SẮC TƯỚNG VÀ THẬT TƯỚNG
Vấn đề Nhị Đế trong Tứ
Đại Thuyết Phái của Phật Giáo
Prof. Guy Newland, Ph.D.
Việt dịch Tâm Hà Lê Công Đa
---o0o---
CHƯƠNG VII
Ðộc Lập Biện Chứng Phái - Trung
Quán Tông
Giới học
giả Phật giáo Tây Tạng đã phân chia Trung Quán Tông ra làm hai bộ phái,
Ðộc lập Biện Chứng phái (rang rgyud pa, svatantrika) và Quy Mậu Biện Chứng
phái ( thal’gyur pa, prasangika). Tuy nhiên những từ ngữ này đã không hề
được thấy xuất hiện trong các văn bản Ấn Ðộ như là danh xưng của hai bộ
phái nói trên. Có thể là chúng đã được đặt tên bởi các học giả Tây Tạng
vào thế kỷ thứ XI, sau khi những tác phẩm của ngài Nguyệt Xứng được phiên
dịch qua tiếng Tây Tạng. Một điểm cần lưu ý là do sự đặt nặng trên phương
pháp luận lý hệ quả (logical consequences) và những tấn công sắc bén vào
quan điểm của ngài Thanh Biện mà ngài Nguyệt Xứng và những người theo
trường phái này mang tên là “Quy Mậu Biện Chứng” (Consequentialists),
trong khi đó ngài Thanh Biện và những môn đồ của bộ phái này được gọi là
“Ðộc Lập Biện Chứng” (Autonomists). Những danh xưng này đã phản ánh cho ta
thấy đã có những quan điểm đối chọi ở trong lòng Trung Quán. Rõ ràng là
ngài Thanh Biện cảm thấy rằng ta phải dùng phép tha lượng đoán
(syllogism), bằng không ngược lại những hệ quả rồi cũng sẽ được tiếp nối
một cách tự nhiên bởi phép luận lý này. Ngài Thanh Biện cũng đã chỉ trích
những chú giải của ngài Phật Hộ (Budhapalita) về tác phẩm “Nhập Trung Quán
Luận” của Thánh giả Long Thọ, đưa ra lập luận rằng phương pháp luận lý của
Phật Hộ là sai lầm bởi vì chỉ biết dựa duy nhất vào phép phản chứng
-reductio ad absurdum- và như vậy đã không thể chuyển đổi sang phép lý
luận tha lượng đoán tương ứng. Thế nhưng ngài Nguyệt Xứng đã bênh vực quan
điểm của Phật Hộ, cho rằng những hành giả của Trung Quán không nhất thiết
phải xây dựng những luận điểm của mình và đi đến kết thúc bởi phép tha
lượng đoán.
Ðại sư
Tông Kha Ba là người đầu tiên đã đưa ra luận điểm rằng sự khác biệt giữa
Ðộc Lập / Quy Mậu không phải chỉ là sự khác nhau trong phương pháp luận mà
còn cả ngay trong quan điểm về triết học. Ngài Tông Kha Ba đã chỉ ra rằng
sự cố chấp của Thanh Biện trong việc sử dụng phép tha lượng đoán hàm ý
rằng những nội dung của tranh luận (những chủ đề, v.v...) “xuất hiện như
là một chấp nhận chung” cho cả hai phái, có nghĩa là những hệ thống thuyết
lý của cả hai phái ngấm ngầm hoặc công khai chấp nhận rằng cái ý thức công
nhận những nội dung tranh luận cũng đồng thời chính là cái ý thức công
nhận sự hiện hữu tự thân của những nội dung tranh luận. Từ điểm này, Tông
Kha Ba đã suy diễn ra rằng ngài Thanh Biện, không giống như ngài Nguyệt
Xứng, đã chấp nhận rằng những hiện tượng giới đã hiện hữu tương ứng với
sắc tướng của chúng như là một hiện hữu tự thân (rang bzhin gyis grub pa,
svabhavasiddha), cũng có nghĩa là chúng được hiện hữu bởi những phẩm tánh
riêng của chúng (tự tướng: rang gi mtshan nyid kyis grub pa,
svalaksanasiddha).
Như thế,
một người theo trường phái Ðộc Lập Biện Chứng Trung Quán là một người phủ
nhận thực hữu và hiện hữu rốt ráo (tức là bác bỏ biên kiến chấp thường),
nhưng khẳng định rằng tất cả mọi hiện tượng giới hiện hữu một cách tự thân
theo cảm quan thông tục (như vậy có nghĩa là bác bỏ biên kiến chấp đoạn).
Trong khi đó những người theo Quy Mậu Biện Chứng phái, ngược lại, phủ nhận
việc hiện tượng giới hiện hữu một cách tự thân dùlà một cách công ước (như
thế tức là cũng bác bỏ biên kiến chấp thường), tuy nhiên chấp nhận sự hiện
hữu của hiện tượng giới là hoàn toàn công ước (tức là tránh biên kiến chấp
đoạn).
Ðối với
một nhà Ðộc Lập Biện Chứng, tánh Không của một thực hữu là một Chân đế.
Tánh không này là bản tánh vô ngã vi tế của pháp giới, và đó là một mục
tiêu căn bản nhất mà hành giả phải đạt đến trên lộ trình thực hành Bồ tát
đạo. Tánh Không của hiện hữu rốt ráo và tánh Không của thực hữu thật ra
chỉ là hai danh xưng của cùng một sự vật. Thế nên muốn hiểu Ðộc Lập Biện
Chứng phái quan niệm như thế nào về Chân đế, thiết tưởng việc trước tiên
chúng ta cần phải nắm vững là, nếu sự vật là một thực hữu hay là một hiện
hữu rốt ráo thì cách thế mà chúng hiện hữu như thế nào. Và rồi chúng ta có
thể hiểu Chân đế như là sự vắng mặt của cái được gọi là thực hữu hay hiện
hữu một cách rốt ráo trong mọi hiện tượng giới.
HIỆN HỮU RỐT RÁO
Thế nào là một thực hữu
hay là hiện hữu một cách rốt ráo? Theo Thanh Biện trong “Ánh Sáng Luận Lý”
(còn được dịch là Hỏa Luận), thì được xem là hiện hữu rốt ráo bất cứ cái
gì tự nó có thể khẳng định sự hiện hữu của chính mình sau khi thông qua sự
phân tích của một tâm rốt ráo. Nhưng thế nào là một tâm rốt ráo? Tâm rốt
ráo là cái ý thức của trí tuệ biện biệt tra tầm toàn triệt cách thế mà sự
vật hiện hữu, và nhận ra được bản thể cuối cùng của một hữu thể. Như thế,
nếu bất cứ cái gì hiện hữu một cách rốt ráo, nó phải được hiện hữu để cho
ý thức phân biệt vi tế này phân tích và tìm thấy được bản thể chân thật
cuối cùng của nó. Một cái ghế chẳng hạn, nếu nó là một thực hữu, có nghĩa
là khi tôi tra vấn để tìm xem cái ghế đã thực sự hiện hữu như thế nào,
cuối cùng tôi có thể tìm ra chính nó. Ngược lại, theo ngài Thanh Biện giải
thích, tâm thức của ta khi tra vấn bản thể cuối cùng của cái ghế chỉ tìm
thấy tánh Không của cái ghế, có nghĩa rằng phẩm tánh của cái ghế là rỗng
rang của thực hữu.
Một điều khá
quan trọng là cần nên phân biệt giữa hai ý niệm “được tìm thấy (rnyed) bởi
tâm rốt ráo” và “có thể kinh qua được (dpyad bzod thub pa) sự phân tích
bởi tâm rốt ráo.” Những Chân đế chỉ được tìm thấy bởi ý thức, trí tuệ phân
tích rốt ráo của con người. Ngược lại, không có bất cứ cái gì có thể đứng
vững trước sự phân tích bởi một tâm rốt ráo. Vì không nắm vững sự khác
biệt này, một vài học giả Tây Tạng trước đây (chẳng hạn như Chaba Chokyi
Seige) đã đi đến kết luận rằng tánh Không bắt buộc phải hiện hữu một cách
rốt ráo bởi vì nó hiện hữu cho một tâm rốt ráo. Trong khi đó một số khác
(ví dụ như Ngok Loden Sherap) đã khẳng định rằng tánh Không không thể hiện
hữu một cách rốt ráo và đi đến kết luận là ta không thể nhận biết được
tánh Không bởi vì khi tra vấn một cách toàn triệt bởi cả tâm thông tục
cũng như tâm rốt ráo ta không thể tìm thấy nó. Tuy nhiên Ðại sư
Tông-Kha-Ba biện giải rằng tánh Không được tìm thấy, nhận biết và thực
chứng bởi một tâm phân biệt rốt ráo vi tế, và bởi thế, nó là một Chân đế.
Tuy nhiên, tánh Không không thể hiện hữu một cách rốt ráo bởi vì nó không
được tìm thấy bởi tâm rốt ráo đang phân tích chính tự thân cái tánh Không
đó. Hãy lấy một thí dụ cụ thể, khi ta lấy cái ghế làm cơ sở chính để phân
tích, tâm rốt ráo không tìm thấy cái ghế mà là tánh Không của cái ghế. Thế
nhưng khi đem tánh Không của cái ghế để làm cơ sở phân tích, tâm rốt ráo
không tìm thấy tánh Không của cái ghế mà là tánh Không của tánh Không của
cái ghế... Nói cách khác, ngay cả một tánh Không cũng không thể chống đỡ
nổi sự phân tích rốt ráo như bất cứ một cái gì khác. Mọi tánh Không là thể
cuối cùng không thay đổi của một vài hiện tượng giới (kể cả Chân đế hay
phúc đế,) nhưng không có tánh Không nào là thể cuối cùng không thay đổi
của chính nó.
Như vậy, theo
như những diễn giải của Hoàng Mạo phái về Thanh Biện, hiện hữu rốt ráo sẽ
đưa đến nhận định rằng sự vật hiện hữu như là bản thể cuối cùng của chính
nó, trong khi đó tánh Không của một hiện tượng giới chỉ cho ta thấy tính
bất lực không có khả năng đứng vững trước sự phân tích rốt ráo về cái bản
thể cuối cùng này. Tuy nhiên, Ðại sư Tông-Kha-Ba khi nhìn lại toàn bộ quan
điểm của mình một cách hệ thống hoá về Ðộc Lập Biện Chứng phái, khẳng định
rằng vọng tưởng vô minh cho rằng một cái gì đó có thể đứng vững trước sự
phân tích rốt ráo về bản thể của nó là sự vô minh giả tạo, là ý niệm sanh
khởi do chịu ảnh hưởng của sự giáo dục bởi những học thuyết sai lầm của
các trường phái khác. Cách thế suy nghĩ về sự hiện hữu rốt ráo này không
được sanh khởi một cách bẩm sinh.
Thế nên để có
thể tìm thấy ý nghĩa chính về hiện hữu rốt ráo theo Ðộc Lập Biện Chứng
phái, tức cũng là để nhận diện được kiến chấp sai lầm về hiện hữu rốt ráo
sanh khởi một cách bẩm sinh như là nguồn gốc của mọi khổ đau trong vòng
luân hồi sinh tử, Ðại sư Tông-Kha-Ba đã quay về một số học giả của Trung
Quán Ðộc Lập Biện Chứng phái Ấn Ðộ sau này. Từ một trích đoạn của ngài
Liên Hoa Giới (Kamalasila), thuộc Trung Quán Tông, Ðại sư Tông-Kha-Ba đã
suy diễn rằng hiện hữu rốt ráo (nếu như có thể) là phẩm tính của một vật
thể có thể hiện hữu dưới dạng riêng biệt của mình và khẳng định được sự
hiện hữu của chính nó mà không cần phải dựa vào việc được thiết định do
cách thế xuất hiện của nó đối với một ý thức không bị nhiễm trước. Tình
trạng thông tục của những đối thể là chúng hiện hữu thông qua cách thế tồn
tại của chính mình, tuy nhiên do chỉ nương tựa vào sự xuất hiện đối với
một tâm không bị nhiễm trước. Một ý thức không bị nhiễm trước là một cảm
thức hay là ý thức không bị ảnh hưởng bởi kiến chấp sai lầm nông cạn hay
sâu sắc. Những nguyên nhân nông cạn của sai lầm không do bẩm sinh mà là
những cảnh huống tạm thời tạo nên vọng chấp hay vọng tưởng sai lầm - ví
dụ như sự phản chiếu, tiếng vọng, ảo tưởng, sử dụng ma túy, học tập những
trường phái thấp hơn, v.v... Nguồn gốc sâu xa của sai lầm là những tà kiến
bẩm sinh, chẳng hạn như ý thức vô minh cho rằng mọi vật là những hiện hữu
rốt ráo. Hiện tượng giới không được thiết định thông qua sự xuất hiện của
chúng đối với kiến chấp sai lầm này, mà thông qua sự xuất hiện của chúng
trước chân kiến.
MÀN HUYỄN THUẬT
Có thể xem một thí dụ rất
cổ điển về “màn huyễn thuật” mà những điểm tương đồng có thể chiếu rọi cho
ta thấy rõ thêm những lý giải như thế nào về sự vật hiện hữu một cách công
ước do những phẩm tánh riêng của chúng mà không hề hiện hữu một cách rốt
ráo. Trước tiên, chúng ta nêu ra một thí dụ tương đồng, rồi giải thích nó
một cách ngắn gọn trên quan điểm tổng quát của Trung Quán tông và cuối
cùng nghiên cứu một cách kỹ lưỡng hơn để xem bằng cách nào cái thí dụ
tương đồng này có thể được dùng để lý giải quan điểm của Ðộc Lập Biện
Chứng phái.
Giả dụ như có
một nhà huyễn thuật, bằng cách áp dụng một nghệ thuật mà mắt đặc biệt cùng
với tụng đọc thần chú đã có khả năng biến một hòn đá nhỏ hiện thành một
con voi. Bùa mê của thần chú này đã tác dụng lên cả hòn đá và thị giác của
những người có mặt, khán giả cũng như nhà huyễn thuật. Khi sự mà mắt xảy
ra và thần chú được đọc lên, tất cả những người hiện diện đều như trông
thấy một con voi thật xuất hiện trước mắt. Như thế, tất cả khán giả đã
nhận lầm con voi huyễn giả này là một con voi thật. Trong số này có người
có thể lo lắng rằng không biết con voi này có gây ra nguy hiểm hay không,
một số khác có thể khởi lên ý ganh tỵ trước tài năng tuyệt vời của nhà
huyễn thuật, trong khi đó có người lại nghĩ đến chuyện mua hay thuê mướn
con voi này để biểu diễn trong dịp lễ hội sắp tới hay giúp đỡ họ vài công
việc nặng nhọc của đồng áng. Nhà huyễn thuật của chúng ta dĩ nhiên cũng
nhìn thấy con voi, tuy nhiên không giống như những khán giả, anh ta biết
rằng đây chỉ là một huyễn ảo, nghĩa là không hề có một con voi thật đang
hiện diện. Trong khi đó lại có một số khán giả đến trễ sau khi màn ảo
thuật đã thực hiện và thần chú đã được đọc lên. Không giống như nhà huyễn
thuật và các khán giả đến trước, những người đến trễ này vì không bị ảnh
hưởng bởi thần chú cho nên đã không hề thấy có một con voi hiện diện trên
sân khấu mà chỉ thấy một hòn đá nhỏ. Tuy nhiên trong số những người đến
trễ này, có một người có khả năng thấu thị, tha tâm thông. Cũng giống như
những người đến trễ khác, anh ta nhìn hòn đá và chỉ thấy đó là một hòn đá;
anh ta không hề bị vọng kiến cho rằng đó là một con voi, tuy nhiên do vì
có khả năng đọc được tâm người khác -những khán giả có mặt từ buổi đầu khi
màn huyễn thuật xảy ra- thế nên anh ta cũng thấy được trong tâm của họ cả
hình ảnh con voi huyễn giả mà những người khác đã trông thấy.
Như vậy, trong
cái thí dụ tương đồng này đã dính líu đến một cái hòn đá, một con voi và
ít nhất là bốn loại người liên hệ: (1) những khán giả bình thường (đã
trông thấy con voi giả và tin đó là con voi thật); (2) nhà huyễn thuật
(cũng trông thấy con voi nhưng biết rằng đó là con voi huyễn giả); (3)
những người đến trễ (chỉ thấy hòn đá); và (4) nhà thấu thị đến trễ (thấy
hòn đá nhưng đồng thời cũng thấy con voi xuất hiện trong tâm thức của kẻ
khác) (1).
Trong ẩn dụ
này, hòn đá tiêu biểu cho hiện tượng giới như là một thực hữu không bị che
lấp. Con voi tiêu biểu cho cùng một hiện tượng giới này nhưng là một thực
hữu đã bị che lấp. Những khán giả bình thường -trông thấy con voi, tin
rằng đấy là con voi thật rồi khởi sinh ra tâm sợ hãi, tham lam, ganh ty.,
v.v...- giống như tất cả những con người bình thường của chúng ta, nhận
thức hiện tượng giới với kiến chấp sai lầm rằng nó hiện hữu một cách chân
thật, và rồi bị cuốn sâu vào vòng luân hồi sanh tử. Người đến trễ chỉ
trông thấy hòn đá có thể được tượng trưng như là một vị Phật bởi vì tâm
của một vị Phật hoàn toàn không bị che lấp bởi những vọng chấp. Trong khi
đó người đến trễ với khả năng thấu thị nhìn thấy rõ hòn đá (trong biên
cảnh của mình) và con voi (trong tâm của kẻ khác) cũng giống như một vị
nhất thiết trí Phật, có khả năng nhìn thấy rõ thực và huyễn của hiện tượng
giới, tức là cả phúc đế lẫn Chân đế. Cũng trong câu chuyện này, nhà huyễn
thật được ví như một vị a la hán, người đã vượt qua khỏi nhận thức vô minh
lầm lạc về sự hữu của con người và do đó không còn bị lôi kéo vào vòng
phiền não nữa mặc dù nhận thức hiện tượng giới hiện hữu một cách chân
thật.
Bây giờ, hãy
xem cái ẩn dụ này có thể giúp ta được điều gì để hiểu quan điểm của Ðộc
Lập Biện Chứng phái về tánh Không của một hiện hữu rốt ráo bao hàm ý nghĩa
một cái gì đó thiếu sự hiện hữu bởi sự tồn tại riêng biệt của chính mình
mà không cần phải thông qua cách thế xuất hiện được chấp nhận đối với một
cái tâm không bị nhiễm trước. Cái nhìn từ hòn đá biến thành con voi sanh
khởi là vì tâm của khán giả đã bị ảnh hưởng bởi thần chú, bằng không
người ta chỉ thấy đó là một hòn đá. Bên cạnh đó việc trì niệm thần chú
đồng thời cũng tác động lên hòn đá. Trong khi một hòn đá bình thường không
hề có phẩm tánh làm cho nó có thể hiện ra như một con voi, hòn đá trong
màn ảo thuật liên hệ với phép mà mắt và thần chú đã có thêm một trạng thái
khách quan cá biệt cho phép nó xuất hiện như là một con voi. Bằng cách phủ
thần chú lên hòn đá, ta như hình dung ra nhà huyễn thuật đang vẽ lên hình
tượng con voi trên một khung vải của không gian ba chiều. Nếu không có sự
xuất hiện của hòn đá như là một con voi, khán giả chắc chắn là không bao
giờ nhận lầm rằng đó là một con voi thật. Hòn đá dĩ nhiên tự nó không bao
giờ có thể biến thành một con voi nếu không nhờ vào tâm của kẻ khác -tuy
nhiên hòn đá cũng có cách thế riêng biệt của một hữu thể để hiện bày như
là một con voi. Sự xuất hiện của con voi dĩ nhiên chỉ có thể được công
nhận bởi tâm thức của những người đã bị ảnh hưởng bởi thần chú, tuy nhiên
đây không phải là một sự ngụy tạo thiếu cơ sở hay chỉ là một phóng chiếu.
Cũng tương tự
như thế, Ðộc Lập Biện Chứng phái cho rằng hai yếu tố chính góp phần vào
cách thế mà sự vật hiện hữu một cách công ước là: (1) dạng khách quan của
tồn thể hay là đặc tánh riêng của mỗi đối thể và (2) sắc tướng của đối thể
đối với nhận thức phân biệt hay vô phân biệt không bị nhiễm trước. Chỉ
riêng một trong hai yếu tố này không đủ để khẳng định sự hiện hữu của một
đối thể. Không có cái tính thể khách quan riêng, một hiện tượng giới sẽ
không bao giờ được nhận biết bởi một ý thức không bị nhiễm trước. Như thế,
từ quan điểm của hành giả Ðộc Lập Biện Chứng phái, những người Quy Mậu
Biện Chứng đã rơi vào biên kiến chấp đoạn khi phủ nhận các sự vật như cái
bàn, cái ghế, con người, tác hành, v.v... là không có phẩm tánh riêng cho
dù một cách công ước. Những nhà Ðộc Lập Biện Chứng xác quyết rằng phải có
một hiện thể cơ bản khách quan cho mọi vật. Nếu ta trông thấy một con voi
khi ta nhìn một hòn đá bình thường không dưới ảnh hưởng của thần chú hay
ta thấy một con cọp trên một khung vải trống chưa vẽ hình thì con voi hay
con cọp này là hoàn toàn hư huyễn, giả tưởng. Nhưng nếu cho rằng toàn thể
hiện tượng giới được thiết định theo một cung cách tương tự nhau, nghĩa là
hoàn toàn thuần túy do cấu trúc của tinh thần mà không có một chút nào
phẩm tánh riêng của từng đối thể can dự vào, thì -theo những người Ðộc Lập
Biện Chứng- ta không cách nào có thể thiết định được mối liên hệ chắc chắn
giữa tác hành và nghiệp quả, không cách nào có thể thiết định rằng con
người là tác nhân của các hành động và là kẻ thụ lãnh những hậu quả, không
cách nào thiết định được đạo lộ, và v.v...
Trái lại, nhà
Ðộc Lập Biện Chứng cho rằng một hiện tượng giới có được thực thể của mình
thông qua năng lực của ý thức không bị nhiễm trước mà qua đó nó xuất hiện.
Một bức tranh vẽ con cọp không thể tự nó xuất hiện một cách độc lập như là
một con cọp; nó xuất hiện như là một con cọp trong mối liên hệ với tâm của
người đang nắm bắt bức tranh. Tương tự như thế, tất cả pháp giới đều có
thể dạng đặc biệt riêng của mình, thế nhưng loại hình tồn tại này lại hoàn
toàn nương tựa vào sự xuất hiện của chúng đối với chân tri lượng. Nếu như
tự chúng có thể khẳng định sự hiện hữu của mình ngay cả không cần sự xuất
hiện của chúng đối với chân tri lượng, thì chúng được coi là hiện hữu một
cách rốt ráo. Khẳng định rằng một vài -hay toàn thể - hiện tượng giới hiện
hữu một cách rốt ráo -như quan điểm của các trường phái thấp hơn- tức là
rơi vào biên kiến chấp thường. Bên cạnh những khái niệm về hiện hữu rốt
ráo thu thập được thông qua nghiên cứu các thuyết phái, còn có thể kể thêm
một loại nhận thức vô minh hình thành từ thâm căn cố đế trong đầu óc ta về
hiện hữu rốt ráo, vốn là cội rễ của những khổ đau trong vòng luân hồi sinh
tử. Sự vô minh này tức là việc chủ thể nhận thức nắm bắt đối thể như đang
hiện hữu một cách khiển trừ từ phẩm tánh riêng của nó -mà không nương tựa
vào sự xuất hiện của nó được nhận biết bởi một ý thức không bị nhiễm
trước.
NHỮNG ÐỊNH NGHĨA VỀ NHỊ ÐẾ
Trình bày về Nhị Ðế trong
trường phái Ðộc Lập Biện Chứng, học giả Ngawang Palden đã viết như sau
(2):
Một Chân đế được định nghĩa như là một hiện tượng
giới được thực chứng do hiện lượng nhận biết nó qua sự biến mất của sắc
tướng nhị nguyên. Một phúc đế được định nghĩa như là một hiện tượng giới
thực chứng bởi hiện lượng trong mối liên hệ với sắc tướng nhị nguyên.
Sắc tướng nhị
nguyên, trong ngữ cảnh này, có thể được hiểu theo nhiều ý nghĩa khác nhau,
bao gồm: (1) sắc tướng của một hình-tượng-gợi-ý, (2) sắc tướng của chủ thể
và đối thể, (3) những sắc tướng của thực hữu, (4) sắc tướng phân biệt, và
(5) sắc tướng của bất cứ hiện tượng giới nào. Ở đây sự biến mất của sắc
tướng nhị nguyên liên hệ đến sự tan biến tất cả mọi hình thái của sắc
tướng nhị nguyên. Một cách tổng quát, tất cả các hiện lượng đều thiếu loại
sắc tướng nhị nguyên thứ nhất ở trên bởi vì chúng nắm bắt đối thể một cách
trực tiếp, không thông qua một hình-tượng-gợi-ý. Một số lớn hiện lượng bao
gồm vài loại sắc tướng nhị nguyên khác, và một vài hiện lượng có đủ các
loại sắc tướng nhị nguyên còn lại. Nếu một hiện lượng nắm bắt đối thể của
nó thông qua bất cứ loại sắc tướng nhị nguyên nào thì đối thể đó chắc chắn
phải là một phúc đế.
Khi một người
trực nhận ra sự vắng mặt của thực hữu, tất cả mọi loại sắc tướng nhị
nguyên đều biến mất. Không còn sự đối đải phân biệt giữa chủ thể và đối
thể cũng như không còn sắc tướng của bất cứ hiện tượng giới thông tục
nào. Tánh Không và tâm thức thực chứng tánh Không “đồng nhất thể” trong
một thực thể rỗng rang của thực hữu. Sự trực nghiệm tánh Không cũng giống
như đổ nước lã vào nước lã. Bởi vì sự thực chứng tánh Không sanh khởi
trong cách thế hoàn toàn bất nhị, tánh Không là một Chân đế.
Ta cũng có thể
thực chứng tánh Không bằng ý thức đối đải phân biệt, với suy luận. Thực
ra, truyền thống Hoàng Mạo phái nhấn mạnh tầm quan trọng của nhận thức
tánh Không bằng ý thức suy luận, coi đó như là một viên gạch lót đường dẫn
đến việc trực nhận tánh Không, và ngài Thanh Biện trong Ánh Sáng Luận Lý
(Hỏa Luận) cũng đã đưa ra chứng cớ để hỗ trợ cho quan điểm này. Như thế,
những định nghĩa về Nhị Ðế này cho thấy không hề bao hàm ý nghĩa rằng tánh
Không chỉ có thể được trực nhận. Mà ngược lại, điểm chính yếu là trong khi
tỷ lượng luôn luôn là một nhị nguyên tính, thì hiện lượng có thể là nhị
nguyên hay hoàn toàn bất nhị -căn cứ vào đối thể của chúng là một phúc đế
hay là một Chân đế.
Mặc dầu các nhà
học giả Hoàng Mạo phái đã không đồng ý về một số điểm quan trọng liên hệ
đến một số những định nghĩa khác nhau về Nhị Ðế của trường phái Trung Quán
Tông, nhưng tựu trung không có gì để ngăn cản những người Ðộc Lập Biện
Chứng hay Quy Mậu Biện Chứng sử dụng loạt định nghĩa này trong trường phái
của họ, cụ thể như các học giả Gyeltsap và Jamyang Shayba của Quy Mậu.
Những người Quy Mậu tuy bất đồng với Ðộc Lập về phẩm tánh chính xác của
tánh Không nhưng cùng đồng ý rằng tánh Không một khi đã được trực nghiệm
bởi con người, được thân chứng trong tình trạng phủ định hoàn toàn mọi sắc
tướng nhị nguyên.
Một vị Phật (vì
đã loại trừ mọi ngăn ngại nên không còn được xếp vào loại người) vẫn tiếp
tục nhận biết mọi hiện tượng giới với tất cả sáu thức lẫn ý thức một cách
đồng thời. Ðiều này có nghĩa là một vị Phật vẫn sở hữu sắc tướng nhị
nguyên (đối với các hiện tượng thông tục) và đồng thời trực nghiệm tánh
Không trong cùng một lúc. Tuy nhiên ta không cần phải nêu trường hợp tánh
biết của một vị Phật như là một biệt lệ đối với những định nghĩa này bởi
vì chư Phật thực chứng mọi Chân đế bằng loại trừ sắc tướng nhị nguyên và
tất cả mọi phúc đế bằng hội nhập với sắc tướng nhị nguyên. Cái sắc tướng
nhị nguyên sanh khởi ra bởi cái nhìn cuả chư Phật về thế giới thông tục
này không hề ảnh hưởng đến tính đồng thời như đã trình bày ở trên mà trái
lại hoàn toàn là một thị kiến bất nhị về tánh Không.
PHÂN LOẠI PHÚC ÐẾ
Những nhà Ðộc Lập Biện
Chứng đã phân chia Phúc đế thành hai loại gồm thực cảnh (yang dag kun
rdzob, tathya-samvrti) và huyễn cảnh (log pa’i kun rdzob, mitya-samvrti).
Jnanagarbha trong tác phẩm “Sự khác biệt về Nhị Ðế” đã đưa ra định nghĩa
như sau:
Thực và huyễn cảnh được phân biệt do khả năng vận
hành đầy đủ chức năng tương ứng như là chúng xuất hiện (3).
Một ảo tượng,
sự phản chiếu (trong tấm gương), huyễn ảnh của nhà ảo thuật tạo ra, v.v...
đều là những sự hữu và là những phúc đế. Tuy nhiên chúng làm cho ý thức
của ta nhận lầm về sự có mặt của chúng. Người khát nước trong sa mạc trông
thấy ảo tượng suối nước, hình ảnh thác nước phản chiếu trong tấm gương,
hay ly nước do nhà ảo thuật tạo ra, v.v... có vẻ như là nước thật nhưng
thật ra không phải là nước, và như vậy chúng được liệt vào loại những
huyễn cảnh. Ngược lại nếu nước, một khuôn mặt, một con voi,... thực hiện
đúng chức năng như là chúng xuất hiện đối với nhận thức thông thường,
chúng được gọi là những thực cảnh.
ÐỘC LẬP KINH THỦ và ÐỘC LẬP DU GIÀ
(Sutric Autonomists and
Yogic Autonomists)
Khởi đi
từ sự phân biệt giữa thực cảnh và huyễn cảnh này mà những nhà Ðộc Lập Biện
Chứng -theo như trình bày của Hoàng Mạo phái- đã đặt một niềm tin lớn lao
vào cách thế mà sự vật xuất hiện đối với nhận thức thông thường. Các nhà
Ðộc Lập Biện Chứng -khác với Quy Mậu Biện Chứng- đã tin tưởng rằng thể
nguyên dạng thô thiển của sự vật xuất hiện đối với nhận thức thông thường
không hề là một giả dối hư ngụy nếu xét cả trên hai bình diện hiện hữu rốt
ráo hay hiện hữu tự thân (4). Một cách cụ thể, khi ta nhìn một cái bàn màu
xanh, cái bàn màu xanh này xuất hiện có vẻ như là một hiện hữu tự thân và
thực ra nó thật sự là một hiện hữu tự thân. Nó không xuất hiện như là một
hiện hữu rốt ráo, và quả thực nó không hề là một hiện hữu rốt ráo. Những
ảo tướng về sự vật như là những hiện hữu rốt ráo được bắt đầu bởi sự sanh
khởi của vọng chấp phân biệt. Từ cái ý niệm mơ hồ đầu tiên của tỷ lượng,
ngay cả trước khi ta thực sự nghĩ rằng, “Ngay lúc này đây tôi đang trông
thấy một cái bàn,” cái bàn có vẻ như đã hiện hữu một cách cố nhiên, tức là
một cái gì đó đã có khả năng tự chứng minh sự hiện hữu của mình mà không
cần phải nương dựa vào ý thức nhận ra nó.
Mặc dầu những
nhà Ðộc Lập Biện Chứng cùng đồng ý với nhau rằng hiện lượng không hề có
vọng tưởng sai lầm cho rằng sắc tướng của sự vật hiện hữu một cách rốt ráo
(5), nhưng họ đã không đồng ý với nhau ở điểm là những ý thức này có điên
đảo sai lầm khi liên hệ đến các đối thể ngoại tại vốn xuất hiện một cách
biểu kiến, hiển nhiên hay không. Ngài Thanh Biện và những môn đồ được gọi
là Ðộc Lập Kinh Thủ bởi vì rất giống với Kinh Lượng Bộ, họ khẳng định sự
hiện hữu tự thân của những đối thể ngoại tại. Như đã từng được trình bày,
quan điểm của ngài Thanh Biện chống đối kịch liệt đối với quan điểm của
Duy Thức khi Duy Thức cho rằng đối thể không hề là một thực thể khác biệt
đối với tâm thức nắm bắt chúng. Thế nên, nhà Ðộc Lập Kinh Thủ giữ vững
quan điểm cho rằng hiện lượng bình thường không hề vọng tưởng điên đảo
trước sắc tướng của các đối thể ngoại tại hay bất cứ cái gì khác. Bất cứ
cái gì xuất hiện trước đôi mắt, đôi tai lành mạnh của tất cả những người
bình thường như chúng ta đều hiện hữu, một cách công ước y như là chúng
xuất hiện.
Phái Du Già Ðộc
Lập Biện Chứng, về mặt lịch sử mà nói, là bộ phái cuối cùng được triển
khai một cách hoàn chỉnh- đã tổng hợp tư tưởng của Trung Quán kế thừa từ
các ngài Long Thọ, Thanh Biện và tư tưởng Duy Thức thừa hưởng từ ngài Thế
Thân. Mặc dù ngài Tịch Hộ (Santaraksita) không phải là nhà học giả đầu
tiên bảo hộ đường lối tiếp cận này, nhưng vẫn được coi là người sáng lập
ra bộ phái này vì là người đầu tiên đã hệ thống hoá quan điểm này một cách
tỉ mỉ. Cùng với những người kế thừa như Liên Hoa Giới (Kamalasila) và
Jnanagarbha, ngài Tịch Hộ khẳng định rằng:
(1) không
có cái gì hiện hữu một cách rốt ráo; và
(2) ngay
cả những hiện hữu công ước, đối thể không hề là một thực thể khác biệt với
tâm thức nắm bắt nó.
Chia xẻ quan điểm tổng
quát của Trung Quán xem tánh Không của hiện hữu rốt ráo là cái vô ngã vi
tế và sâu sắc nhất phải được thực chứng trên lộ trình Bồ tát, trường phái
Du Già Ðộc Lập Biện Chứng của Trung Quán đã xem cái thực thể không khác
biệt giữa chủ thể và đối thể chính là cái vô ngã thô thiển nhất của hiện
tượng giới. Trong tác phẩm “Trang Nghiêm Trung Luận”, ngài Tịch Hộ đã đề
xuất ra điều mà ngài Thanh Biện đã từng đả kích: Trước tiên dùng “Duy
Thức” để phủ nhận đối thể ngoại tại, rồi sau đó tiến xa thêm một bước là
phủ nhận luôn ý thức như là một thực hữu.
Hai trường phái
Duy Thức và Trung Quán cùng song hành hưng thịnh tại Ấn Ðộ và có rất nhiều
cơ hội để tác động lẫn nhau. Trong suốt quá trình phát triển đó, có lúc
mối liện hệ này rất hoà điệu chẳng hạn như có những nhà học giả -cụ thể
như Thế Thân- đã sáng tác những bộ luận khác biệt cho cả hai thuyết phái;
hoặc như những học giả về sau, cụ thể như Tịch Hộ, v.v... đã tổng hợp ý
tưởng của cả hai thuyết phái để sáng tạo ra một trường phái mới. Ngược lại
cũng không phải là không có chuyện những thành viên của phái này lại tấn
công đả kích phái kia.
Trong số
những phê bình của Trung Quán đối với Duy Thức, xoay quanh một điểm chủ
yếu là, trong khi cắt bỏ sự cụ thể hóa mê lầm của chúng ta đối với đối thể
ngoại tại, Duy Thức lại có khuynh hướng đi cụ thể hoá cái tâm. Chúng ta đã
từng thấy phái Phân Biệt Thuyết cho rằng chỉ có cái gì bất khả phân -tức
không còn chia nhỏ ra được nữa- mới được coi là hiện hữu một cách rốt ráo
và cũng đã tấn công cái cảm thức của ta khi nhìn một hiện tượng giới phức
hợp mà cho rằng nó là nhất thể, là tổng thể. Thế nhưng một bậc thang tiếp
theo trong các nấc thang thuyết phái, Kinh Lượng Bộ, đã không xem cái bộ
phận bất khả phân này là thực hơn cái tổng thể phức hợp. Cũng cùng một
cách thế phần nào tương tự như vậy, trường phái Trung Quán cho rằng Duy
Thức đã có khuynh hướng thiên lệch một cách sai lầm về chủ thể (nhận thức)
trong ý hướng phủ nhận đối thể ngoại tại. Những người bình thường như
chúng ta thường có thói quen suy nghĩ rằng, nếu bất cứ cái gì không hiện
hữu một cách tách biệt ở ngoài tâm thì nó không thể nào hiện hữu được cả.
Phái Duy Thức đã tìm cách đẩy ta ra khỏi cái vọng chấp sai lầm này khi cho
rằng, vâng, đối thể thực sự hiện hữu nhưng mà hiện hữu trong một thể thống
nhất với ý thức đang nắm bắt chúng. Khi lên tiếngï phủ nhận việc xem chủ
thể và đối thể như là hai thực thể khác biệt để nhằm phủ nhận những đối
thể ngoại tại -chứ không phải là phủ nhận chủ thể nội tại (tâm thức)-
trường phái Duy Thức đã không tránh khỏi bị cáo buộc là đã đưa ra một
thành kiến nghiêng về việc quan niệm rằng ý thức, đặc biệt là A Lại Da
Thức, như là một loại thực tướng hơn bất cứ cái gì khác.
Trong
Trung Quán, cái toàn thể nương tựa vào cái bộ phận, nhưng đồng thời cái bộ
phận cũng nương tựa vào cái toàn thể; quả tựa vào nhân nhưng nhân cũng
tựa vào quả; đối thể nương tựa vào chủ thể nhưng chủ thể cũng nương tựa
vào đối thể. Không có cái gì được gọi là hiện hữu một cách tự thân, tự
tánh, rốt ráo hay độc lập. Tâm vẫn đóng một vai trò đặc biệt trong sự hiện
hữu của thế giới thông tục, hiện tượng bởi vì không có bất cứ cái gì của
bất cứ loại hình nào được thiết định ngoại trừ những gì được thông qua cái
ngỏ của hiện bày đối với một cái tâm không nhiễm trước. Ngược lại, không
hề có bất cứ cảm thức hay ám chỉ nào cho rằng ý thức là THỰC hơn bất cứ
cái gì khác. Ý thức không hiện hữu trong nó hay cho chính nó, nhưng chỉ
hiện hữu trong mối liên hệ với các hiện tượng giới khác -như là những tri
lượng về những đối thể của chúng và đồng thời cũng xuất hiện như là những
đối thể của những ý thức khác (6).
VÔ NGÃ
Chúng ta đã từng được biết
qua những lời dạy của các thuyết phái Tiểu thừa rằng, muốn giải thoát khỏi
vòng luân hồi sinh tử đòi hỏi một người phải thực chứng được tánh Không
của con người, của sự hữu, tức là thấy được tự tánh. Thêm vào đó, các
thuyết phái Duy Thức, Ðộc Lập Biện Chứng của Trung Quán cũng đồng ý rằng
đây là cái vô ngã cá biệt, vi tế mà một số những hành giả Tiểu thừa xem đó
như là đối tượng chính của thiền quán. Ngoại trừ Quy Mậu Biện Chứng phái,
tất cả các thuyết phái khác đều đồng ý rằng ta có thể đạt đến sự giải
thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử thông qua thiền quán về sự phi hữu của tự
ngã. Ðã có một số tranh biện trong Hoàng Mạo phái rằng những người theo
Ðộc Lập Biện Chứng phái có xếp loại cái phi hữu của tự ngã này như là một
Chân đế hay không, tuy nhiên ưu thế của bằng chứng đã hổ trợ cho quan điểm
xem phi hữu của tự ngã là Chân đế (7)
Trong lòng Ðộc
Lập Biện Chứng phái, những người Kinh Thủ và Du Già cũng đã bất đồng quan
điểm về mục tiêu chính của thiền định đối với những vị Duyên Giác, Bích
Chi Phật (Solitary Realizer, pratyeka-buddha), một quả vị tu chứng khác
của Tiểu thừa. Bộ phái Kinh Thủ - Ðộc Lập Biện Chứng một lần nữa khẳng
định sự phi hữu của tự ngã, thế nhưng phái Du Già - Ðộc Lập Biện Chứng
khẳng định không có một thực thể khác biệt giữa đối thể và chủ thể nhận
thức nắm bắt nó. Trường phái Duy Thức xem tánh Không này là bản tánh vô
ngã vi tế của hiện tượng giới chỉ được thực chứng bởi những bậc Bồ tát,
tuy nhiên đối với Du Già - Ðộc Lập Biện Chứng phái thì đây mới chỉ là một
thể vô ngã thô thiển của hiện tượng giới do Bồ Tát thực chứng và chỉ được
coi là viên đá lót đường để đi đến tánh Không vi tế chứ không phải là đối
tượng chính của thiền quán.
Tựu trung, tất
cả các nhà Ðộc Lập Biện Chứng phái đều quan niệm rằng tánh Không của hiện
hữu rốt ráo là bản thể vô ngã vi tế của hiện tượng giới và đây là mục tiêu
chính của thiền quán trên con đường dẫn đến quả vị Bồ tát.
CHÚ THÍCH
(1) Người
có khả năng thấu thị đến trễ là chi tiết do tôi thêm thắt vào trong câu
chuyện truyền thống này. Nếu như chi tiết này có xuất xứ từ một nguôn gốc
nào đó thì là do tôi không còn nhớ rõ.
(2)
Ngawang Palden. Presentation of the Ultimate and the Conventional in the
Four System of Tenets, 111.4-5.
(3) Trích
từ Jnanagarbha’s Commentary on the Distinction Between the Two Truths,
Dịch và hiệu đính bởi M. David Eckel. (Albany: State University of NewYork
Press, 1987). 163.
(4) Theo
những truyền thống của Phật học viện Loseling và một số nơi khác. Tuy
nhiên Jamyang Shayba là một trong số những người có quan điểm khác biệt.
(5) Như
số 4 ở trên.
(6) Ngược
lại, trường phái Duy Thức cũng có thể thách đố trường phái Ðộc Lập Biện
Chứng như sau : Trong bộ phái Kinh Thủ của Trung Quán Tông - Ðộc Lập Biện
Chứng phái (cũng giống như trường phái Kinh Lượng Bộ), đối thể và chủ thể
nhận thức là những thực thể khác biệt một cách công ước. Ðiều này cho phép
những đối thể hiện hữu trước khi ý thức nắm bắt chúng. Hãy lấy một thí dụ
cụ thể: Cái bàn màu xanh trong khoảnh khắc #1 là một duyên sanh cho nhãn
thức đang nắm bắt cái bàn màu xanh ở khoảnh khắc #2. Thế nhưng, không
giống với trường phái Kinh Lượng Bộ, bộ phái Kinh Thủ của Trung Quán Tông
- Ðộc Lập Biện Chứng phái khẳng định rằng những đối thể của hiện lượng là
không hiện hữu một cách chân thực hay rốt ráo. Chúng chỉ hiện hữu thông
qua sự nương tựa vào ý thức không bị nhiễm trước mà chúng xuất hiện. Những
người Duy Thức xem đây là một sự mâu thuẫn: Làm thế nào mà một đối thể có
thể hiện hữu do nương tựa vào cái ý thức sẽ khônghề trông thấy nó -mà sự
thực, ngay cả không hiện hữu- cho đến khoảnh khắc tiếp theo?Cái bàn màu
xanh có hiện hữu trong khoảnh khắc #1 hay không? Nếu nó hiện hữu trong
khoảnh khắc #1, thì như vậy nó có dạng thể tồn tại riêng của nó ngay cả
trước khi một ý thức nhận biết nó ? Nếu nó không hiện hữu trong khoảnh
khắc #1, thì làm thế nào nó có thể được nhận biết bởi một ý thức không bị
nhiễm trước ở khoảnh khắc #2? Lập luận này có thể được trình bày một cách
khác: Nếu, trong khoảnh khắc #1, cái ý thức đang nắm bắt cái bàn màu xanh
chưa hiện hữu, và nếu như cái bàn màu xanh không thể hiện hữu bởi chính nó
mà không phải nương tựa vào một cái ý thức nào đó, thì như vậy làm thế nào
cái bàn màu xanh có thể hiện hữu được ở khoảnh khắc #1?
(7) The
Svatantrika-Madhyamika System of Mahayana Buddhism. Donald Lopez. (Ann
Arbo: University Microfilms, 1982). 315-321.
---o0o---
Mục Lục
|
ChươngI |
ChươngII |
ChươngIII
|
ChươngIV
ChươngV |
ChươngVI | ChươngVII
| ChươngVIII
|
ChươngIX
---o0o---
Chân thành cảm ơn Cư Sĩ Tâm Hà Lê Công Đa đã gởi
tặng phiên bản điện tử
tập sách này. ( Trang nhà Quảng Đức, 05-2002)
---o0o---
|
Thư Mục Tác Giả |
---o0o---
