỷ và, không giống như
quan niệm của Cơ Ðốc, Phật giáo đã không đưa ra giải thích là bằng cách
nào sự vật đã xuất hiện một cách lệch lạc như thế ngay từ điểm khởi thủy.
Nhưng cho dù với
bất cứ trường hợp nào đi nữa, một điều rất rõ ràng là ý thức của chúng ta
không hề phải bận tâm đến việc sự vật đã xuất hiện như thế nào. Thói quen
từ thâm căn cố đế đã cho chúng ta sự chấp nhận về một cái ảo tướng xem
chủ thể và đối thể như là những thực thể hoàn toàn khác biệt. Chúng ta tin
tưởng một cách mạnh mẽ rằng đã có một thế giới thực hữu, ngoại tại đang
hiện hữu bên ngoài tâm của chúng ta. Tuy nhiên, cái ý thức chấp nhận rằng
có một đối thể và một chủ thể nhận thức như là những thực thể khác biệt,
theo trường phái Duy Thức, là thể vi tế và nguy hại nhất của vô minh, nó
chính là cỗi nguồn sâu xa nhất của giòng luân hồi sinh tử. Tất cả mọi mối
phiền não cột chặt ta trong vòng luân hồi này đều được xây dựng từ trên ý
thức chấp nhận về ảo tướng của sự vật xuất hiện như là tách rời và cách
biệt đối với chủ thể nắm bắt chúng.
Cái
thực-thể-không-phân-biệt-giữa-chủ-thể-và-đối-thể là một Chân đế, một Không
tánh; đây chính là tánh Không vi tế và rốt ráo nhất được thực chứng trên
lộ trình tu chứng. Ðể mở cửa đưa chúng ta vào khái niệm rằng không hề có
sự hiện hữu của những đối thể ngoại tại, ngài Vô Trước và những môn đệ đã
viện dẫn rất nhiều thí dụ được rút ra từ kinh sách về những trường hợp mà
trong đó tri giác vẫn hiện hữu cho dù vắng mặt đối thể ngoại tại. Hãy lấy
một thí dụ, trong giấc mơ chúng ta từng trông thấy những đối thể có vẻ như
đang hiện hữu trước mắt ta. Vì nhận lầm những đối thể trong giấc mơ này là
có thực, chúng ta đã bị lôi kéo vào những tình cảm như ham muốn ước ao,
giận dữ, sợ hãi, ghen tuông, v.v... Sự thực, những đối thể trong giấc mơ
này đã không hiện hữu tách biệt khỏi ý thức nắm bắt chúng, nhưng điều này
đã không ngăn được chúng ta nhìn thấy chúng xuất hiện một cách tách rời và
cách biệt, và từ đó làm phát sinh trong ta những mối tình cảm phiền muộn
liên quan đến chúng. Như thế, ngay cả trong khi tỉnh táo, những đối thể
của tâm thức chúng ta được tiếp giao với nhiều loại phản ứng khác nhau và
mặc dù chúng có vẻ như hiện hữu ngoại tại, điều này cũng không hề chứng tỏ
được rằng chúng thực sự đã hiện hữu tách biệt với ý thức nắm bắt chúng.
Sự tương đồng
này giữa lúc tỉnh và lúc mộng không bao hàm ý nghĩa rằng những đối thể của
thực và mộng là giống y nhau. Cũng giống như các thuyết phái Phật giáo
khác, trường phái Duy Thức đã phân biệt rõ ràng giữa thực và mộng. Những
đối thể xuất hiện trong giấc mơ khi ta ngủ không hề thực hiện được những
chức năng mà lẽ ra chúng có, ví dụ một cái ly trong mộng chắc chắn là
không thể đựng được nước thực sự, một khẩu súng trong giấc mơ chắc chắn là
không thể bắn được những viên đạn thật, v. v... Ðối với trường phái Duy
Thức, những viên đạn thật là những viên đạn, trong khi hiện hữu tách biệt
với ý thức nắm bắt chúng, vẫn có thể thực hiện chức năng giết một người
khác. Như thế, những tác hành mà chúng ta đối đải với những người hay đối
thể ở trong mơ không hề tạo ra nghiệp như khi ta đang tỉnh thức. Nằm mơ
thấy giết người chắc chắn không phải là giết người. Giả dụ như trong mơ
tôi thấy rằng mình đang giết một người nào đó và nạn nhân ngả lăn ra, tắt
thở. Ðấy chỉ là một giấc mơ bởi lẽ đơn giản là nó không kéo theo một kinh
nghiệm tương ứng của người bị giết như là một sinh vật sống động.
Sự biện giải này
cho thấy một điều rất rõ ràng rằng trường phái Duy Thức không phải là một
hình thái của chủ thuyết duy ngã. Những tha nhân hiện hữu có thể là những
người mà tôi sẽ giúp đỡ hay làm hại, yêu thương hay loại trừ. Không có
một đối thể nào hiện hữu tách lìa khỏi ý thức nắm bắt nó, thế nhưng đã có
một số lượng vô tận các ý thức cá biệt. Ðiều này đã giúp những nhà Duy
Thức giải quyết một bài toán đố cổ điễn: “Nếu một cây ngã ở trong rừng và
không được ai nghe thấy, như vậy nó có gây ra tiếng độïng nào không?”
Không hề có chuyện cây ngã hay ngay cả hiện hữu được tách rời khỏi ý thức.
Không hề có những cánh rừng ở “đàng kia”. Cái nhân chứng ý thức và cái
cây ngã được duyên sanh đồng thời với nhau như là QUẢ của những di căn
chín mùi trong dòng tương tục của những sinh vật do nhân duyên đã chọn
cánh rừng như là môi trường “chung”. Nếu không có con người, thú vật, hay
côn trùng chứng kiến cái cây ngã thì chắc chắn cũng phải có những chúng
sinh vô hình, như là ngạ qủy chẳng hạn hiện diện ở đó.
Sự khẳng định về
sự hiện hữu của các ý thức riêng rẽ, mà mỗi một chúng là một thực thể cá
biệt có đối thể riêng, đã đưa đến một chuổi vấn nạn đặc biệt đối với
trường phái Duy Thức. Nếu bạn và tôi sở hữu những tâm thức riêng biệt và
như vậy tất cả những đối thể mà tôi nhìn như là một thực thể với tâm thức
của riêng tôi, và tất cả mọi đối thể mà bạn nhìn với tâm thức riêng của
bạn, thì như vậy bằng cách nào chúng ta cùng chia xẻ chung những đối thể?
Làm thế nào để chúng ta cùng ngồi chung trong một căn phòng để đối thoại
cùng nhau? Những bức tường và đồ đạc mà tâm thức bạn thấy như là một thực
thể, được duyên sanh do nghiệp lực của bạn; cũng thế, những bức tường và
đồ đạc mà tôi thấy như là một thực thể đều duyên sanh do nghiệp lực của cá
nhân tôi. Như vậy có nghĩa là có đến hai căn phòng khác nhau; một cái từ
tâm thức của bạn, một cái do tâm thức của tôi. Thế thì tại sao cả hai
chúng ta đều cùng sử dụng chung một cái phòng nhỏ, có thảm, hai cái ghế và
những bức tường màu đỏ này?
Ðể giải
thích vấn nạn này, trường phái Duy Thức đã cho rằng những tâm thức cá biệt
của mỗi cá nhân nắm bắt những ngoại giới tương tự nhau trong một cách thế
không ít thì nhiều mang tính cách đồng bộ. Tuy mang những tâm thức riêng
rẻ nhưng chúng ta trong cùng một lúc đã tác tạo ra những ngoại giới rất
giống nhau bởi vì mỗi cá nhân sở hữu một số lượng di căn lớn lao tương tự
với những loại di căn mà cá nhân khác sở hữu. Sự chín mùi của “cộng
nghiệp” này tạo ra sắc tướng của cái thế giới hiện hữu “đàng kia”, cái thế
giới mà chúng ta cùng chia xẻ, tách biệt với tâm thức đang nắm bắt. Chúng
ta có thể gọi cái hiện tượng giới này là một môi trường “chung”. Mặc dù
trên sự thực, đây không phải là một giấc mộng (chúng ta không nằm ngủ,
những tác hành của chúng ta vẫn tạo nên nghiệp qủa, v.v...), nhưng cái môi
trường “chung” này cũng chẳng khác gì một cơn mộng mà tất cả chúng ta đều
đang mang cùng một giấc mơ ở trong cùng một thời điểm.
Dĩ nhiên
là chúng ta không hề trãi qua một “giấc mơ” giống hệt nhau. Hiển nhiên là
có những khác biệt trong cách thế mà chúng ta nhận thức sự vật trong cái
môi trường “chung” này -thí dụ như sự khác biệt về hình dáng (do góc cạnh
nhìn, do khoảng cách), khác nhau về màu sắc, v.v... Theo trường phái Duy
Thức, chính những khác biệt này đã chứng tỏ sự không hiện hữu của một
ngoại giới mà chúng ta cùng chia xẻ. Tất cả hiện tượng giới mà chúng ta
đang trông thấy, có vẻ như rất giống nhau bởi vì chúng ta đã có không biết
bao nhiêu những di căn tương tự, tuy nhiên sự chín mùi của những di căn cá
biệt đồng thời cũng đóng góp vào những gì mà chúng ta kinh nghiệm qua. Và
như vậy, chúng ta đã đổ thêm những yếu tố đặc biệt cá nhân của mình vào
cái môi trường “chung” này, những yếu tố không được chia xẻ bởi tha nhân.
Tuy nhiên
vẫn còn rất nhiều những vấn nạn, đề tài cần phải giải quyết, chẳng hạn
như: Những loại di căn nào là nguyên nhân khiến chúng ta nhìn thấy xác
thân của kẻ khác -di căn của cá nhân hay cộng hữu? Làm thế nào để cái khả
năng thấu thị và tha tâm thông có thể hoạt động trong một hệ thống vốn cho
rằng ý thức của anh và của tôi hoàn toàn biệt lập nhau, trong khi đối thể
và chủ thể lại là một thực thể duy nhất? Lộ trình tu chứng hoạt động như
thế nào? Tâm của Phật hoạt động ra sao? Bản tánh của “A Lại Da Thức” là
gì? Rất tiếc là chúng ta không thể đi sâu hơn vào những đề tài này ở đây,
và bởi vậy với sự thảo luận ngắn gọn về Duy Thức như thế này, hình như
không thể không mang đến những ngờ vực, nghi vấn.
Những vấn
nạn này nên được theo đuổi đến tận cùng. Chúng cần phải được tra hỏi trong
tinh thần kiếm tìm sự thật nhằm đưa đến sự hiểu biết đúng đắn về cách thế
sự vật đã hiện hữu như thế nào mà không tạo nên thiên kiến cho rằng Duy
Thức chỉ là một trường phái “thấp”. Thật là một điều quá ư dễ dàng nếu như
người ta chỉ nêu lên một hay hai điều không ổn trong việc trường phái Duy
Thức bác bỏ đối thể ngoại tại như thế nào để rồi loại bỏ nó một cách dễ
dãi. Một số trong chúng ta thường có thể có khuynh hướng “nhảy vọt qua”
Duy Thức như thế, và cho rằng, “Quy Mậu Biện Chứng phái của Trung Quán
Tông khẳng định sự hiện hữu của ngoại giới, tôi cũng khẳng định như thế.”
Kết quả là chỉ tạo thêm một sự củng cố giả tạo về một kiến chấp sai lầm
thâm căn cố đế của chúng ta khi cho rằng những đối thể ngoại tại là thực
sự hiện hữu.
Một cách
tóm tắt, cho rằng Tâm có năng lực lớn lao hơn so với những đối thể và liên
hệ một cách mật thiết với chúng, là một nội dung quan trọng của Duy Thức.
Duy Thức cũng còn được gọi bằng một tên khác là Du Già Hành Tông
(Yogacara). Tên gọi này cho thấy những tư tưởng của Duy Thức có thể đã
được phát xuất một phần từ những thực chứng của các hành giả du già đã đạt
đến đại định. Cụ thể như ta thường được nghe rằng khi một hành giả nhập
đại định, họ có năng lực triển khai một ý thức xuyên suốt đối thể mà họ
đang thiền quán. Cũng thế, khi một hành giả thực chứng được tánh Không
bằng nhận thức trực tiếp (hiện lượng,) ý thức phân biệt chủ thể đối thể
hoàn toàn biến mất. Có lẽ điều này đã đưa trường phái Duy Thức đến sự
khẳng định rằng tánh Không là một tự thể không phân biệt chủ thể và đối
thể. Bởi vì nó không thừa nhận có những đối thể độc lập thuần nhất tách
rời khỏi ý thức, Duy Thức như là một thế giới quan sẵn sàng giải thích cho
những thực chứng du già như đi xuyên qua tường chẳng hạn. Thế nhưng ta
cũng nên biết rằng Duy Mậu Biện Chứng phái không phải là không đặt nặng
vai trò của tâm -còn hơn cả Duy Thức nữa là khác. Tuy nhiên khác với Duy
Thức cho rằng năng lực tâm thức lớn lao của những hành giả du già đối với
thế giới hiện tượng chỉ được thể hiện qua cách xem đối thể và chủ thể nhận
thức là một thực thể, Quy Mậu Biện Chứng Phái cho rằng năng lực của tâm
thức còn lớn lao hơn, đến độ có thể tác động lên cũng như thay đổi được cả
ngoại giới. Có một truyền thuyết khá nổi tiếng về ngài Nguyệt Xứng, một
trong những vị đạo sư chính của Quy Mậu Biện Chứng Phái,là Ngài đã từng
đích thân chứng minh sự quan hệ giữa tâm và ngoại giới bằng cách vắt sữa
từ một con bò ở trong tranh (4).
TAM TÍNH
Trường phái Duy
Thức được trình bày từ giáo lý căn bản của Phật đà rằng tất cả mọi hiện
tượng giới đều mang những đặc tính được gọi là TAM TÍNH (rang bzhin gsum -
trisvabhava), đó là: viên thành thật tính (yong grub - parinispanna), y
tha khởi tính (gzhan dbang - paratantra), và biến kế sở chấp tính, hay còn
gọi là huyễn giác (kun btags - parikalpita). Tuy nhiên, vấn đề Nhị Ðế cũng
đã được trình bày trong trường phái Duy Thức. Viên thành thật tính được
coi như thuộc về Chân đế. Tục đế bao gồm cả y tha khởi tính và hữu thể
biến kế sở chấp tính. Những phi hữu biến kế sở chấp vì không hiện hữu cũng
như không phải là những đối thể của tri lượng nên chúng không thuộc về Nhị
đế.
TAM TÍNH
NHỊ ÐẾ
Viên thành thật
--------------------> Chân đế
Y tha khởi __________________
Biến kế sở chấp
|-----> Tục đế
n
hữu thể biến kế sở chấp______|
n
phi hữu biến kế sở chấp
TAM TÍNH (giống
như Nhị Ðế) có thể được tìm thấy trong tất cả mọi hiện tượng giới. Tuy
nhiên, trường hợp đơn giản nhất và cũng quan trọng nhất là ta thử lý giải
TAM TÍNH qua một y tha khởi hiện tượng như một cái tách chẳng hạn. Chúng
ta thấy gì trong một cái tách? Trước hết, đó là Tánh Không của cái tách
-để không trở thành một thực thể khác biệt từ nhận thức nắm bắt- nó là một
viên thành thật tính. Thứ đến, cái tách tự nó là một y tha khởi tính (do
kết hợp bởi nhân duyên). Và cuối cùng, cái tách như là một thực thể được
nắm bắt bởi ý thức, đó là một biến kế sở chấp tính quan trọng nhất. Dĩ
nhiên đối với trường phái Duy Thức, một cái tách thực sự không phải là
một thực thể ngoại tại được nắm bắt bởi tâm thức. Cái tách chỉ mang biến
kế sở chấp tính chẳng qua là vì nó bị gán đặt một cách sai lầm hoặc do
tưởng tượng, nhận nó là có bởi ý thức vô minh của chúng sanh.
Biến kế sở chấp
tính cũng được phân làm hai loại: hữu thể biến kế sở chấp tính và phi hữu
biến kế sở chấp tính. Chúng ta có thể kể ra hàng loạt các phi hữu biến kế
sở chấp tính, chẳng hạn như những cái sừng thỏ, một ảo số (tức là căn số
của một số âm), v.v... Tuy nhiên những phi hữu biến kế sở chấp tính quan
trọng nhất là những cái mà do thói quen và kiến chấp sai lầm mà ta cho
rằng chúng hiện hữu: chủ thể và đối thể là những thực thể riêng biệt,
những đối thể được thiết định bởi những đặc tánh riêng như là những giả
danh, và những bản ngã cá nhân. Những phi hữu biến kế sở chấp này đã không
hề hiện hữu. Chúng đã bị tưởng tượng một cách sai lầm rằng hiện hữu và do
đó cũng chẳng khác gì những cái sừng thỏ, chúng không phải là những Chân
đế cũng không phải là những Tục đế. Bất cứ cái gì thuộc về một trong hai
Nhị đế phải hiện hữu; bất cứ cái gì không thuộc về một trong hai Nhị đế,
không thể hiện hữu.
Những hữu thể
biến kế sở chấp tính là những hiện tượng giới thường hằng -như khoảng hư
không, không thuộc về Chân đế. Những hữu thể biến kế sở chấp tính là những
hiện tượng giới tổng quát hay trừu tượng tuy hiện hữu, nhưng không được
xem là thực hữu hay hiện hữu một cách rốt ráo. Chúng không được cấu thành
bởi nhân duyên. Chúng được gọi là biến kế sở chấp tính bởi vì chúng không
hiện hữu với những đặc tánh chính của nó, mà chỉ bị gán đặt bởi danh xưng
hay ý niệm.
Những y tha khởi
-hay phụ thuộc- tính gồm toàn bộ các hiện tượng giới vô thường: cái bàn,
cái ghế, thân xác con người, v.v... Trường phái Duy Thức cho rằng những y
tha khởi tính hiện hữu một cách chân thực và rốt ráo, bởi vì không giống
như biến kế sở chấp tính, chúng được cấu thành bởi nhân duyên. Các hiện
tượng giới vô thường cũng được gọi là “y tha khởi tính” bởi vì tự chúng
không thể giữ nguyên trạng từ sát na này qua sát na khác. Chúng sanh khởi
do các uẩn cấu thành bởi một chuổi nhân duyên cụ thể nào đó và thay đổi,
hoại diệt trong từng sát na. Cụ thể như, cái thân xác của tôi đây, nó hiện
hữu trong sát na này bởi ảnh hưởng của điều kiện nhân duyên, kể cả những
sát na trước đó của nó, bây giời đã chấm dứt và không còn hiện hữu. Khi
nhân duyên đầy đủ hợp lại cùng nhau, trong sát na đó thân xác của tôi sanh
khởi. Bây giờ, do thiếu những năng lực tự thân để có thể chuyển tiếp qua
sát na thứ hai, thân xác tôi tan rả. Thân xác mà chúng ta mang ngày hôm
nay chắc chắn làkhác xa với thân xác của mười lăm, hai mươi năm trước, tuy
nhiên những thay đổi đó được xảy ra, không phải là khoảng cách từ sinh
nhật này đến sinh nhật khác, mà trong từng sát na, và chúng ta không hề
nhận ra.
Những viên thành
thật tính có mặt trong hai hình thái vô ngã -nhơn vô ngã và pháp vô ngã.
Cả hai đều là những Chân đế. Vô ngã của con người (nhơn vô ngã) đồng thời
cũng là tánh Không trong bản ngã của một thực hữu. Thực hữu ở đây cũng
đồng nghĩa vớiø “tự thân” tức là khả năng có thể tự đứng vững một mình và
tạo tác như là kẻ chỉ đạo của cả tâm thức lẫn thể xác. Nhơn vô ngã tương
đối thô sơ và dễ dàng thực chứng hơn trong hai loại vô ngã, và -theo
trường phái Duy Thức- đây chính là mục tiêu thực chứng của đạo lộ Tiểu
thừa.
Trường phái Duy
Thức cho rằng A Lại Da Thức mới chính là bản ngã thực -tức cũng là cái
ngã hiện hữu được tìm thấy trong quá trình tìm kiếm- bởi vì đây là một
thực thể tồn tại và chuyển lưu từ kiếp sống này qua kiếp sống khác. Con
người tuy là một giả lập bị gán đặt do những sắc uẩn và tưởng uẩn, thế
nhưng khi tra vấn chung quanh các uẩn này, ta tìm ra được một cái gì đó -A
Lại Da Thức- và đó chính là cái ngã thực sự. Tuy nhiên A Lại Da Thức không
phải là một cái ngã tự thân, tự hữu (tự ngã) bởi vì tự nó không thể tạo
tác, nói rõ ra là nó không thể hiện hữu tách lìa khỏi các uẩn. Thế nhưng,
nó đã bị nhận lầm như là một cái ngã tự thân. Cũng nên nhớ rằng trường
phái Duy Thức bên cạnh A lại Da Thức, năm thức giác, cùng với ý thức đã
thêm vào một thức đặc biệt là Mạt Na Thức (yid nyon - klistamanas). Sở dĩ
có khái niệm về một cái ngã tự hữu là do Mạt Na Thức bám sát A Lại Da Thức
và lầm lẫn nhận rằng đây là một cái ngã tự hữu.
Còn riêng về
pháp vô ngã - tức vô ngã của hiện tượng giới, không gì khác hơn là tính
cách phi hữu giữa chủ thể và đối tượng, và đây là bản tánh vi tế và rốt
ráo nhất của toàn thể pháp giới. Ðây là Chân Như và là mục tiêu tối hậu
trên con đường thực chứng Bồ tát đạo. Thông qua thiền quán sâu xa về tánh
Không này, bậc Bồ tát không những thoát ra khỏi vòng luân hồi sinh tử mà
đồng thời còn có thể đạt đến tình trạng nhất thiết trí.
Cũng cần phải kể
đến một hình thái vô ngã khác của hiện tượng giới: sự phi hữu
(non-existence) của hiện tượng chỉ hiện hữu thông qua những đặc tánh của
chính nó quan hệvới những danh xưng (giảdanh). Ðây cũng là một thể vi tế
tuy nhiên tương đối dễ nhận biết hơn là tính cách phi hữu của chủ thể và
đối tượng mà do vọng tưởng đã xem chúng như là những thực thể khác biệt.
Mối quan hệ giữa hai hình thái vô ngã này của hiện tượng giới cần được
quan tâm khảo sát thêm.
NGÔN NGỮ VÀ MỐI LIÊN HỆ
Giống như tất cả các
thuyết phái Ðại thừa khác, trường phái Duy Thức cho rằng danh xưng chỉ là
giả tạo và chẳng qua chỉ là một công ước, khác biệt từ một hệ thống ngôn
ngữ này sang một hệ thống ngôn ngữ khác. Hơn thế nữa, trường phái Duy Thức
còn khẳng định rằng các hiện tượng giới không hề hiện hữu bởi chính những
đặc tánh của nó quan hệ với những danh xưng.
Chúng ta có thể
tiếp cận sự khẳng định này bằng cách so sánh với những giảng thuyết của
trường phái Kinh Lượng Bộ. Với Kinh Lượng Bộ, mỗi từ ngữ mang hai đối thể
liên quan: (1) hình ảnh ngụ ý bên trong, và (2) tự thân đối thể đó. Hình
ảnh ngụ ý là mối dây liên hệ chínhø bởi vì nó mang lại sự móc nối đầu
tiên, ngay lập tức giữa ta với từ ngữ đó và do từ những hình tượng này mà
chúng ta có thể nói và nghe hiểu. Tự thân đối thể chỉ là mối liên hệ phụ,
-một từ ngữ đã “túm lấy nó”, tuy nhiên sau khi đã được thông qua bằng một
hình ảnh ngụ ý. Ðối thể thực sự , không giống như những hình ảnh ngụ ý, có
thể là một hiện tượng giới vô thường, một hiện tượng giới mà theo trường
phái Kinh Lượng Bộ tự nó có thể khẳng định sự hiện hữu của chính nó thông
qua những phẩm tánh cá biệt. Như thế, những người theo trường phái Kinh
Lượng Bộ đã nhận thức một cách rõ ràng rằng mối dây liên hệ chính của một
từ ngữ (hình ảnh ngụ ý) không nằm trong bản tánh của một đối thể thực sự.
Ngược lại, mối liên hệ phụ của từ ngữ (tự thân đối thể) mới chính là đối
thể ngoại tại thực sự.
Những người Duy
Thức phủ nhận sự hiện hữu của những đối thể ngoại tại do tâm thức nắm bắt,
đã đi sâu hơn vào sự phân tích từ ngữ và những mối liên hệ của chúng. Cụ
thể như, lấy thí dụ về một lá cờ. Nhà Duy Thức phân biệt giữa lá cờ thuần
túy và ảo tướng về lá cờ được thiết định thông qua những đặc tánh của
chính nó quan hệ với danh xưng “lá cờ”. Khi chúng ta nghĩ đến một “lá cờ”,
mối liên hệ chính là hình ảnh sẵn có trong tâm thức về lá cờ. Mối liên hệ
phụ là một đối thể thực sự, lá cờ, mà chúng ta đã vọng tưởng cho rằng nó
đang hiện hữu “đàng kia”, ngoại tại, cách xa và tách biệt với tâm thức
chúng ta.
Trường phái Kinh
Lượng Bộ cho rằng có một lá cờ hiện hữu ở đằng kia, tách biệt với tâm thức
tương ứng với từ ngữ “lá cờ” đang được liên hệ tới. Lá cờ ở đàng kia là
mối liên hệ phụ của từ ngữ “lá cờ”. Trường phái Duy Thức ngược lại, phủ
nhận một mối liên hệ phụ như thế được thiết định do những đặc tánh riêng
của nó nằm trong bản tánh của lá cờ. Ðiều này có nghĩa là, không hề có một
lá cờ hiện hữu bởi chính nó, tách rời khỏi ý thức nắm bắt nó như là bản
thể của danh xưng “lá cờ”.
Khi bất
cứ sự vật nào xuất hiện được thiết định bởi đặc tánh của nó quan hệ với
một danh xưng, ta tưởng rằng nó đã hiện hữu như là, bởi bản tánh, một thực
thể khác biệt với tâm thức đang “liên hệ” tới nó, đang nắm bắt nó. Như
thế đã có một mối liên hệ mật thiết giữa hai hình thái vô ngã của hiện
tượng giới. Thiền quán về tính cách giả danh của hiện tượng giới là con
đường tốt nhất để tiếp cận sự thực chứng về tính cách phi hữu của chủ thể
và đối tượng phân biệt.
Không phải chỉ
có ý niệm là bị ảnh hưởng bởi ảo tướng của hiện tượng thiết định thông qua
những đặc tánh của chính nó như là những danh xưng mà ngay cả nguyên trạng
của một lá cờ đối với nhãn thức cũng đã bị trộn lẫn với sắc tướng của lá
cờ như là một thiết định bởi những đặc tánh của chính nó do danh xưng.
Những nhà Duy Thức cho rằng đã có một chủng tử tạo tác ra sắc tướng của lá
cờ, một chủng tử khác tác tạo ra một sắc tướng như là một thực thể khác
biệt với tâm thức đang nắm bắt nó, và một chủng tử thứ ba đồng thời chín
mùi tạo ra sắc tướng của lá cờ như là một thiết định bởi những đặc tánh
riêng liên hệ tới cái tên của nó.
Chính do ảo
tướng và vọng niệm mà hiện tượng giới được thiết định bởi những phẩm tánh
riêng liên hệ đến danh xưng xuất hiện, ngay cả đối với những hiện tượng
giới chưa hề có tên gọi. Với một cái gì đó chưa có danh xưng, ta cũng đã
có sẵn một cảm thức về sự tồn tại của nó thích ứng một cách tự nhiên trên
căn bản cho một cái tên gọi. Như thế, cái ý thức vô minh lầm lạc xem hiện
tượng giới như là được thiết định bởi những đặc tánh riêng liên hệ tới
danh xưng của nó đã ảnh hưởng đến tất cả mọi chúng hữu tình, ngay cả đối
với súc vật, trẻ sơ sinh không hề biết đến ngôn ngữ.
NHỊ ÐẾ
Trong các thuyết phái Ðại
thừa, từ “Ðế”, hay sự thật (bden pa - satya) nhằm nói đến một vật gì đó
hiện hữu đúng y như là nó xuất hiện và xuất hiện giống y như là nó hiện
hữu; không huyễn giả, hư vọng. Khi một cái gì đó được gọi là chân lý thì
cách thế mà nó xuất hiện trùng khớp với cách thế mà nó hiện hữu. Ngược
lại, huyễn giả là một cái gì đó xuất hiện một đàng mà hiện hữu một cách
khác. Một cách cụ thể như ta có thể so sánh sự khác biệt giữa một người
bạn tốt và một người bạn xấu. Cả hai đều xuất hiện như là những người bạn,
nhưng chỉ có một người là bạn thực sự.
Những thuyết
phái Ðại thừa cho rằng chỉ có những Chân đế mới là sự thật, còn tất cả Tục
đế đều là hư vọng. Ðối với trường phái Duy Thức, tánh Không (tính cách vô
thể của đối thể ngoại tại) là chân lý bởi vì qua ý thức thiền quán trực
nghiệm, nó đã hiện hữu y như là nó xuất hiện. Ngược lại, một Tục đế, như
là một cái tách chẳng hạn, chỉ là một huyễn giả bởi vì nó xuất hiện như là
một thực thể khác biệt với ý thức nắm bắt nó, nhưng sự thực nó đã hiện hữu
như là một thực thể đồng nhất với ý thức nắm bắt nó. Những Tục đế đã hiện
bày trước mắt ta như là tách rời và cách biệt một cách giả tạo.
Thế nhưng nếu
cái tách hay những hiện tượng giới khác là giả huyễn thì tại sao chúng
được gọi là những Tục đế? Theo Jangya và Ngawang Palden, chúng được gọi là
những Tục đế bởi vì chúng đã hiện hữu trong bối cảnh, hoặc thông qua năng
lực, của những định danh, những biểu tượng và những ý thức (5). Thế nên họ
cho rằng trong cụm từ “Tục đế”, từ “đế” hoàn toàn chỉ đề cập đến một cái
gì đó hiện hữu mà không hề bao hàm ý nghĩa là chúng hiện hữu như là chúng
xuất hiện.
Tuy nhiên
Jamyang Shayba, căn cứ vào ngữ nguyên của từ “kun rdzob bden pa” Tây Tạng
mà chúng ta dịch ra là “Tục đế”, giải thích rằng từ “kun rdzob bden pa” có
nghĩa là “chân lý trong một bối cảnh bị ý thức vô minh che lấp bản chất
thực của hiện tượng”. (Ðịnh nghĩa từ nguyên này đã được toàn thể các
thuyết phái Ðại thừa chia xẻ, và như thế từ đây về sau cụm từ kun rdzob
bden pa có thể được dịch như là “chân-lý-do-phúc-chướng” hay là một
“phúc-đế”, phúc chướng bao hàm ý nghĩa cái thấy bị vô minh che lấp). Cái
tách không phải là một thực tướng bởi vì nó không thực sự hiện hữu như là
nó xuất hiện. Chỉ là sự vọng tưởng khi cho đó là sự thật bởi vì vô minh đã
che lấp cách thế mà sự vật đã thực sự hiện hữu, ngăn trở ta nhìn ra thực
tướng. Theo trường phái Duy Thức, cái ý thức vô minh cho rằng cái tách là
một thực tướng cũng chính là cái ý thức đã nhìn chủ thể và đối thể như là
những thực thể khác biệt. Chỉ với một ý thức (sai lầm) như thế mới tạo cái
tách trở thành một cái gì đó và gán cho nó hiện hữu như là nó xuất hiện.
Như vậy cụm từ
“kun rdzob bden pa” có thể làm ta liên tưởng đến cụm từ “vàng giả”. Vàng
giả chắc chắn không phải là vàng rồi -nó là một cái gì đó mà chúng ta đã
bị lừa gạt nhận lầm là vàng. Lúc ở Ấn Ðộ, một trong những vị bổn sư của
tôi có đưa ra một thí dụ rất sắc cạnh: Chẳng khác gì chúng ta nói rằng cái
gì đó thật là thơm đối với con chó (6). Chắc chắn là khi nói “cái thơm đối
với con chó”ù (rác, phân,v.v...) ta không hề có ý cho rằng cái đó thơm
thật sự -mà trái lại là đàng khác. Cũng giống như thế, những cụm từ
“chân-lý-do-phúc-chướng” hay “phúc đế” có ý nêu ra sự không thỏa mãn trong
cách thế mà ta nhìn sự vật xuất hiện theo thông tục.
Vô ngã, viên
thành thật tính được gọi là Chân đế bởi vì chúng do tâm rốt ráo thực
chứng. Tâm rốt ráo ở đây là cái tâm đã thực chứng được quả vị cuối cùng
trên lộ trình giải thoát. Một số những người phê phán Phật giáo đã không
nắm vững được sự khác biệt giữa tâm rốt ráo và tình trạng rốt ráo -tức là
cái đạt được trên lộ trình này. Chủ thể và đối thể đã không còn phân biệt
đối với tâm rốt ráo đã trực nghiệm tánh Không, và không còn gì xuất hiện
hay được thực chứng bởi tâm rốt ráo này ngoài tánh Không. Nghe đến điều
này, một số người cho rằng Phật giáo có khuynh hướng đạt đến một trạng
thái thiền định nhằm rút lui khỏi thế giới sắc tướng để tìm kiếm an nghỉ
trong sự tịch tĩnh cô đơn. Thật ra, những thuyết phái Ðại thừa đã chỉ rõ
rằng trạng thái rốt ráo này chính là Phật quả -tức là tình trạng mà trong
đó, một hành giả thiền quán sâu xa trên cả Tục đế lẫn Chân đế, cuối cùng
đã có khả năng nhìn toàn vẹn tất cả pháp giới (kể cả tha nhân) từ trong
tâm thức thiền định vô phân biệt về tánh Không. Ðạt đến tình trạng này
không có nghĩa là chấm dứt tất cả mối liên hệ với chúng sanh, nhưng là
viên mãn chúng trong một tình yêu thương tự phát, hoàn mỹ trải rộng đến
muôn loài.
Những định nghĩa
của trường phái Duy Thức về Nhị Ðế trong không phải là những định nghĩa
nổi bật để ta có nhu cầu cần thiết phải thảo luận về chúng. Tuy nhiên,
chắc chắn là nó cũng có những giá trị mà ta phải lưu tâm. Gonchok Jikme
Wangpo đã đưa ra một định nghĩa như sau về Chân đế:
Ðó
là một đối thể được nhận biết do nhận thức đúng đắn phân biệt một đối thể
rốt ráo
và định nghĩa Tục đế như
là :
một đối thể được nhận biết bởi nhận thức đúng đắn
và là một chân tri lượng phân biệt một vật thể quy ước (7).
Những định nghĩa
này đưa đến một sự kiện cho thấy Nhị Ðế là hai loại hữu thể hổ tương khiển
trừ và được “nhận ra” hay thực chứng bởi hai loại nhận thức khác nhau. Và
mặc dầu Tục đế hiện bày trước mắt chúng ta một cách huyễn giả, chúng vẫn
hiện hữu và được công nhận ngay cả bởi chư Phật.
Một định nghĩa
khác do Jangya và Ngawang Palden đưa ra, xoay quanh sự kiện cho rằng sự
trực nghiệm Chân đế của một người có thể có tác dụng như là một sự chủng
ngừa đối với một chướng ngại (chướng ngại phiền não hay là một chướng ngại
đối với nhất thiết trí) trong dòng tương tục của cá nhân đó (8). Không
giống với Tục đế, Chân đế là cái quan trọng nhất được thực chứng trên lộ
trình giải thoát. Thực chứng nhơn vô ngã là chìa khoá dẫn đến đạo quả giải
thoát trong đạo lộ Tiểu thừa, trong khi thực chứng pháp vô ngã là chìa
khoá mở cửa giác ngộ trên con đường Bồ tát đạo.
TRUNG QUÁN TÔNG VÀ DUY THỨC
Trong số
những người theo Trung Quán Tông, đã có rất nhiều ý kiến khác nhau về học
thuyết của Duy Thức. Thiện cảm nhất phải kể đến những học giả của phái Du
Già thuộc bộ phái Ðộc Lập Biện Chứng của Trung Quán Tông (cụ thể như
Santiraksita và Kamalasila). Họ chấp nhận sự phi hữu của một thực thể khác
biệt giữa chủ thể và đối thể, tuy nhiên cho rằng đây là một cái ngã thô sơ
của hiện tượng giới.
Ít thiện cảm hơn
cả là ngài Thanh Biện (Bhavaviveka), người sáng lập ra hệ phái Y Tự Khởi
thuộc bộ phái Ðộc Lập Biện Chứng của Trung Quán Tông. Ông cho rằng Ðức Thế
Tôn đã không hề phủ nhận sự hiện hữu của những đối thể ngoại tại. Trong
“Ánh Sáng của Luận Lý” (Blaze of Reasoning,) Thanh Biện cònlên án một cách
nặng nề rằng học thuyết của trường phái Duy Thức đã được bày đặt ra “một
cách vô liêm sỉ” bởi Vô Trước và những kẻ theo đuôi, trên cơ sở hoàn toàn
nhận thức sai lầm về một số nội dung kinh điển Phật giáo (9). Một cách cụ
thể, ngài Thanh Biện đã lập luận rằng những điều mà Phật thuyết trong Kinh
Lăng Già, “Những sắc tướng ngoại vi không hiện hữu”, hay trong Thập Ðịa
Kinh (Sutra on the Ten Grounds), “Ba cảnh giới này là hoàn toàn do tâm
tạo”, đã không hề có ý nghĩa bác bỏ những đối thể ngoại tại. Thanh Biện
đoan chắc rằng ý nghĩa đích thực rút ra từ những câu kinh này là không hề
có những tác hành hoặc thể nghiệm của nghiệp qủa có thể hiện hữu tách biệt
khỏi tâm. Và như vậy, xuyên tạc giá trị chân thực của giáo lý Phật đà, học
thuyết Duy Thức đã không có một chút giá trị gì cả, kể cả giá trị tạm
thời. Trong “Ngọn Ðèn Trí Tuệ”, Thanh Biện còn tuyên bố rằng lúc đầu đi
theo Duy Thức sau từ bỏ theo Trung Quán “cũng giống như ban đầu tự trét
bùn mình rồi sau đó đi tắm; chi bằng tốt hơn là ta nên tránh (bùn) từ lúc
ban đầu” (10).
Trong khi đó
ngài Nguyệt Xứng, người sáng lập Quy Mậu Biện Chứng phái -được Hoàng Mạo
phái coi như là “nấc thang cao nhất” trong các “bậc thang” thuyết phái- đã
có một quan điểm hoàn toàn khác biệt với Thanh Biện. Nguyệt Xứng và các
môn đồ cho rằng chính Ðức Thế Tôn đã giảng dạy học thuyết Duy Thức, thế
nhưng không coi đây là quan điểm cuối cùng của Ngài. Nguyệt Xứng đã dẫn
chứng trong Kinh Lăng Già (11):
Như một y sĩ cho thuốc men
Ðối với một bệnh nhân đang lâm bệnh
Thế nên Thế Tôn đã giảng dạy
Giáo lý Duy Thức cho chúng sanh.
Mặc dù
những đối thể ngoại tại hiện hữu, Ðức Thế Tôn cũng đã giảng dạy về sự phi
hữu của chúng trong mục đích giúp cho con người giảm bớt sự chấp trước vào
những gì là sắc tướng bên ngoài
rồi xem đó như là những
hiện hữu tự thân. Theo Quy Mậu Biện Chứng phái, những đối thể ngoại tại
hiện hữu một cách quy ước, tuy nhiên cả tâm thức lẫn đối thể của chúng
không có cái nào là hiện hữu tự thân. Tánh Không của một hiện hữu tự thân
là Chân đế phải được thực chứng trên lộ trình giải thoát. Ðối với những
hành giả tu tập, cách thức tiếp cận dễ dàng nhất nhằm thực chứng tánh
Không là thông qua sự thực chứng rằng không hề có những sắc tướng bên
ngoài như là những hiện hữu tự thân. Cũng cần nhấn mạnh thêm một lần nữa
là cho dù ngay cả những đối thể ngoại tại hiện hữu một cách công ước, Ðức
Thế Tôn đã phủ định chúng nhằm giúp cho một số hành giả nào đó đang tu tập
giảm thiểu sự chấp trước vào những sắc tướng bên ngoài, tức là những hiện
tượng giới đã hiện bày trước mắt chúng ta có vẻ rất là thực này. Thế nên,
đối với rất nhiều người, trường phái Duy Thức không hẵn là một sự vấy bùn
không cần thiết mà ngược lại đó là những viên gạch lót đường vô giá dẫn
đến con đường Trung Quán.
Trong ý hướng
giúp đỡ chúng sanh, Ðức Thế Tôn đã thuyết giảng những điều có vẻ như không
đúng nếu ta quá chấp trước vào văn tự, tuy nhiên khi dạy rằng tất cả những
thế giới ngoại tại không hiện hữu mà “chỉ là do tâm tạo”, Ngài đã chuyển
giao cho ta một chìa khoá chân lý: Tâm chính là kẻ sáng tạo ra vạn pháp.
Thế nên bằng cách rèn luyện tâm qua Giới, Ðịnh, Huệ ta dần dần tiến đến
tình trạng kiểm soát được mọi loại hình thể xác và môi trường mà chúng ta
đang tác tạo ra. Và cuối cùng, mỗi chúng ta sẽ tạo ra cõi Tịnh Ðộ và trở
thành bậc Giác Ngộ.
Những người theo
Quy Mậu Biện Chứng phái không xem sự phủ định các đối thể ngoại tại là có
thể được chấp nhận trên ý nghĩa văn tự. Họ đưa ra luận cứ rằng ý thức và
đối thể nắm bắt là những duyên sanh duyên khởi, không có cái nào có thể
hiện hữu nếu không có cái kia. Thế nên, nếu không có sự hiện hữu của đối
thể ngoại tại cũng có nghĩa là không có sự hiện hữu của ý thức. Trạng thái
biểu kiến bên ngoài của đối thể là một quy ước chung được công nhận để
chúng ta nhận thức thế giới này. Không giống với nhận thức về đối thể như
là những hiện hữu tự thân, nhận thức về đối thể như là một hiện hữu ngoại
tại không hề bị phủ nhận bởi sự phân tích thấu đáo của các hành giả du
già. Giống như tất cả mọi vật hiện hữu như thế, các đối thể hiện hữu trong
một ý nghĩa quy ước (tha snyad du yod).
Tuy
nhiên, Quy Mậu Biện Chứng phái cũng đã ủng hộ quan điểm của Duy Thức khi
cho rằng không hề có những hiện hữu tự thân của những đối thể ngoại tại.
Cảm quan bình thường của chúng ta về sự vật hiện hữu luôn luôn bị vướng
vào ý thức coi chúng là những hiện hữu tự thân, thế nên với cảm quan đó,
khi chúng ta khẳng định những đối thể ngoại tại về cách thế mà chúng hiện
hữu, chúng ta không những đã không vượt qua được quan điểm của Duy Thức mà
trái lại rơi vào một mức độ khá thấp so với quan điểm này. Chúng ta lại
một lần nữa tạo thêm một sự củng cố giả tạo về một kiến chấp sai lầm từ
thâm căn cố đế của mình khi cho rằng những đối thể ngoại tại là những hiện
hữu tự thân.
CHÚ THÍCH
(1)
Samyuuttanikaya (Collection of Related Teachings), 1.39.10-11.
(2)
Madhyamakavatara (Supplement to (Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle
Way”), Dharamsala: Council of Cultural and Religious Affairs, 1968.
(3) Trích
từ The Meaning of Mind in the Mahayana Buddhist Philosophy of Mind-Only
(Cittamatra), Joe Bransford Wilson, Jr. Ann Arbor: University Microfilms,
1986. 206.
(4) Câu
chuyện này được kể lại trong phần cuối kết luận của tác phẩm “Bổ Túc Trung
Luận” của ngài Nguyệt Xứng.
(5)
Presentation of the Ultimate and the Conventional in the Four System of
Tenets, 61.3-4, và Presentation oư Tenets, Jangya. Varanasi: Pleasure of
Elegant Sayings, 1970. 174.
(6) Trong
một thời pháp của Geshe Palden Dragpa tại Delhi, 1985.
(7)
Precious Garland of Tenets. Dịch bản của Sopa & Hopkins, Practice and
Theory of Tibetan Buddhism, 113-114.
(8)
Presentation of the Ultimate and the Conventional in the Four System of
Tenets, 61.2-3, 61.6-7, và Presentation oư Tenets, Jangya. Varanasi:
Pleasure of Elegant Sayings, 1970. 174.
(9) The
Meaning of Mind in the Mahayana Buddhist Philosophy of Mind-Only
(Cittamatra), Joe Bransford Wilson. 280.
(10) The Meaning of Mind in the Mahayana Buddhist Philosophy of
Mind-Only (Cittamatra), Joe Bransford Wilson. 279.
(11) Madhyamakavatara (Supplement to (Nagarjuna’s) “Treatise on the
Middle Way”), Dharamsala: Council of Cultural and Religious Affairs, 1968.
152.1-3.
---o0o---
Mục Lục
|
ChươngI |
ChươngII |
ChươngIII
|
ChươngIV
ChươngV |
ChươngVI | ChươngVII
| ChươngVIII
|
ChươngIX
---o0o---
Chân thành cảm ơn Cư Sĩ Tâm Hà Lê Công Đa đã gởi
tặng phiên bản điện tử
tập sách này. ( Trang nhà Quảng Đức, 05-2002)
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
